Пьер Адо и его подход к античной философии

Эта тема затрагивается и в знаменитом “Сновидении Сципиона”, где Цицерон рассказывает, как Сципиону Эмилиану явился во сне его дед, Сципион Африканский. Вместе с ним он возносится к Млечному пути и, созерцая оттуда всю вселенную, видит с вышины Землю, которая кажется такой крохотной, что ему становится стыдно за малые размеры Римской империи. Прославленный предок указывает Сципиону обширные пустыни на земной поверхности, дабы тот убедился, как ничтожно пространство, где может обитать столь вожделенная слава4.

Под влиянием неопифагорейского источника Овидий в конце “Метаморфоз” вкладывает в уста Пифагора такие слова:

Пройти я хочу по высоким Звездам; хочу пронестись, оставивши землю, обитель

1 Е. Renan. Oeuvres completes, t. II. Paris, 1948, р. 1037.

2 Fong (Yeou-Lan). Precis de philosophic chinoise. Paris, 1952, p. 128.

3 Теэтет, 174 е.

4 Цицерон. О государстве, VI; 10, 10 и 19, 20. См.: A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. II. Paris, 1944, p. 441—459.

Косную, в тучах [...]

Розно мятущихся душ, не имеющих разума, сонмы

Издали буду я зреть. Дрожащих, боящихся смерти [...!1

Эпикурейцы и стоики тоже призывают к подобному возвышению мысли. Из горних сфер Лукреций направляет свой взор на людей и видит, “как они бродят и путь, заблуждаяся, ищут”2. У Сенеки3 душа философа, странствуя среди звезд, с небесных высей бросает взгляд на Землю, которая видится ей всего лишь точкой. Она смеется над'роскошью богачей. Войны из-за проложенных людьми границ кажутся ей нелепыми; армии, что вторгаются в чужие пределы, для нее точно муравьи, копошащиеся на клочке земли.

Так думает и киник Менипп в блестящем рассказе Лукиана “Икароменипп”; достигнув Луны, он видит, что люди бессмысленно спорят о рубежах владений и богатые тщеславятся своими землями, которые, как он говорит, не больше атомов Эпикура. Он тоже, глядя на людей сверху, сравнивает их с муравьями. В другом произведении, озаглавленном “Харон”, перевозчик мертвых Харон взирает с головокружительной высоты на земную жизнь людей и на безумство их дел перед лицом ожидающей каждого смерти.

То, что такой наблюдатель — перевозчик мертвых, не случайно. Взирать с высоты — значит глядеть на вещи, видя перспективу смерти. И то и другое означает смотреть на вещи отстранение, как бы отступив, воспринимать их объективно, такими, каковы они сами по себе, в беспредельности мироздания, в великом многообразии природы, и не прельщаться той видимостью, какую им придают наши страсти и человеческие установления. Взгляд свысока изменяет наши оценочные суждения о вещах. Богатство, власть, войны, границы, заботы повседневной жизни — все это становится смешным.

Мы видим, что обретение самосознания, будь то через сосредоточение в себе или через мысленный охват Целого, непременно требует упражнения в смерти, которое начиная с Платона составляет в известном смысле самую сущность философии.

1 Овидий. Метаморфозы, XV, 147 и ел20*.

2 Лукреций. О природе вещей, II, 8.

3 Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7—10.

Физика как духовное упражнение

Мы уже говорили о таком духовном упражнении как физика1. Для слуха современного человека это выражение звучит странно. И, однако, оно вполне соответствует тому представлению о физике, которое сложилось в античной философии и стало для нее традиционным по крайней мере со времен Платона.

В целом античная физика не претендует на создание системы природы, непогрешимо строгой во всех своих деталях. Бесспорно, здесь есть общие принципы объяснения, например, противоположность между выбором наилучшего и необходимостью — в платоновском “Тимее”, или же противоположность между атомами и пустотой — у Эпикура;

есть здесь и глобальное видение универсума. Но в объяснении конкретных явлений античный философ не притязает на достоверность; он ограничивается тем, что предлагает одно или несколько правдоподобных, или разумных, объяснений, приемлемых для ума и доставляющих ему удовольствие. Платон замечает по поводу металлов:

Было бы не слишком сложным делом перебрать таким образом все прочие примеры этого рода [т.е. примеры металлов], продолжая следовать идее правдоподобного сказания. Тот, кто отдыха ради отложит на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия — рассматривать по законам правдоподобия происхождение <вещей>, обретет в этом скромную и разумную забаву на всю жизнь2.

Тут, как всегда, нужно учитывать платоновскую иронию. Платон делает вид, будто он не принимает всерьез то, что его в действительности интересует; но вместе с тем он и вправду считает, что природа, созданная богами, недоступна нашему познанию. В общем можно сказать, что античные сочинения по физике — это не трактаты, в которых раз и навсегда в систематической форме излагается окончательная теория физических явлений, исследуемых ради них самих. Цель этих сочинений в другом. Авторы их либо учат рассматривать проблемы методически (таковы сочинения Аристотеля), либо посвящают себя тому, что Эпикур называет постоянным занятием (energema) наукою о природе (physiologia), занятием, “обеспечивающим наивысшее спокойствие в этой жизни”1, либо хотят возвысить ум созерцанием природы.

1 См. выше, с. 150—151.

2 Тимей, 59 c—d. См.: J. Mittelstrass. Die Rettung der Phanomene. Berlin, 1962, S. 110.

Занятие это имеет, таким образом, нравственную цель;

в понимание ее каждая школа, естественно, вносила свой оттенок, но признавалась она всеми. Уже в платоновском “Тимее” сказано, что человеческая душа в движении своих мыслей должна уподобляться мировой душе, чтобы достигнуть цели человеческой жизни2. По Аристотелю, практика исследования приносит душе радость и позволяет ей достичь высшего счастья: философ часто достигает только вероятного, eulogon, того, что является для ума лишь удовлетворительным, но и это доставляет ему радость3. По убеждению Эпикура, занятие наукой о природе освобождает человека от страха богов и от страха смерти.

Пожалуй, наилучшее описание физики, рассматриваемой как духовное упражнение, мы найдем в одном из текстов Цицерона, вдохновленном философией Новой Академии. Верный последователь Аркесилая и Карнеада, Цицерон начинает с того, что воспроизводит платоновские размышления о недостоверности наших знаний о явлениях природы, о трудностях наблюдения и экспериментирования. Но, несмотря на это, физические изыскания служат нравственной цели:

Я не считаю, что эти физические вопросы надо отринуть. Ведь наблюдение и созерцание природы — как бы естественная пища для душ и умов. Мы ободряемся, мы становимся богаче в смысле кругозора [читаю: latiores11*], мы смотрим свысока на людские дела и, созерцая вышние, небесные явления, презираем наши человеческие заботы как мелкие и ничтожные. Само исследование предметов величайших и вместе сокровеннейших доставляет наслаждение: если при этом нам представится нечто правдоподобное, ум преисполняется благородной человеческой радости4.

