Пьер Адо и его подход к античной философии

Глупцы живут в ожидании будущих благ. А поскольку будущее неопределенно, они снедаемы тоскою и страхом. Но более всего терзаются они потом, когда понимают, что напрасно добивались денег, власти или славы. Ведь они не извлекли никакого удовольствия из того, что так страстно предвкушали и ради чего так тяжко трудились.

Жизнь глупца безрадостна и полна страха, потому что он все откладывает на будущее2.

Что касается прошлого, то эпикурейцы допускают, что оно может доставлять постоянное наслаждение, но лишь в той мере, в какой его “воскрешают”3. Так, например, Эпикур4 пишет, что его физическая боль ослабевает при воспоминании о философских беседах с учениками; это, впрочем, может означать не только, что память о прошлом наслаждении доставляет ему наслаждение в настоящем, но и что философские рассуждения, которые он воспроизводит в уме, также помогают ему пересилить страдания.

Как и для стоиков, основное духовное упражнение заключается для эпикурейцев в том, чтобы сосредоточиваться на настоящем, т.е. на сознании своего “я” в настоящем, и не устремлять своих желаний в будущее. Настоящее достаточно для счастья, потому что оно позволяет человеку удовлетворить самые простые и самые необходимые свои желания, те, что дают постоянное наслаждение. Это одна из излюбленных тем поэта Горация:

Душа, счастливая в настоящем, пусть не заботится О том, что будет...

Что есть, думай спокойно, Как наладить; прочее несется все Подобно потоку...5

1 Д.Л., X, 137; см.: J.-F. Balaude. Epicure, p. 135.

2 Цицерон. О пределах... I, 18, 60; Сенека. Письма, XV, 9.

3 См.: Balaude, p. 135.

4 Д.Л., X, 22; см. Balaude, p. 128.

5 Гораций. Оды, II, 16, 25 и III, 29, 33.

Как и у стоиков, упражнение это непосредственно связано с мыслью о смерти. Именно эта мысль придает ценность каждому мгновению и каждому дню нашей жизни. И потому каждый миг должен быть прожит так, как если бы он был последним:

Мы говорим, время ж завистное Мчится. Пользуйся днем, меньше всего веря грядущему.

Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним;

Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь1.

“Радостью снидет” потому, что перед лицом грядущей смерти каждый миг в своей неповторимости оказывается чудесным даром, нежданной благодатью:

Принимать, сознавая всю его драгоценность, каждый новый миг, словно удивительное, невероятное счастье2.

Надо по достоинству оценить роскошь существования3. Большинство людей не задумываются об этом; они изнуряют себя вздорными желаниями, заслоняющими от них самую жизнь. Стоик Сенека говорил: “Пока мы собираемся жить, жизнь проходит”4. Очевидно, он вторит здесь сентенции Эпикура:

Мы рождаемся один раз, а дважды родиться нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Ты же, не будучи властен над завтрашним днем, откладываешь радость; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас умирает, не имея досуга5.

1Гораций. Оды, I, 11, 7; Послания, I, 4, !35*.

2 Фчлодем. О смерти, 37, 20. — М. Gigante. Ricerche Filodemee. Napoli, 1983, p. 181,215-216.

3 О покое, который зиждется на тождественности бытия, бытия-самим-собои, сознания своего “я” и чувства собственного существования, прекрасно сказано у М. Юлена: М. Hulin. La Mystique sauvage, p. 237.

4 Сенека. Письма, I, 1—3'*.

5 Ватиканское собрание изречении, § 14, Balaude, p. 2107*.

6 Эпикур. Главные мысли, XIX, Balaude, p. 202: Цицерон. О пределах... I, 19, 63; II, 27, 87.

7 Аристотель. Никомахова этика, X, 1174 а 17 и ел. См.: H.-J. Кгатег. Platonismus und hellenistische Philosophic. Berlin, 1971, S. 188 f.

