Поэтические воззрения славян на природу
жүктеу/скачать 4.02 Mb.
|
|
3мaj пролеће с мора на Дунаво И под крилом пронесе дjeвочкy, Под jeдним лиjспy дjeвочкy, А под другим рухо дjeвоiачко6. Это была дочь славного царя, верная люба огненного змея, и пронеслись они через поле, «како звjезда преко ведра неба». В другой песне рассказывается про сива сокола (= одно из любимых превращений бога-громовника), который залетел за море и женился там: 1 D. Myth., 363. 2 Срп. н. njecмe, II, 256; Библ. для Чт. 1861, IV, стат. Железнова. 3 Н. Р. Ск., I, стр. 128; VIII, стр. 368, 663—4 и др. ; Срп. припов., 5. 4 German. Mythen, 172; Nordisches Märchenbuch, von Müldener, 55. 5 H. P. Ск., VII, стр. 103. 6 Наряд, платье девичье. Узео je л(ь)убу огн(ь)евиту — Када ходи, како ветар вeje, Кад говори, како сабл(ь)ом сече1. Говор — метафора грома, сабля — молнии. Красные девицы, которых сватают и уносят Вихри, Гром и змеи (nebeldrachen), суть или облачные (= дожденосные) девы или небесные светила; ибо отсутствие летних дождевых облаков и закрытие блестящих звезд, луны и солнца темными тучами и туманами на древнем метафорическом языке называлось похищением ненаглядных красавиц драконами, змеями, великанами и вступлением с ними в насильственный или добровольный супружеский союз. В одной из русских сказок2 похищаемые девицы прямо названы Луной и Звездою; на крыльях вихря уносят их оборотень-медведь (или лесное чудо) и чудо морское, т. е. мрачные тучи, так как дождящего Перуна почитали морским царем, владыкою бблачного моря, и давали ему животненный образ медведя. Название чудо равно присвояется и морскому царю, и змеям, и великанам. Как представитель черных туч, постоянно сближаемых с ночным мраком, змей получает в народных преданиях значение злого демона; ему приписывается не только скрадывание света, но и задерживание самых дождей в вертепах облачных гор — до тех пор, пока стрелы громовника не проложат свободного пути дождевым ливням и не откроют взорам смертных сияющего солнца. Так как тьма, производимая тучами и ночью, отождествлялась фантазией древнего человека с зимою, отнимающею яркие лучи солнца и благодатные дожди, то с змеем необходимо сочеталось и представление демона зимнего времени. С таким значением выступает он и в гимнах Вед, призывающих Индру разрушить семь крепких городов Вритры = царство демона семимесячной зимы. Так, змею приписывались и летние засухи, и зимнее бездождие; вместе с этим он губит земное плодородие, производит неурожаи, голод и называется великим вредителем3. Болгары верят, что ламии (змеи) поедают жито, и если бы не побивал их Илья-пророк, то земля не родила бы хлеба4. По преимуществу, как воплощение зимних туманов и снежных туч, змей и признавался хищником небесного света и дождей, скупым сокрывателем золота и живой воды; этот злобный, хищнический тип удерживает он в большинстве сказаний, доныне живущих в устах индоевропейских народов. Отсюда понятно, почему народные поверья смешивают его с дьяволом, представляют его гнусным, ужасным чудовищем и почему в заговорах, наравне с другою нечистою силою, заклинается и летучий змей огненный5. В областных наречиях черт называется хитник (от хитить — похищать), а слово хитка употребляется в смысле беды, насланной сглазом или недобрым пожеланием6; о черте рассказывают, что он ворует все, что кладут без благословения7. Хитник одного корня с словом хитрый (= лукавый), какое служит одним из обычных эпитетов дьявола. Где упадет огненный змей или метеор, то место почитается жилищем нечистых духов; падающие звезды и метеоры во многих деревнях признаются за низвергаемых с неба демонов, и потому при виде их осеняют себя крестным знамением, а детям и вовсе запрещают 1 Срп. н. njecмe. I, 162—4, 189. 2 Н. Р. Ск., VIII, стр. 663-673; Иллюстр. 1845, 87-102. 3 Кун, 58. 4 Миладин; 525. 5 Сахаров., I, 19. 6 Обл. Сл., 247. 