Сенека тоже видит в возвышении души главное оправдание физики. В начале “Естественнонаучных вопросов” он пишет:

1 Эпикур. Письмо к Геродоту, 37, Balaude, p. 152.

2 Тимей, 90 a-d.

3 J.-M. Le Blond. Aristote, philosophe de la vie. Paris, 1944, p. 71.

4 Цицерон. Лукулл, 41, 127.

Исследовать эти явления, изучать их, размышлять над ними не значит ли превзойти смертный свой удел и стать сопричастным иному, лучшему, уделу? Что полезного, говоришь ты, принесут тебе твои изыскания? Уж одно-то наверняка: я узнаю, что все мелко, если мерить мерою Бога1.

Независимо от того, сопровождается ли оно попыткой рационального объяснения, созерцание природы имеет экзистенциальную значимость. По словам поэта Менандра, возможно, испытавшего влияние Эпикура, это величайшее счастье, какое только достижимо на земле:

Я думаю, самое полное счастье [...] пока не возвратимся мы, очень скоро, туда, откуда явились, — бестревожно созерцать эти величественные сущие: солнце, что равно сияет всем, звезды, облака, огонь. Проживем ли мы сотню лет или же совсем короткую жизнь, нашему взору всегда будет открываться одно и то же зрелище, никогда не увидим мы ничего иного, что было бы столь же достойно благоговения2.

Мы наблюдаем устойчивую традицию в античной философии: созерцание Природы придает смысл и ценность человеческой жизни и для людей благомыслящих всякий день превращает в праздник3.

Особое значение физика как духовное упражнение приобретает в стоицизме. Стоик яснее, чем кто бы то ни было, сознает, что в каждый момент он вступает в контакт со всем универсумом. Ведь в каждом событии участвует целый мир.

Что бы ни случалось с тобой, оно от века тебе предуготовано:

сплетение причинного издревле увязало и возникновение твое, и это вот событие.

С тобой случилось, тебе назначено и находилось в некотором отношении к тебе то, что увязано наверху со старшими из причин.

Изначально определено и увязано было мировым целым все, что с тобой случается4.

Таким образом, сосредоточение “я” на настоящем и экспансия его в мир осуществляются в единое мгновение. Сенека говорит о стоике:

Он наслаждается настоящим и не зависит от будущего [...] Он ни на что не возлагает надежд и ничего не желает, он не стремится к сомнительной цели, довольный тем, что имеет. И не думай, что доволен он малым, ведь ему принадлежит целый мир [...] Подобно Богу, он говорит: “Это все — мое” 1.

1 Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 17.

2 A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. II, p. 165, 169.

3 Плутарх. О спокойствии духа, 477 с—е.

4 Марк Аврелий. Размышления, X, 5; V, 8, 12; IV, 26.

Итак, во всякое мгновение, что бы оно мне ни принесло, я связан со всем прошлым и будущим мироздания. Суть стоического жизненного выбора именно в том, чтобы сказать “да” всему Мирозданию и, значит, желать, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит. Марк Аврелий говорит миру: “Жажду и я с тобою!”2 Но именно физика показывает, что все содержится во всем и что одна капля вина, как говорил Хрисипп3, может смешаться с целым морем и распространиться по всему миру. Приятие судьбы и Мироздания, подтверждаемое при каждом событии, есть, таким образом, практикуемая и переживаемая физика. Это упражнение приводит индивидуальный разум к согласию с Природой как всеобщим Разумом, помогает ему уподобиться миру, погрузиться в мировое целое4, стать не “человеком”, а “Природой”. Стремление к такому самоустранению человека прослеживается в самых различных школах, от Пиррона, который, как мы видели, говорил о трудности преодоления человеческих пристрастий, до Аристотеля, полагавшего, что жизнь, подчиненная уму, — это жизнь сверхчеловеческая, и до Плотина, для которого “человек” исчезает в мистическом переживании5.

Отношение к другим

При знакомстве с различными философскими школами мы постоянно встречались с проблемой взаимоотношений философа с другими людьми, его роли в государстве, его совместной жизни с другими членами школы. Здесь тоже в практике философии существуют примечательные константы.

Прежде всего, признается исключительная важность духовного руководительства6. Оно имеет два аспекта: общее нравственное воспитание и индивидуальное общение учителя и ученика. Античная философия является духовным руководительством в обоих смыслах. Вот что говорит Симпликий, один из последних мыслителей античности:

1 Сенека. О благодеяниях, VII, 2, 4—5 и 3, 3.

2 Марк Аврелий. Размышления, X, 21.

3 Плутарх. Об общих понятиях, 37, 1078 е. — Les Stoi'ciens, ed. E. Brehier, р. 169.

4 Сенека. Письма, LXVI, 6.

5 Плотин. Энн., V, 3 (49), 4, 10 и VI, 7 (38), 34, 16-17.

6 /. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman. Ed. A.H. Armstrong. New York, 1986, p. 436—459.

Какое место займет философ в государстве? Это будет место ваятеля людей, мастера, созидающего законопослушных и благонравных граждан. У него не будет иного ремесла, как очищать себя самого и других для подобающей человеку жизни — жизни согласно с природой; он будет общим отцом и наставником всех граждан, их исправителем, советчиком и попечителем, предлагая всем свою помощь и содействуя всякому благому делу, радуясь вместе с теми, кто счастлив, сострадая тем, кто удручен горем, и утешая их1.

Мы видели, что в общем нравственном воспитании философия взяла на себя функции, принадлежавшие государству. Греческий полис, как хорошо показала И. Адо2, проявлял особую заботу об этическом просвещении граждан;

об этом свидетельствует, в частности, обычай воздвигать в городах стеллы с высеченными на них максимами дельфийской мудрости. Каждая философская школа по-своему исполняет образовательную миссию: платоники и аристотелики воздействуют на законодателей и правителей, которых они рассматривают как воспитателей полиса; стоики, эпикурейцы, киники пытаются влиять на частных лиц, обращая свою миссионерскую пропаганду ко всем людям, без различия пола и общественного положения.

В последнем случае духовное руководительство является методом индивидуального воспитания. Цель его двоякая. Во-первых, побудить ученика к самооценке, т.е. к анализу своих недостатков, а равно и достигнутых успехов. Такую роль сыграл в жизни Марка Аврелия стоик Юний Рустик: “От Рустика я взял представление, что необходимо исправлять и подлечивать свой нрав”3. Во-вторых, задача наставника — помогать ученику делать разумный выбор в повседневной жизни. “Разумный” означает “по всей вероятности, правильный”, ибо, как признают философы большинства школ, когда нам приходится принимать решения касательно того, что зависит не только от нас одних, как-то: управление кораблем, участие в войне, вступление в брак, рождение детей, — мы не можем, ожидая, пока у нас будет достоверное знание, откладывать действие, и должны основывать свой выбор на вероятности. В таких случаях часто нужен добрый совет.