Эпикуреец, как и стоик, находит в настоящем моменте завершенность. Для него наслаждение настоящим не нуждается для полноты своей в продлении. Единый миг наслаждения столь же полон, сколь и целая вечность наслаждения6. В этом Эпикур следует аристотелевской теории удовольствия7. По Аристотелю, подобно тому как акт зрения в каждый момент времени является полным и в своей специфичности завершенным, так и удовольствие в каждый момент особым образом совершенно. Удовольствие — не движение, которое всегда происходит во времени; оно не зависит от длительности. Это реальность в себе, не укладывающаяся в категорию времени. Об эпикурейском наслаждении и о стоической добродетели можно сказать, что “количество” их и “длительность” не определяют их сущности: круг есть круг, независимо от его величины. Поэтому ожидать от будущего умножения удовольствия — значит не понимать самой природы наслаждения. Ибо подлинное, постоянное и умиротворяющее наслаждение существует только для того, кто умеет ограничиваться доступным ему в настоящий момент, не предаваясь безрассудству непомерных желаний. Стоическая добродетель и эпикурейское наслаждение, таким образом, полны и совершенны в каждый миг. И стоик, и эпикуреец сказали бы вместе с Горацием:

Тот сам себе господин И жизни рад, кто всякий день

Может сказать: “Я свое прожил”1.

“Я свое прожил”, потому что я познал вневременность наслаждения, полноту и абсолютную ценность непреходящего наслаждения; “я свое прожил”, ибо я постиг и вневременность бытия. Ведь, что бы со мною ни случилось, я был, я наслаждался чувством собственного существования2. Эпикурейское размышление о смерти должно открыть человеку абсолютную ценность существования и ничтожество смерти, внушить ему любовь к жизни, подавить в нем страх смерти: “Одна и та же забота — о том, чтобы прекрасно жить, и о том, чтобы прекрасно умереть”3. Прекрасно умереть — это значит понять, что смерть, как небытие, для нас ничто; это значит наслаждаться в каждое мгновение своей причастностью к бытию и знать, что смерть не может воспрепятствовать полноте наслаждения существованием. Как верно заметил К. Диано, идея, что смерть не имеет к нам отношения, обнаруживает глубокую онтологическую интуицию: бытие не есть небытие, перехода от бытия к ничто нет. Витгенштейн, думая об Эпикуре, напишет:

1 Гораций. Оды, 111, 29, 42.

2 С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis. — C. Diano. Studi e saggi di filosofia antica. Padova, 1973, p. 364.

3 Эпикур. Письмо к Менекею, § 126, Balaude, p. 193.

Смерть — не событие жизни. Смерть не переживается. Если под вечностью понимают не бесконечную временную длительность, а безвременность, то вечно живет тот, кто живет в настоящем1.

Мы видим, что Спиноза2 был в определенном смысле неправ, противопоставляя размышление о смерти размышлению о жизни. В действительности они неразделимы и по существу своему тождественны; и то и другое составляет необходимое условие самосознания. С этой точки зрения столь же неверно было бы радикально противопоставлять упражнение в смерти у Платона, с одной стороны, и у стоиков и эпикурейцев — с другой. Ведь и там и здесь дело идет в конечном счете о пробуждаемом мыслью о смерти самосознании, поскольку “я”, мыслящее свою смерть, так или иначе мыслит себя во вневременности духа или во вневременности бытия. Итак, можно сказать, что в известном смысле одно из главнейших философских упражнений — это упражнение в смерти.

Сосредоточение на своем “я” и исследование совести

В контексте излагаемой нами жизненной философии осознание своего “я” есть, по сути, нравственный акт, благодаря которому меняется способ существования, образ жизни и взгляд на вещи. Обладать самосознанием — значит отдавать себе отчет в своем нравственном состоянии. В христианской духовной традиции это именуется судом совести. Такая практика была весьма распространена в философских школах античности3, и коренится она в том простом факте, что по общему мнению философов всех школ начало философии — осознание состояния отчужденности, рассеяния, несчастья, в каком пребывает человек, покуда он не обратится к философии. Эпикурейскому принципу: “Знать свои изъян — первый шаг к здоровью”1 соответствует принцип стоический: “Философия начинается [...] с осознания своего бессилия”2. Но речь идет не только о том, чтобы думать о своих изъянах, — важно также отмечать достигнутые успехи.