7 Зам. о Сибири, 56. смотреть на эти явления1; о блуждающих огнях говорят, что это вертится дьявольское сонмище2. На Ильин день нечистые духи поселяются в змей и гадов, и только громовые стрелы в состоянии разогнать их3. В сагах и сказках змей (дракон) и черт принимаются за названия синонимические, могущие свободно заменяться одно другим"; народное воображение наделяет черта огромным зевом и драконовыми крыльями и нередко заставляет его показываться совершенно в образе дракона. Согласно с демоническим характером змея, его облачное царство, представляемое мрачными горными вертепами, внутри которых пылает негасимый огонь молний, уже в глубочайшей древности принималось за подземную адскую область Смерти и злых духов; самый змей получил название пекельного (от пекло — ад). Давность этих воззрений свидетельствуется Эддою; по ее указанию, исполинский мировой змей (midhgardhs ormr) был сыном Локи, которого предания смешивают с сатаною, и братом Геллы (олицетворение смерти и ада): он так же широко разверзал свою огнедышащую пасть, как и страшная Гелла. В средние века языческие воспоминания о демоническом змее слились с библейским преданием о змее — соблазнителе первых людей. Исконный враг человеческого рода, дьявол в памятниках церковной литературы обыкновенно называется antiquus anguis; испытывая тяжкие бедствия, в Германии выражаются: «auf all mein glück legt der teufel seinen schwanz»5. На старинных изображениях Страшного суда, какие уцелели во многих храмах и на лубочной картине, ад представлен в виде драконовой головы с раскрытою пастью, из которой извергается всепожигающее пламя; в этой пасти сидит сатана и держит на коленях Иуду. Тут же через всю картину тянется змей, хвост и туловище которого исписаны названиями всевозможных грехов6. Эпические сказания о любовных связях демона-змея с мифическими девами заставили признать в нем возбудителя нецеломудренной страсти, зачинщика нечистых помыслов и блуда. В этом смысле было понято суеверным народом и библейское сказание о первородном грехе. Так, в апокрифическом сочинении «исповедание Еввы» (по рукоп. XV в. ) сказано: «и сьядé Евга (запретный плод) и дасть и Адаму, и приат Адам — съяде, и отверзоста очи наши и видехом наготу свою и сердце наше восхоте на похоть, и быс(т)ь тако»7. Скопческое вероучение основано на том, что первою заповедью, данною Богом первозданным людям в раю, была совершенная духовная и телесная чистота; под вкушением от древа познания добра и зла оно разумеет плотское совокупление праотцев, в чем будто бы и состояло их грехопадение. Змей соблазнил первую чету и продолжает соблазнять ее потомков. Потому, совершив оскопление, сектаторы бросают срамный уд и, обращаясь к новому сочлену, восклицают: «вот смотри на сокрушенного змия!»8 В житии Иоанна Многострадального рассказывается, как к этому затворнику, с трудом боровшемуся против блудной страсти, являлся огненный змей и силился прогнать его из пещеры: «видех страшна и люта зело змея, пламенем дышуща и искрами пожигающа мя и пожрети хотяща, еже во 1 Владим. Г. В. 1844, 52; Маяк, VII, 79; Статистич. описание Саратов, губ., I, 61. 2 Терещ., VI, 11. 3 Сахаров., II, 45. 4 Н. Р. Ск., стр. 130; Срп. припов., 20; Сказ. Грим., 125. 5 D. Myth., 755, 950. 6 Историч. и статист, сборн. Валуева, 202. 7 Пам. отреч. лит., I, 299; Пам. стар. рус. литер., III, 4. 8 Исслед. о скопч. ереси Надеждина, 211—2, 292; Записки Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 509 (отсечь голову змию означает: отрезание удесных близнят). многи дни творяше». В связи с этими данными понятно, почему в стихе о Страшном суде сказано, что блудницы пойдут в змеи лютые, тогда как другие грешники кто в смрад, кто в кипучую смолу; а в стихе о любодейнице она едет Среди реки огненной На змее на трехглавом, И руки у нее и ноги ужами закованы, А на шее ее сидит змея двуглавая, Двуглавая, злая, огненная.