1 Симпликий. Комментарий к “Руководству” Эпиктета, XXIV, 151 (ed. I. Hadot. Leyde, Brill, 1995).

2 /. Hadot. The Spiritual Guide, p. 441-444.

3 Марк Аврелий. Размышления, I, 7, 1.

П. Раббов и И. Адо1 подробно разобрали методы и формы индивидуального духовного руководства, которое, согласно имеющимся у нас свидетельствам, практиковалось почти во всех философских школах. Сократ, каким он изображен в диалогах Платона и в “Воспоминаниях” Ксенофонта, может рассматриваться как идеальный тип духовного наставника; своими речами и самим своим образом жизни он вызывает угрызения совести или даже потрясение в душе собеседника и вынуждает его подвергнуть сомнению собственную жизнь. В подобной роли выступал и Платон, со своими нравственными и политическими советами, в отношении Диона Сиракузского. Впрочем, как сообщают источники, Платон приглядывался к характеру каждого из своих учеников. Об Аристотеле он сказал: “Для него мне нужна узда”, а о Ксенократе — “Для этого мне надобны шпоры”2. Ксенократу, всегда суровому и важному, он часто повторял: “Принеси жертву Харитам”.

В VII Письме Платон сам излагает принципы как духовного водительства, так и политической деятельности:

Если врач дает советы больному, ведущему вредный для здоровья образ жизни, то прежде всего он должен посоветовать ему изменить свои привычки.

Чтобы излечиться, надо переменить образ жизни. Тому, кто согласен изменить свою жизнь, можно давать советы:

Такой вот я усвоил себе образ мыслей. И когда кто-нибудь спрашивает у меня совета по жизненно важным вопросам, например по поводу приобретения денег или заботы о теле или душе, если мне кажется, что он в своей повседневной жизни руководится какими-то правилами или что он послушается меня, я охотно даю совет относительно того, о чем он меня спрашивает, и прекращаю свои беседы, только исполнив свой долг3.

1 Р. Rabbow. Seelenfflhrung, S. 260—279; /. Hadot. The Spiritual Guide, p. 444-459.

2 Д.Л., IV, 6.

3 Письмо VII, 330 с — 331 a (trad. Brisson, p. 176—177).

Здесь мы находим главный принцип этики диалога: вести разговор можно лишь с тем, кто искренне стремится к диалогу. Философ не станет принуждать того, кто отказывается изменить свой образ жизни. Он не должен ни раздражать его бесполезными упреками, ни потворствовать ему, ни содействовать в удовлетворении предосудительных желаний. Это верно и в отношении государства, не желающего изменить свое устройство. Философ может заявить, что он осуждает извращенный государственный строй, если это принесет хоть какую-то пользу. Но пусть он никогда не прибегает к насилию!

Если перемена к лучшему не может совершиться без изгнания и истребления людей, ему нужно, сохраняя спокойствие, молиться о благе для самого себя и для государства.

Что касается киников, то нам известно несколько рассказов, как учитель испытывает ученика, уничижая его или браня'. Относительно школы Эпикура мы располагаем ценными свидетельствами практики духовного руководства, осуществляемого, в частности, в эпистолярной форме. Практика духовного водительства даже была в школе Эпикура предметом преподавания, о чем свидетельствует трактат Филодема “О свободоречии”2, где нашли отражение уроки эпикурейца Зенона3. Свободная речь учителя предстает здесь неким искусством, которое квалифицируется как гадательное (стохастическое), поскольку оно сообразуется с обстоятельствами. Учитель должен быть готов к неудачам; возможно, ему придется предпринимать все новые и новые попытки исправить поведение ученика, вникнув в его затруднения. Но для этого нужно, чтобы ученик не стеснялся сознаться в своих трудностях и заблуждениях и говорил с полной свободой. Как видим, эпикурейская традиция признает врачующую силу слова. Со своей стороны, учитель должен слушать с сочувствием, без насмешки или недоброжелательства. Отвечая на “исповедь” ученика, он тоже будет говорить свободно, чтобы сделать ученику внушение, объяснив ему при этом истинную цель своих нареканий. Эпикур, отмечает Филодем, в письме к своему ученику Аполлониду не побоялся высказать ему довольно резкие упреки. Надо, чтобы внушение было строгим, но благожелательным. Филодем добавляет, что философ должен так же безбоязненно порицать и государственных мужей.

1 См., например, об отношении Кратета к своему ученику Зенону в кн.:

L. Paquet. Les Cyniques grecs. Paris, 1992, p. 166.

2 Об этом трактате см.: М. Gigante. Philodeme. “Sur la liberte de parole”. — Association Guillaume Bude. Actes du VIII-e Congres (1968). Paris, 1970, p. 196—220; Ricerehe Filodemee. Napoli, 2 ed., 1983, p. 55—113.

3 P. Rabbow. Seelenfiihrung... S. 269—270.

Один из примеров духовного руководительства в школе Эпикура — письмо, написанное учеником Эпикура Метродором юному Пифоклу:

Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к. любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не колеблешь добрых обычаев, не огорчаешь никого из близких людей, не вредишь плоти, не расточаешь необходимого, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступить в столкновение с каким-нибудь из выше указанных явлений: ведь любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, если они не повредят1.

О духовном наставничестве в древнем стоицизме нам известно немногое. Но, во всяком случае, мы можем предположить, что казуистические трактаты, принадлежащие стоикам Антипатру Тарсийскому и Диогену Вавилонскому, чье влияние ощущается в трактате Цицерона “Об обязанностях”, подытоживали длительный опыт духовного наставничества. Как бы то ни было, в истории стоицизма духовными учителями предстают Сенека в “Письмах к Луцилию”, Мусоний Руф в своих сочинениях, Эпиктет в “Беседах”, записанных Аррианом. Духовное руководительство Сенеки облечено в великолепную литературную форму. Яркие формулировки, впечатляющие образы, порой даже звучания слов в “Письмах” тщательно продуманы. Но столь же ценны здесь и психологические наблюдения, и описание стоических упражнений. Судя по всему, учитель Марка Аврелия стоик Юний Рустик был для него духовником, нередко вызывавшим у будущего императора чувство протеста — очевидно, из-за прямоты своих высказываний.

В “Жизни Плотина”, написанной Порфирием, и в других биографиях философов конца античной эпохи многое указывает на практику духовного руководительства. Мы находим тут, например, известную историю о том, как Плотин посоветовал Порфирию, которого преследовали мысли о самоубийстве, отправиться в путешествие1. Или любопытную подробность, каким образом Эдесий, философ, преподававший в Пергаме в IV в., смирял заносчивость своих учеников:

1 Перевод Фестюжьера: A.-J. Festugiere. Epicure et ses dieux, p. 40;

Ватиканское собрание изречений, LI, Balaude, p. 21622*.