1 Витгенштейн. Логико-философский трактат, 6. 43 II8*.

2 Спиноза. Этика, IV, теорема 67.

3 См.: Н. Jaeger. L'examen de conscience dans les religions non chretiennes et avant le christianisme. — “Numen”, t. 6, 1959, p. 175—233; Dictionnaire de spiritualite, IV, 2, 1961, col. 1792-1794; /. Hadot. Seneca... p. 66-71.

Относительно стоиков нам известно, что основатель школы, Зенон, рекомендовал философу анализировать свои сны, чтобы судить о собственном духовном прогрессе; это позволяет предположить, что стоики прибегали к исследованию совести:

Он считал, что каждый может по своим сновидениям почувствовать, есть ли у него успехи. Мы достигли успехов, если во сне не наслаждаемся ничем постыдным, не потворствуем ничему дурному или неприличному и сами не совершаем подобного; если представляющее и чувствующее начало души, умиротворенное разумом, высвечивается, словно в прозрачной глубине безбурного моря3.

Еще Платон4, как мы видели, установил, что сновидения обличают состояние души. Впоследствии тема эта вновь появится в христианстве5.

Несмотря на отсутствие прямых свидетельств, мы можем с полным основанием предположить, что исследование совести практиковалось в эпикурейской школе, так как оно, по существу, неотделимо от исповеди и братского порицания, которые были в обычае у эпикурейцев.

Следы подобной практики мы находим и в Послании Аристея (II в. до н.э.)6, где утверждается, что благой государь должен позаботиться, чтобы каждый день записывали все его дела и поступки, дабы он мог исправить то, что содеял неправедного.

В начале христианской эры неоплатонизм наполняет нравственным смыслом упражнения памяти, которые практиковались древними пифагорейцами; это явствует из “Золотых стихов”:

1 Сенека. Письма, XXVIII, 9 (цитата из Эпикура).

2 Эпиктет. Беседы, II, II, I 9*.

3 Плутарх. Как мы можем заметить, что продвинулись в добродетели, 82 f.

4 Госуд., 571 d.

5 Евагрчи Понтичский. Практический трактат монаха, § 54—56; см.:

F. Refoule. Reves et vie spirituelle d'apres Evagre le Pontique. — “Supplement de la Vie Spiriluelle”, t. 59, 1961, p. 470—516.

6 Послание Аристея, § 298; см.: /. Hadot. Seneca... p. 68—69. Речь идет о сочинении неизвестного еврейского автора II в. до н.э., испытавшего влияние греческой философии.

Сну не дай низойти на свои усталые очи, Каждое за день свершенное дело пока не рассмотришь:

“В чем преступил я? Что сделал? Какой мною долг не исполнен?” С этого ты начав, разбирай по порядку. И следом Кайся в дурных деяньях своих, или радуйся — добрым1.

Этот отрывок из “Золотых стихов” нередко будут цитировать или упоминать, обосновывая практику исследования совести, и стоики, в частности Эпиктет, и независимый философ Гален, и в особенности неоплатоники — Порфирий и Ямвлих, описывающие жизнь пифагорейских общин как идеальный образец философской жизни. Не приверженный ни к какой философской школе врач Гален2, думающий не только о телесном здоровье, но и об исцелении души, связывал исследование совести с духовным руководительством. Он советовал каждому просить указывать ему на совершенные им ошибки и дурные поступки какого-нибудь пожилого, умудренного опытом человека и потом отчитываться перед самим собой по утрам и вечерам.

Сенека расказывает, что он сам практикует это упражнение, по примеру философа неопифагорейского направления Секстия, жившего во времена Августа:

Надо повседневно заставлять душу давать отчет. Так поступал Секстий. По вечерам, уединившись для ночного отдыха, он вопрошал свою душу: “От какого недуга исцелилась ты сегодня? Какой одолела в себе порок? В чем стала лучше?” Что может быть прекраснее привычки мысленно перебирать прошедший день? Какой сон следует за этим самоанализом, как он спокоен, глубок и легок, когда человек похвалил или предостерег себя, сделавшись наблюдателем и тайным судьею своих нравов! Я пользуюсь такой возможностью и каждодневно защищаю себя в суде перед самим собою. Когда потушат свет и жена моя, знающая мои обыкновения, умолкнет, я прослеживаю весь свой день, взвешиваю все сказанное и сделанное мною; я ничего от себя не таю, ничего не упускаю3.

1 Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40; Эпиктет. Беседы, III, 10, 3 (trad. Souilhe)10*

2 Гален. О распознании и врачевании страстей, свойственных душе всякого человека. — Galien. L'Ame et ses passions, ed. et trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand. Paris, 1995, p. 23.

3 Сенека. О гневе. III, 36, 1—3; P. Rabbow. Seelenfiihrung... (см. с. 21, примеч. 2), S. 180—181.

В другом месте Сенека приводит такое сравнение с судебным процессом: “Сначала выступи против самого себя обвинителем, затем — судьей и только под конец — защитником”1. Здесь появляется то понятие “внутреннего суда” совести, которое мы найдем, в частности, у Гиерокла, комментирующего пифагорейские “Золотые стихи”2, и, в Новое время, у Канта3, заметившего по этому поводу, что, превращаясь в судью над самим собой, наше “я” раздваивается на умопостигаемое “я”, полагающее себе закон, став на точку зрения всеобщности, и “я” чувственное, индивидуальное. У Сенеки мы тоже обнаруживаем раздвоение, заключенное в аскезе и в акте самосознания. “Я” отождествляет себя с объективным и бесстрастным Разумом.

Можно предположить, что самоанализ иногда практиковался в письменной форме. На эту мысль наводит совет Эпиктета4 тщательно наблюдать за частотой своих прегрешений — отмечать, к примеру, гневаешься ли каждый день, или через день, через два, через три дня5.

Но исследование совести обычно не исчерпывается подобными частностями. Это не столько подведение итога состоянию души — положительного либо отрицательного, — сколько способ восстановить самосознание, оживить внимание к самому себе, усилить влияние разума. Такой вывод мы делаем, читая, например, как Марк Аврелий6 призывает себя готовиться к трудностям, с которыми он столкнется при общении с другими людьми, и напоминает себе главные жизненные принципы взаимоотношений с окружающими. Так же и Гален7 рекомендует, поднявшись с постели, прежде чем браться за дневные дела, задавать себе вопрос, что лучше: жить в рабстве у страстей или, наоборот, всегда и всюду прибегать к рассуждению. Эпиктет тоже советует беседовать с собою по утрам, напоминая себе не только об успехах, каких надлежит добиться, но и о принципах, которые должны управлять нашими поступками:

1 Сенека. Письма, XXVIII, 911*.

2 Hierocles. In Aureum [...] Carmen Commentarius, XIX (40—44), ed. F.W. KOhler. Stuttgart, 1974, p. 80, 20; Commentaire sur les Vers d'or, trad. M. Meunier, p. 222.

3 Кант. Метафизика нравов, II. Метафизические начала учения о добродетели, 1, 1, § 13. — Kant. Metaphysique des moeurs, trad. A. Renaut. Paris, 1994, t. II, p. 295.

4 Эпиктет. Беседы, II, 18, 12.

5 /. Hadot. Seneca... p. 70; Р. Rabbow. Seelenfdhrung... S. 182.

6 Марк Аврелий. Размышления, II, 1.

7 Гален. О распознании... (р. 19).

[...] Сразу же как встанешь на заре, размышляй: “Чего мне недостает для неподверженности страстям? Чего — для невозмутимости ? Кто такой я ? Бренное тело ли, имущество ли, добрая слава ли? Ничто из этого. Но — что? Я живое существо, обладающее разумом”. Каковы же требования к нему? Вновь и вновь обдумывай все содеянное тобой: “В чем преступил я относящееся к благоденствию? Что сделал недружественного или необщественного, или недоброжелательного? Какой мною долг не исполнен во всем этом?” 1

Нам открываются и более широкие горизонты, когда Эпиктет, призывая философа уметь жить наедине с собой, приводит ему в пример Зевса, который, оставшись в одиночестве после очередного воспламенения мира перед началом нового космического цикла, “пребывает с самим собой, находит спокойствие в самом себе, размышляет о своем управлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему”.