Эдесий был приветлив и общителен с простым людом. После состязаний в диалектике он отправлялся на прогулку по городу с самыми утонченными из своих учеников. Он хотел поселить в их душах чувство единства со всем родом человеческим и ответственности перед людьми; когда они вели себя вызывающе и высокомерно, тщеславясь своими философскими воззрениями, он делал все, чтобы крылья их упали, не в море, а на землю, чтобы они погрузились в стихию человеческой жизни. Если встречалась ему торговка овощами, он охотно останавливался потолковать с нею о ценах, о ее заработке, о выращивании овощей. Так же обходился он и с ткачами, кузнецами, плотниками2.

Сказанное нами о явлении духовного наставничества в философских школах и о принятой там свободе слова можно подытожить отрывком из Плутарха3. Если тот, кто пришел послушать философа, говорит Плутарх, чем-то обеспокоен, если его томит страсть, которую он должен подавить, терзает мука, которую нужно облегчить, тогда ему следует рассказать о ней перед всеми, чтобы избыть ее.

Ежели гнев какой, или суеверный страх, или тяжкий раздор с домашними, или неистовое желание, порожденное любовью, приведя в движенье дотоле олчавшие струны нашего сердца, смущает разум, не должно тогда искать иных материй для разговора, чтобы избежать порицания; напротив, как раз об этих страстях и надобно слушать на уроке, а после урока подойти [к учителю] самому и разобрать их подробнее. Не следует поступать наоборот, как делает большинство людей: они с удовольствием слушают философов и восхищаются ими, когда те рассуждают о предметах посторонних, когда же философ, отпустив других, начнет откровенно говорить с ними об относящемся до них самих и напомнит им о том, они негодуют и почитают это неуместным.

1 Порфирчй. Жизнь Плотина, 11, 13.

2 Eunape. Vie des philosophes et dcs sophistes, p. 57, 10—18 Giangrandc;

см.: R. Goulet. Art. “Aidesius de Cappadoce”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 74.

3 Плутарх. О слушании, 43 d.

Большинство, продолжает Плутарх, смотрит на философов как на софистов, которые, встав с преподавательского кресла и отложив свои книги и руководства, “в реальных жизненных обстоятельствах” оказываются слабее остальных людей, однако образ жизни истинных философов опровергает это мнение.

Итак, античные философы практиковали разного рода врачевание души, упражняясь в рассуждениях и речах, заключающих в себе побуждение, порицание, утешение или наставление. В Греции со времен Гомера и Гесиода знали, что желания и наклонности людей можно изменить, умело подбирая слова, способные убеждать'. В русле этой традиции в эпоху софистов были составлены правила риторического искусства. Философское духовное руководительство, как, впрочем, и духовные упражнения, с помощью которых индивидуум пытается воздействовать на самого себя, коренным образом изменить себя, конечно же, не обходится без риторических приемов, способствующих обращению и убеждению человека.

Главное то, что традиция духовного руководительства и врачевания душ привела античных философов к глубокому знанию “человеческого сердца”, его осознанных либо бессознательных побуждений, его сокровенных устремлений, чистых или порочных. В платоновском “Федре” была показана, в общем виде, возможность такой риторики, которая приспосабливала бы разного рода речи к разным типам человеческих душ. Здесь содержалась целая программа духовного наставничества. II книга “Риторики” Аристотеля отчасти воплощает этот замысел, излагая все, что надо знать о предрасположениях слушателя, обусловленных, например, влиянием на него страстей, его положением в обществе или возрастом. Очень важны также описания добродетелей и пороков в Аристотелевых “Этиках”, долженствующие просветить законодателя касательно того, как управлять людьми. Мы видели, что в эпикурейском трактате “О свободоречии” тщательно разбирались чувства, порождаемые в индивидууме укорами, раскаянием, сознанием своей вины. У эпикурейца Лукреция и стоика Сенеки мы встретим замечательное изображение мук, которым порой подвергает себя человеческая душа:

1 См.: /. de Romilty. “Patience mon coeur!” L'Essor de la psychologie dans la litterature grecque classique. Paris, 1984.

Так-то вот каждый бежит от себя и, понятно, не может Прочь убежать; поневоле с собой остается в досаде [...]1;

отвращения к жизни, доходящего “до тошноты” и заставляющего вопрошать: “Доколе все одно и то же?”2; колебаний на пути к философии, описанных Сенекой в начале трактата “О спокойствии духа”, где он приводит признание своего друга Серена:

Внимательно наблюдая самого себя, я увидел в себе недостатки, из которых иные столь явственны, что я могу потрогать их рукою, иные скрыты от взора, иные же не постоянны, но возвращаются лишь по временам [...] Мое обычное состояние таково: я, сказать по совести, не избавился еще от прежних своих страхов и чувств неприятия и отвращения, но и не нахожусь теперь уже в их власти3.

Серен обстоятельно анализирует свою нерешительность, свои колебания между простой жизнью и жизнью в роскоши, между деятельной жизнью, поставленной на службу людям, и досугом, приносящим покой, между желанием обессмертить себя в литературном творении и стремлением писать только ради нравственной пользы.

Весьма интересные замечания мы найдем также в подробном комментарии, который неоплатоник Симпликий посвятил “Руководству” Эпиктета.

Традиционная практика духовного наставничества позволила глубже понять, чего требует чистота морального действия. В качестве примера возьмем “Размышления” Марка Аврелия, где мы читаем идеальное описание того, каким образом следует оказывать воздействие на других. Можно только восхищаться душевной тонкостью философа, когда он пишет, с какими чувствами надо воздействовать на сознание другого человека, какую благожелательность надо проявлять к тому, кто совершил ошибку, как нужно к нему обращаться,

без хулы, без намека, что вот-де терплю, а искренне и просто [...] Тихо увещать и переучивать его мягко [...] И чтоб ни насмешки тайной не было, ни брани, нет — любовно и без ожесточенъя в душе. И не так, словно это в школе, не с тем, чтобы другой, став рядом, изумился, а обращаться к нему одному, хоть бы и окружали вас какие-нибудь еще люди1.

1 Лукреций. О природе вещей, III, 1068.

2 Сенека. Письма, XXIV, 26.

3 Сенека. О спокойствии духа, 1,1.

Марк Аврелий, видимо, хочет этим сказать, что мягкость — качество чрезвычайно тонкое, так что даже желание быть мягким выдавало бы отсутствие мягкости, ибо никакая искусственность, никакая аффектация с мягкостью несовместимы. Впрочем, действительно влияют на других лишь тогда, когда не стремятся на них повлиять, когда избегают всякого насилия, даже духовного, в отношении самих себя или других. Только такая неподдельная мягкость и чуткость способна переубедить людей и заставить их перемениться. И точно так же, когда хотят сделать добро другому, намерение совершить благой поступок будет поистине чистым только тогда, когда оно спонтанно и неосознанно. Настоящий благодетель тот, кто не ведает о своем благодеянии. “Надо быть среди тех, кто творит благо бессознательно”2. Тут римский стоик приходит к предельному парадоксу: стремление столь сильное, что оно уничтожает себя как стремление, привычка, которая становится натурой и спонтанностью. В то же время оказывается, что высшую степень совершенства в отношениях с другими составляют уважение и любовь. В основе жизненного выбора и философского дискурса каждой из школ лежит любовь к людям. Именно эта любовь движет Сократом из Платоновой “Апологии” или “Евтифрона”3 и вдохновляет как эпикурейскую, так и стоическую пропаганду и даже скептический дискурс4.

Мудрец

Фигура мудреца и жизненный выбор

2 Марк Аврелий. Размышления, V, 6, 3.

3 Платон. Евтифрон, 3 d 6.

4 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, III, 280, Les Sceptiques, Dumont, p. 212.

Мудрость рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди, и являющего собой своего рода сверхчеловека. Если философия есть активность, смысл которой — упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы определенным образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение и деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости. Правда, в понятие мудрости входит идея совершенного знания. Однако, как мы видели на примере Платона и Аристотеля, знание это не сводится просто к информации о действительности — оно и само есть некоторый образ жизни, соответствующий наивысшей деятельности, какая только доступна человеку; оно неразрывно связано с совершенством и духовным достоинством.

Итак, для каждой школы фигура мудреца — это трансцендентная норма, определяющая образ жизни философа. И надо отметить, что в описании этой нормы в различных школах, наряду с расхождениями, можно выявить глубинное сходство и общую направленность. Мы сталкиваемся здесь с тем же явлением, какое мы описали, когда вели речь о духовных упражнениях.

Начнем с того, что мудрец остается тождественным самому себе и непоколебимым, т.е. счастливым, при любых обстоятельствах. Так, Сократ в “Пире” Платона пребывает в одном и том же расположении духа и когда ему приходится терпеть голод и стужу, и когда всего в достатке. Он одинаково умеет и от многого воздерживаться, и наслаждаться благами. Об Аристиппе, одном из учеников Сократа, рассказывали, что он применялся ко всякому положению, умея наслаждаться тем, что было в наличии, и не страдая от отсутствия каких-то благ'. Что до Пиррона, то он всегда оставался в одном и том же внутреннем состоянии; это значит, что изменение внешних обстоятельств никак не влияло на его расположение духа и на принимаемые им решения. Согласие с самим собой и самотождественность были характерны и для стоического мудреца, ибо мудрость заключается в том, чтобы всегда желать и всегда не желать одного и того же.

1 Д.Л., II, 66.

Мудрец обретает свое счастье в себе самом, и потому он независим (autarkes) по отношению к обстоятельствам и вообще ко всему внешнему. Таким изображен в “Воспоминаниях” Ксенофонта Сократ: будучи самодостаточным, он не обременяет себя никакими излишествами. Это отличительная черта мудреца и в представлении Платона. Сократ у него говорит о мудреце: “Такой человек больше кого бы то ни было довлеет сам себе, поскольку ведет достойную жизнь, и в отличие от всех остальных мало нуждается в ком-то другом”1. Согласно Аристотелю2, мудрец ведет созерцательную жизнь, потому что для нее менее всего требуются внешние факторы; в ней — счастье и совершенная независимость. Зависеть только от самого себя, довлеть самому себе, сводя свои потребности до минимума, — таков идеал философов-киников. Эпикурейцы, со своей стороны, достигают этого, ограничивая и обуздывая желания и тем освобождаясь из-под власти нужды. Стоики же утверждают, что добродетель сама по себе достаточна для счастья.

Если мудрец всегда остается тождественным самому себе, если он самодостаточен, то причина этого — по крайней мере для Пиррона, киников и стоиков — в том, что никакие внешние вещи не могут его потревожить, так как он считает их ни хорошими, ни дурными и, отказываясь, по разным соображениям, выносить о них оценочные суждения, объявляет их безразличными. Для Пиррона, например, все безразлично, потому что нам не дано знать, хороши вещи или дурны, и, следовательно, мы не можем полагать между ними различия. Для стоиков безразлично все, что от нас не зависит; единственное, что зависит от нас самих и не является безразличным, — это моральное благо, т.е. намерение делать добро, потому что оно есть добро. Все прочие вещи сами по себе ни хороши, ни дурны, но в нашей власти употреблять их во благо или во зло:

например, богатство или бедность, здоровье или болезнь. Их ценность зависит, таким образом, от высшего употребления, какое им находит мудрец. Безразличие мудреца — это вовсе не отсутствие интереса ко всему окружающему;

1 Госуд., 387 d 12.

2 Ником. эт.,Х, 1177 а 27.

просто его интерес и внимание обращены не на то, что составляет предмет внимания и заботы других людей. Возьмем, к примеру, мудреца стоиков. Лишь только ему открывается, что вещи безразличные зависят не от его собственной воли, но от воли всеобъятной Природы, они приобретают для него безграничный интерес, он принимает их с любовью, но любит их все в равной мере, он находит их прекрасными, но ко всему относится с одинаковым благоговением. Он говорит “да” всему мирозданию и каждой из его частей, каждому из совершающихся в нем событий, даже когда эта часть или это событие, казалось бы, должны вызывать горечь и отвращение. Мы узнаем здесь отношение Аристотеля к Природе: надо подавлять в себе ребяческое отвращение к тому или иному созданию Природы, ибо, как говорил Гераклит, даже на кухне присутствуют боги. Подобное безразличие мудреца свидетельствует о радикальном изменении взгляда на мир.

Уравновешенность, отсутствие всякой алчности, безразличие к безразличным вещам — эти качества мудреца обусловливают его душевный покой и безмятежность. Источники душевных тревог могут быть самыми различными. По Платону, разлад и смятение в душу вносит тело, с его желаниями и страстями. Но, кроме того, есть еще заботы частной жизни и жизни политической. Ксенократ сказал, что “философия была придумана затем, чтобы утишить тревогу, порождаемую заботами”1. Аристотелевская созерцательная жизнь, далекая от политической суеты и от превратностей деятельной жизни, дарует человеку безмятежность. По мнению Эпикура, людей лишают покоя пустые страхи относительно смерти и богов, безудержные желания и участие в государственных делах. Мудрецу, который сумеет ограничить свои желания, умерить свою активность и превозмочь страдания, обретенное таким образом спокойствие духа позволит жить на земле “как богу среди людей”. Пиррон находит покой, отказываясь судить о том, хороши ли вещи или дурны. Для скептиков внутреннее спокойствие следует “словно тень” за воздержанием от суждения, т.е. за отказом выносить оценочные суждения о вещах. Наконец, согласно стоикам, мудрецу удается сочетать эффективность действия и внутреннюю безмятежность, поскольку, не будучи уверен в успехе, он всегда действует, смиряясь с судьбой и помышляя о чистоте намерения.

1 Ксенократ, фр. 4, Heinze (R. ffeinw. Xenocrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892).