Так и мы должны мочь беседовать с самим собой, не нуждаться еще и в других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь, задумываться над божественным управлением, над своим отношением ко всему остальному, рассматривать, как мы прежде относились ко всему случающемуся, как теперь, что все еще оказывает удручающее действие, как могло бы быть исправлено и это, как устранено [...]2

Исследование совести предстает здесь как часть более общего упражнения — упражнения в размышлении. Побуждение сосредоточиться на себе, обратить свое внимание на самого себя оказывается тесно связанным с противоположным побуждением — к расширению, экспансии, преодолению собственных границ, вследствие чего “я” рассматривает себя в перспективе Целого, в свете своего отношения к миру и судьбе, которая проявляется во всем происходящем.

1 Эпиктет. Беседы, IV, 6, 3412*.

2 Эпиктет. Беседы, III, 13, б13*.

Отношение к миру и экспансия “я”

Распространение “я” в универсуме

Мы видели, что одно из духовных упражнений, рекомендуемых Платоном, состояло в своего рода расширении “я” до масштабов всей реальности. Душа должна “вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности”, к “охвату мысленным взором целокупного времени и бытия”1. Таким образом, душа как бы распространяется в беспредельном пространстве, “она парит в вышине и правит миром в целом”2, тело же обитает в городе:

Разум его, пренебрегши всеми делами человеческими как пустыми и ничтожными, парит надо всем [...] меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом и не опускаясь до того, что находится близко3.

Аристотелевское созерцание природы — от зачарованного взора, устремляемого на светила, до трепетного любования творениями Природы, столь же возвышает душу.

Подобная экспансия мыслящего “я”, распространение его по всему универсуму есть и в эпикуреизме: погружение в беспредельность доставляет великое наслаждение. Зримый мир для эпикурейца — всего лишь один из бессчетных миров, рассеянных в бесконечном пространстве и времени:

[...] Вы бы не прибегали к содействию Бога, если бы представили себе всю безмерность, беспредельность, огромную во все стороны протяженность пространства, в которое дух устремляется и проникает и странствует по нему, пересекая его вдоль и поперек, и, однако, не видит никакого края, берега, к которому он мог бы пристать.

Ведь, коль лежащему вне, за пределами нашего мира, Нет пространству границ, то стараемся мы доискаться, Что же находится там, куда мысль устремляется наша И улетает наш ум, подымаясь в пареньи свободном.

[...] Расступаются стены

Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве.

1Госуд., 486 а. См. на эту тему: Р. ffadot. La terre vue d'en haut et le voyage cosmique. — J. Schneider, Monique Leger-Orine. Frontieres et conquete spatiale. La philosophic a Fepreuve. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht, 1988, p. 31-40.

2 Федр, 246 b-c14*

3 Теэтет, 173 е15*

И не мешает земля созерцанью всего остального, Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. Всё это некий восторг поселяет в меня и священный Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась Вся природа везде и доступною сделалась мысли1.

Каковы бы ни были суждения некоторых историков, заметим мимоходом, что не пришлось ждать Коперника для того, чтобы “расступились стены мира” и познающий ум перешел “от замкнутого мира к бесконечному универсуму”2.

Так же как и сознание собственного существования, эпикурейское созерцание природы — это возвышение до вневременности, как гласит сентенция Эпикура:

Помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время <жизни >, ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бесконечности и вечности и узрел “то, что есть и что будет, и то, что минуло”3.

У стоиков тоже есть упражнение экспансии мыслящего “я”, и это тоже экспансия в бесконечность, но только не в бесконечность неисчислимых миров, ибо для стоиков мир конечен и единственен, а в бесконечность времени, в которой вечно повторяется одно и то же течение событий, называемое миром. Человеческое “я” погружается в мир, радостно сознавая себя частицей великого мирового целого.

Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стремиться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека — вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы [...] Ее отчизна — все то, что опоясывается последним и всеобъемлющим кругом, внутри которого лежат земли и моря [...]