Итак, мудрец — это как бы средоточие свободы, неотъемлемой и неодолимой, которая прекрасно изображена в знаменитых строках Горация:

Кто прав и к цели твердо идет, того

Ни граждан гнев, что рушить закон велят,

Ни взор жестокого тирана

Ввек не откинут с пути; ни ветер,

Властитель грозный Адрия бурных вод,

Ни Громовержец дланью могучей, — нет:

Лишь если мир, распавшись, рухнет,

Чуждого страха сразят обломки1.

Облик мудреца являет нам то двоякое движение, которое мы открыли в связи с упражнениями в мудрости. Мудрец сознает самого себя как мыслящее “я”, способное благодаря своей власти над собственными суждениями, контролируя их или воздерживаясь от них, обеспечить себе полную внутреннюю свободу и независимость по отношению ко всему внешнему. Но эта внутренняя свобода не тождественна произволу, она непреоборима и неприступна, только если она находит свое место и, следовательно, превосходит себя в целокупности природы или духа или же—у скептиков — в критическом разуме.

Философский дискурс о мудреце

Итак, фигура мудреца играет решающую роль в философском жизненном выборе. Но для философа это скорее идеал, описанный философским дискурсом, нежели образец, воплощенный в живом индивидууме. Стоики говорят, что мудрец — явление крайне редкое, что их очень мало, быть может, всего один, а возможно, их и вовсе не существует. Такого же мнения придерживаются философы почти всех других школ, за исключением эпикурейцев, единодушно почитающих Эпикура как истинного мудреца.

1Гораций. Оды, III, 3, 1-823*

Единственный мудрец, признанный всеми школами, — это Сократ, обескураживающий своими речами и не ведающий, что он мудрец. Но, конечно, бывает, что какой-то философ считает совершенным мудрецом одного из своих учителей или кого-нибудь из известных людей прошлого. К примеру, Сенека рассказывает как о мудрецах о Секстии и Катоне. Это бывает и в жизнеописаниях философов — Порфирий, например, говорит о Плотине именно в таком духе.

Историки философии, может быть, недостаточно подчеркивали, какое значительное место занимал в преподавании античной философии дискурс, посвященный мудрецу. Речь шла не столько о том, чтобы обрисовать облик конкретных мудрецов или наиболее примечательных философов — это было задачей биографических сочинений, — сколько о том, чтобы охарактеризовать идеальное поведение мудреца. “Как поступил бы мудрец в таких-то или таких-то обстоятельствах?” При этом различные философские школы нередко попросту описывали в идеализированном виде особенности свойственного им образа жизни.

Стоики в своем преподавании отводили много места обсуждению “тезисов”, касающихся парадоксов мудреца. Они доказывали не только, что мудрец — единственный непогрешимый человек, безупречный, бесстрастный, счастливый, свободный, прекрасный и поистине богатый, но и, более того, что он единственный истинно достойный государственный деятель, законодатель, полководец, поэт и правитель. Это означало, что мудрец в силу совершенства своего разума — единственный, кто способен исполнять все перечисленные функции1.

Парадоксам мудреца придавали большое значение. Их рассматривали как типично стоические, но, по всей вероятности, они служили темой чисто школьных упражнений, появившихся, возможно, уже в эпоху софистов; во всяком случае, такие упражнения, судя по всему, практиковались в Академии Платона. Эти вопросы обсуждались на уроках в виде “тезисов”, т.е. положений, которые нужно было аргументировать. Так, например, Ксенократ2 однажды посвятил урок тезису: “Только мудрец хороший полководец”. В тот день в Академию зашел послушать Ксенократа спартанский царь Евдамид. После урока спартиат весьма резонно заметил: “Речь прекрасная, но верить оратору не следует: никогда не слышал он сигнала боевой трубы”24*. Тем самым Евдамид указал на опасность подобных упражнений, когда абстрактно обсуждают теории мудрости, не практикуя ее на деле. Намек на упражнения этого рода можно предположить и в заключительной молитве платоновского “Федра”, в которой Сократ говорит: “Богатым пусть буду я считать мудрого”. На протяжении всей истории античной философии мы встречаем различные вопросы о мудреце: может ли мудрец быть любим? может ли он вмешиваться в политические дела? бывает ли, что он приходит в гнев?

1 Е. Brehier. Chrysippe, p. 216—218.

2 См.: Плутарх. Изречения спартанцев, 220 d.

Есть, однако, один стоический парадокс, который является гораздо более значимым: это утверждение, что мудрецом становятся не постепенно, а путем мгновенного преображения1. Мудрость, как мы видели, не может быть большей или меньшей. Поэтому переход от не-мудрости к мудрости — не поступательное движение, а внезапная перемена.

Этот парадокс наводит нас на мысль о другом парадоксе, который обнаруживается во всех школах: если мудрый представляет способ бытия, отличный от способа бытия простых смертных, не означает ли это, что образ мудреца2 приближается к образу Бога или богов? Такая тенденция яснее всего просматривается в эпикуреизме. С одной стороны, в глазах Эпикура мудрец живет как “бог среди людей”3. С другой же стороны, боги Эпикура, т.е. традиционные олимпийские боги, наделенные у него новыми чертами, живут как мудрецы. Обладая человеческим обликом, они обитают в так называемых междумириях, пустых пространствах между мирами, и потому не подвержены тлению — следствию движения атомов. Как и мудрец, они пребывают в полной безмятежности, не причастные ни к творению мира, ни к управлению им:

1 SVF, III, 221, 539-542; Плутарх. Как мы можем заметить, что продвинулись в добродетели, 75 с.

2 См.: Р. Hadot. La figure du sage dans l'Antiquite greco-latine. — G. Gadoffre. Les Sagesses du monde. Paris, 1991, p. 9—26.

3 Эпикур. Письмо к Менекею, § 135, Balaude, p. 198.

Ибо все боги должны по природе своей непременно Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое, Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись. Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких, Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем;

Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен1.

Такое понятие о божественной природе призвано было, как мы видели, подавить в человеке страх перед богами. Именно в эпикурейском жизненном выборе коренилась необходимость с помощью философского дискурса дать материалистическое объяснение происхождения вселенной, чтобы убедить разум в том, что боги не заботятся о мире. Но теперь нам ясно, что это понятие имело еще одну цель:

представить божественность как идеал мудрости, поскольку сущность божественного состояла для Эпикура в безмятежности, отсутствии забот, наслаждении и радости. Боги — это как бы бессмертные мудрецы, а мудрецы — смертные боги. Для мудрецов боги — дружественные и равные им существа. Мудрый рад присутствию богов:

Он благоговеет перед божественной природой и божественным уделом, он жаждет приблизиться к природе богов, стремится, так сказать, быть ей прикосновенным, жить в созерцании ее; он называет мудрых друзьями богов, а богов — друзьями мудрых2.

Боги не заботятся о человеческих делах, и мудрец не станет призывать богов, дабы получить от них какое-то благодеяние, но будет почитать за счастье возможность созерцать их безмятежность и совершенство и радоваться вместе с ними.

Согласно Аристотелю, мудрец посвящает себя интеллектуальным упражнениям и духовной жизни. Здесь тоже божественное — образец мудрого. Ибо, как замечает Аристотель, удел человека таков, что его мыслительная деятельность слаба и прерывна, рассеяна во времени, чревата ошибками и заблуждениями. Однако, преодолевая в своем воображении эти границы, можно представить себе ум, чье мышление, совершенное и беспрерывное, осуществляется в вечном настоящем. Такое мышление мыслило бы в вечном умственном акте само себя. Оно вечно наслаждалось бы тем блаженством, которое для человеческого ума доступно лишь в редкие мгновения. Именно таков, по Аристотелю, Бог как перводвижитель, как конечная причина универсума. Таким образом, мудрец временами переживает то, что Бог испытывает постоянно. В подобные мгновения он живет жизнью, которая превыше человеческого удела и вместе с тем отвечает самому существенному в человеке, — жизнью духа.

1 Лукреций. О природе вещей, II, 646; см. также Balaude, p. 114.

2 Перевод Фестюжьера: A.-J. Festugiere. Epicure et ses dieux, p. 98 (текст Филодема “De dis”, III, p. 16, 14 Diels).

Связь между идеей Бога и идеей мудреца не столь очевидна у Платона, вероятно потому, что идея божественного предстает у него в чрезвычайно сложном, иерархическом виде. “Божественное” — это многообразная реальность, включающая в себя сущности разных уровней, каковы Благо, Идеи, божественный Ум, мифологический Демиург, Зиждитель мира и, наконец, мировая душа. Но в плане интересующей нас проблемы Платон сформулировал, во всяком случае, один фундаментальный принцип. Отдаление от зла и, следовательно, приближение к мудрости — это “посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым”1. Таким образом, божественность являет себя как идеал нравственного и интеллектуального совершенства человека. Платон представляет Бога или богов наделенными такими нравственными достоинствами, которые могут быть присущи и мудрецу. Бог чужд всякой лжи, мудр и благ; он не знает зависти; он неизменно стремится творить наилучшее.

У Плотина связь между мудрецом и Богом существует на двух уровнях. Божественный ум, самотождественный, сам себя мыслящий и воздействующий сам на себя, обладает четырьмя добродетелями, неотъемлемыми от его сущности: это мышление, или благорассуждение, справедливость, могущество и воздержанность, которые, соединяясь в божественной природе, составляют трансцендентный образец мудрости. Бог ведет жизнь “в высшей степени мудрую, не подверженную колебаниям, недоступную для заблуждения”2. Но душа, согласно Плотину, возвышается порой, в редкие мгновения, до мистического переживания, поднимаясь выше Ума; в описании Единого, или Блага, мы тоже узнаем черты мудреца: абсолютная независимость, отсутствие нужды, тождество с самим собой. Очевидно, что Плотин проецирует образ мудреца на свое представление о божественном.

1 Теэтет, 176 b.

2 Энн., V, 3 (49), 17,1.

Возможно, именно потому, что в философии Платона, Плотина, Аристотеля и Эпикура образ мудреца совпадает с образом Бога, Бог оказывается здесь скорее притягательной, нежели творческой, силой. Бог — образец, которому люди стремятся подражать, и Ценность, которая служит для них ориентиром. Как заметил Б. Фришер, мудрец и боги Эпикура — это, как и Бог Аристотеля, неподвижные движители:

они притягивают других, передавая им свои образы1.

Мудрец стоиков испытывает то же блаженство, что и всеобщий Разум, аллегорически олицетворяемый Зевсом. Ведь боги и человек обладают одним и тем же разумом, совершенным у богов, способным к совершенствованию у людей2. Мудрец достиг совершенства разума, отождествляя свой разум с божественным Разумом, свою волю — с божественной волей. Добродетели Бога не выше добродетелей мудреца.

Теология греческих философов — это, можно сказать, теология мудреца, против которой восставал Ницше:

Удалим из понятия Бога высшую благость: она недостойна Бога. Удалим и высшую мудрость; одно тщеславие философов повинно в сумасбродном представлении о Боге как о монстре мудрости: он должен был как можно больше походить на них самих! Нет, Бог есть высшее могущество, — этого довольно! Отсюда вытекает все, отсюда вытекает “мир”3.

Всемогущество или благость? Мы не станем обсуждать эту проблему, однако надо изъясниться: вопреки тому, на что, по-видимому, намекает Ницше, идеал мудреца не имеет ничего общего с “классической” или “буржуазной” моралью; он скорее соответствует, выражаясь словами того же Ницше, полной переоценке ценностей, воспринятых извне и условных, — переоценке, проявляющейся, заметим, в самых различных формах, как мы могли наблюдать, рассматривая разные философские школы.

Достаточно привести здесь только один новый пример:

1 В. Frischer. The Sculpted Word, p. 83.

2 Сенека. Письма, XCII, 27; SVF, III, § 245-252.

3 Ницше. Посмертные фрагменты. Осень 1887 г., 10 [90]. — Nietzsche. Oeuvres philosophiques completes, t. XIII. Paris, Gallimard, 1976, p. 15125*.

описание естественного, т.е. не извращенного, состояния общества в сочинении Зенона-стоика под названием “Государство”. Описание это оказалось вызывающе смелым, именно потому, что Зенон представлял такое состояние общества как жизнь сообщества мудрецов. Там у всех было одно отечество — целый мир; там не было законов, поскольку разум предписывает мудрому, как надлежит поступать; не было судов, ибо мудрец не совершает провинностей; не было храмов, — боги в них не нуждаются, да и нелепо почитать священными произведения рук человеческих; не было денег; не было законов о браке и каждый волен был соединяться с кем хотел, вступая даже и в кровосмесительную связь; не было законов о погребении умерших.

Созерцание мира и мудреца

Б. Грутюйсен выделял одну весьма характерную черту античного мудреца — его особенное отношение к космосу:

Мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом [...] Мудрец является частью мира, он космичен. Он не позволяет себе отворачиваться от мира, обособляться от космического целого [...] Тип мудреца и представление о мире образуют как бы неразрывное целое1.

Мы видели, что самосознание сопряжено с экспансией в мир и стремлением мыслящего “я” найти свое место в целокупности, которая его объемлет, но не заключает в тесные пределы, а позволяет ему распространяться в бесконечном пространстве и времени: “Сколько обретешь простора для того, чтобы окинуть умом весь мир”2. Образ мудреца побуждает к полному изменению мировосприятия.

У Сенеки есть примечательный пассаж, где он связывает созерцание мира и созерцание мудреца:

У меня всегда много времени отнимает само созерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу как будто впервые3.

1 В. Groethuysen. Anthropologie philosophique. Paris, 1952, р. 80.

2 Марк Аврелий. Размышления, IX, 32.