Душа достигает полного и совершенного блаженства, какое отмерено человеку, когда она воспаряет в выси и нисходит в глубочайшие недра природы [...] С отрадою блуждает она меж звезд [...] Обретаясь там, душа питает себя и возрастает; она как бы сбрасывает оковы и возвращается в свое отечество.

Душа обходит весь мир, и окружающую его пустоту, и очертания его, она простирается в беспредельность времен и объемлет мыслью регулярно повторяющееся возрождение вселенной.

1 Цицерон. О природе богов, I, 21, 5416*; Лукреций. О природе вещей, II, 1044-1047 и III, 16 и 26-30.

2 Я воспроизвожу заглавие книги А. Койре: A. Koyre. Du monde clos a l'univers infini. Paris, 1973.

3 Ватиканское собрание изречений, § 10, Balaude, p. 21017*.

Смотреть на бег светил, ведь и ты бежишь вместе, и мыслить непрестанно о превращении одной стихии в другую. Ибо такие представления очищают от праха земной жизни.

Постоянно представлять себе всю вечность и все сущее1.

В платонической традиции, где живы яркие образы “Государства”, “Федра”, “Теэтета”, воспарение души в космические просторы — очень частая тема.

Стремясь к жизни мирной и безмятежной, они созерцают природу со всем, что в ней есть [...] они сопровождают мыслью луну, солнце, эволюции других звезд, блуждающих или неподвижных; тела их, конечно, остаются на земле, но окрыленными душами они уносятся в эфир, дабы наблюдать сущие там силы, как подобает людям, ставшим гражданами вселенной2.

Астроном Птолемей, у которого мы находим отголоски платонического, стоического и аристотелевского учений, тоже выражает, в эпиграмме, приписываемой ему с некоторой вероятностью, впечатление прикосновенности к божественной жизни, какое он испытывает, когда уносится мыслью в небесные пространства:

Я знаю, что смертен и что жизнь моя не долее дня. Но когда я провожаю в их круговом движении торопливые вереницы звезд, стопы мои уже не касаются земли, я, подобно богам, готовлюсь вкусить амбросию вместе с самим Зевсом3.

Суть этого упражнения мысли и воображения во всех практикующих его школах состоит в том, что философ должен осознать свое бытие в мировом целом как едва приметную пространственную и временную точку и вместе с тем убедиться в способности своего “я” расшириться до бесконечной протяженности и в единой интуиции восприять всю полноту действительности. Познающее “я” испытывает двойственное чувство: чувство ничтожества своей телесной индивидуальности, теряющейся в беспредельности пространства и времени, и чувство величия своей мысли, способной охватить все сущее в мире4. Можно сказать, что это и упражнение в дистанцировании, предназначенное научить нас смотреть на вещи беспристрастно и объективно. В Новое время такая позиция будет образно названа “точкой зрения Сириуса”. В 1880 г. Ренан напишет:

1 Стека. Письма, CII, 2118*; Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7 и 12; Марк Аврелий. Размышления, XI, 1, 3; VII, 47, 1; X, 1719*.

2 Philo Alexandrinus. De specialibus legibus, II, § 45.

3 Перевод А.-Ж. Фестюжьера: A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. I. Paris, 1944, p. 317; Anthologie palatine, IX, 577.

4 См.: P. Hadot. La CitadeUe interieure, p. 195—198.

С точки зрения Солнечной системы наши революции сопоставимы разве что с движениями атомов. С точки зрения Сириуса они еще ничтожнее1.

Нет нужды говорить, что это рациональное и всеобъемлющее видение не имеет ничего общего с так называемым трансом шамана.

Взглял свысока

С высот, куда возносится мысль философа, он устремляет взгляд на Землю и на людей и мерит их надлежащей мерой. Как говорится в одной китайском философском тексте, “он видит вещи в свете Небес”2. Созерцание целокупности бытия и времени, о котором сказано в “Государстве” Платона, внушает презрение к смерти. В “Теэтете” для философа, окидывающего взором всю действительность, любые дела человеческие пусты и ничтожны и богатства людские ничего не стоят — ведь он привык “обозревать всю землю”3.