3 Сенека. Письма, LXIV, 6. См.: Р. Hadot. Le Sage et le monde. — “Le Temps de la reflexion”, X, 1989, p. 175-188.

Мы обнаруживаем тут два духовных упражнения: одно нам уже хорошо известно — это созерцание мира; с другим мы только что познакомились — это созерцание облика мудреца. Судя по контексту, мудрец, на которого взирает Сенека, не кто иной, как Секстий: “он и показывает величье блаженной жизни, и не лишает надежды на нее”. Замечание Сенеки очень важно: чтобы созерцать мудрость и мир, надо смотреть на все другими глазами. Здесь нам открывается новый аспект отношения философа к времени. Недостаточно воспринимать и переживать каждый момент, как если бы он был последним; нужно воспринимать его и так, как если бы он был первым, во всей поразительности его наступления. Как говорит эпикуреец Лукреций,

Если всё это теперь первый раз бы представилось смертным И неожиданно всё появилось пред ними внезапно, Что бы считаться могло изумительней этих явлений, Иль чему меньше поверить посмели бы раньше народы?1

Можно предположить, что Сенека упражнялся в том, чтобы, созерцая мир, возвращаться к наивному взгляду, если только приведенные выше слова не были мимолетным выражением своеобразного спонтанного опыта “стихийной мистики” (выражение М. Юлена2).

Непосредственная связь между созерцанием мира и созерцанием мудреца объясняется опять-таки представлением о сакральном, т.е. сверхчеловеческом, почти что нечеловеческом, характере мудрости. В мрачном безлюдном месте, в чащобе векового леса, у истоков больших рек, перед безмерной глубиной озер с темными водами душа, говорит Сенека, ощущает присутствие святыни. Но такое же чувство она испытывает, изумляясь мудрецу:

А если ты увидишь человека, не устрашенного опасностями, чуждого страстям, счастливого среди бед, спокойного среди бурь, глядящего на людей сверху вниз, а на богов — как на равных, разве не почувствуешь ты преклонения перед ним? [...] Всякий истинный человек добра причастен божеству [...] В каждом человеке добра

...обитает один — но не ведаем кто — из бессмертных3. Созерцать мир и созерцать мудрость — это, собственно, и значит философствовать; ведь это значит внутренне преображаться, менять свой взгляд на вещи, чтобы увидеть то, на что нечасто обращают внимание, — великолепие мира и величие нравственной нормы, воплощаемой мудрецом:

1 Лукреций. О природе вещей, II, 1033 и ел.

2 М. Hulin. La Mystique sauvage. Paris, 1993.

3 Сенека. Письма, XLI, 3—4 и 2. См.: /. Hadot. Seneca... p. 94.

“Звездное небо надо мной и моральный закон во мне”1.

Заключение

Почти что недоступный идеал мудреца, которого философу никак не удается достигнуть, естественно вызывает иронию. Современные авторы не упустили возможности развенчать “ностальгический ирреализм, не питающий иллюзий относительно сотворенной им химеры”2; древние заодно с сатириком Лукианом3 подшучивали над несчастным, который, проводя всю свою жизнь в трудах и бдениях, так и не обретал желанной мудрости. Эта позиция диктуется недалеким здравым смыслом, не ведающим всей значимости определения философа как не-мудреца в платоновском “Пире” — определения, которое впоследствии помогло Канту4 понять истинный статус философа. Насмехаться легко. И насмешки вполне справедливы, когда философы довольствуются одними разглагольствованиями об идеале мудреца. Но те, кто принимает серьезное решение на деле упражняться в мудрости, заслуживают нашего уважения, даже когда их успехи более чем скромны. Если воспользоваться формулировкой Ж. Бувресса5, излагающего мысль Витгенштейна, можно сказать так: все зависит от того, “какую цену им лично пришлось заплатить”, чтобы получить право говорить о своем стремлении к мудрости.

Несмотря на мое осторожное отношение к компаративизму в философии, я хотел в заключение этой главы подчеркнуть, что данное М. Юленом на материале буддизма описание экзистенциальных корней мистического опыта является, на мой взгляд, очень близким к характеристикам античного идеала мудреца, — настолько поразили меня черты сходства в этих древних духовных исканиях. Но каково же было мое удивление, когда, перечитывая “Хрисиппа” Э. Брейе, я нашел там вывод, аналогичный тому, какой сделал я сам! После слов:

1 Кант. Критика практического разума, Заключение (trad. Gibelin, Paris, 1983, р. 175).

2 P. Veyne. Seneque. “Entretiens”, “Lettres a Lucilius”. Introduction, p. CX.

3 Лукиан. Гермотим, гл. 77.

4 См. ниже, с. 280-285.

5 J. Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison. Paris, 1973, p. 74; см. ниже, с. 275.

Такое представление о мудреце, превзошедшем человеческое естество, не подверженном заблуждениям, неуязвимом для несчастий, характерно в эту эпоху не только для стоиков; более того, начиная с киников [точнее было бы сказать “начиная с Сократа и Платона”] это представление становится общим для всех школ, —

он приводит следующее буддистское описание мудреца:

Победитель самого себя, все постигший и все прозревающий, сбросивший бремя случайностей бытия и не знающий нужды — вот каков тот, кого можно славить как мудреца [...] Одинокий странник не внемлет ни брани, ни малом [...] Ведущий других и не ведомый другими — вот каков тот, кого можно чтить как мудреца1.

Именно эта идея “избавления от бремени” привлекла мое внимание в описании М. Юлена; я увидел в ней определенную аналогию с духовным опытом, породившим идеальный образ античного мудреца. М. Юлен2 показывает, что в первой из четырех “благородных истин” буддизма:

“Все есть страдание” — слово “страдание” означает не столько страдание как таковое, сколько “чередование мук и радостей, их прихотливое переплетение, их резкий контраст, их взаимную обусловленность”. Бремя — это та противоположность, которую замкнутый в себе самоутверждающийся индивидуум устанавливает между приятным и неприятным, между “хорошим-для-меня” и “дурным-для-меня”; она-то и понуждает человека постоянно заботиться о своих интересах. За этой противоположностью — неизбывность “вечно возрождающейся глухой неудовлетворенности”, которую можно было бы назвать экзистенциальной тревогой. Чтобы избавиться от постоянной неудовлетворенности, надо решиться “сбросить с себя бремя”:

Озабоченные, с головой погруженные в мирские дела, мы не имеем ни малейшего понятия о том, каким огромным облегчением было бы для нас, если бы мы могли сбросить тяжкое бремя, отказавшись от усилий во что бы то ни стало утвердиться вопреки мировому порядку и в ущерб интересам других.

1 Е. Brehier. Chrysippe, p. 219, n. 1. (Брейе цитирует собрание “Сутта-Нипата” в переводе Ольденберга: “Deutsche Rundschau”, Januar, 1910). 2 М. Hulin. La Mystique sauvage, p. 243, 238—242.