Похищая красавиц, змей уносит их в подземный мир, заключает в утесистые скалы или в свои крепкие города (металлические царства), где хранятся у него и бесчисленные сокровища и живая вода, и держит их там в злой неволе — до той поры, пока не явится могучий избавитель. Эти подземелья, скалы и города — поэтические метафоры темных туч. Любопытно свидетельство сербской сказки: «у jедан мах долети из неба змaj, шчепа ћeвоjкy и однесе je у облаке»; братья отправляются искать ее и находят в тереме, устроенном ни на земле, ни на небе («чардак, коjи нити je на небу, ни на земљи»), что живо напоминает нам город, воздвигнутый вилою на воздухе3. Сходно с этим, болгарская песня рассказывает: любил змей девицу двенадцать лет, и никто про то не знал не ведал; наконец она призналась матери, и когда эта вышла на двор посмотреть чудо великое — как любилась дочь ее с змеем, то увидела только «шарен гайтан мегю две темни облака»4. Странствование в подземное царство или в змеиные горы и города сопряжено с величайшими затруднениями; несмотря на то, сказочный герой едет освобождать красавицу, спускается в глубокие пропасти или взбирается на крутые, неприступные скалы и сражается там с страшными, многоглавыми змеями, сила которых зависит от количества поглощенной ими живой воды (дождя). Добрый молодец сам упивается этой водою, побивает змеев несокрушимою палицею (молнией) и таким образом совершает подвиг освобождения. Этот богатырь, избавитель похищенной девы, — не кто иной, как бог-громовник; в некоторых сказках он носит имя Ивана Затрубника, Запечного и Попялова, что указывает на близкое отношение его к божеству очага (Агни). В битвах его с змеями народный эпос живописует удары молний, разбивающих тучи и выводящих из-за их мрачных затворов красное солнце и благодатные дожди5. Сокрытие небесных светил туманами и тучами и задержание дождевых потоков демоническими силами зимы древний человек обозначал еще другою метафорою; 1 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 196, 212; Москв. 1841, V, 146. 2 Пам. стар. рус. литер., I, 101, 105; Beiträge zur D. Myth., II, 442. 3 Срп. припов., 2. 4 Миладин., 11. 5 Н. Р. Ск„ I, 5, 6 и стр. 128-133; II, 22; VII, 9; VIII, 7; Худяк., 2, 43, 81, 82, 117; Эрленвейн, 4, 41; Срп. припов., 5; Срп. н. njecмe, I, 189; Шотт, 1, 11; Шлейхер, стр. 4—6; Вольф, 369—376; Сказ. Грим., 91, 129; Норв. ск., I, 9, 27; II, 7; Pentamerone, II, 33; 35; Времен., XXII, болгар, песни, 1—2; Матер, для изучен, нар. слов., 101—118. на его поэтическом языке явления эти назывались не только похищением, но и пожиранием небесных дев лютым змеем. Надвигая на горизонт массы туч, окутывая ими солнце, луну и звезды, чудовищный змей как бы проглатывает светила, этих ненаглядных красавиц неба; в живой воде дождя, наполняющей громадное чрево змея, видели поглощенный им нектар, а в молниях, потухающих во мраке туч, поедаемый им огонь. Олицетворяя дождевые облака то дойными коровами, то водяными нимфами, а сверкающую молнию — сильномогучим громовником, народная фантазия приписала змею пожирание коров1, дев и богатырей. Так возникло верование, что драконы, а наравне с ними и другие демонические олицетворения туч: великаны, колдуны и ведьмы любят поедать человеческое мясо и тотчас чуют его запах. Поселяясь в водах или горных пещерах какого-либо царства, поедучий змей требует себе в дань красной девицы. Обречение ему несчастной девы и смелый подвиг ее избавления, требующий от героя (представителя весенней грозы) необыкновенной твердости духа и громадной физической силы, составляют любимый мотив, на котором основано множество сказочных и песенных повествований, исполненных трогательной поэзии2. Давность предания свидетельствуется повсеместным его распространением. В числе мифов о Геркулесе встречаем сказание о битве его с чудовищем, которое ежедневно выходило из моря и пожирало людей и животных; Геркулес поразил чудовище и освободил прикованную к береговой скале и обреченную на смерть царевну Гезиону. Тот же подвиг присвояется и Персею, который победил морское чудовище, насланное богом Посейдоном, и избавил от его страшной пасти царевну Андромеду3. В русской сказке4 повествуется о стране, где каждый месяц выдавали семиглавому змею по одной девице на съедение; дошла наконец очередь до прекрасной царевны, вывели ее на взморье и оставили там беспомощною... Но судьба посылает ей защитника — молодого царевича; в ожидании страшного врага он прилёг к девице на колена и заснул крепким сном. Уже летит змей за своею жертвою, а царевна никак не может добудиться своего защитника; с горя заплакала она, и слеза ее канула на лицо царевичу. Он тотчас же пробудился и промолвил: «о как сладко ты обожгла меня слезою!» Змей спускался; царевич сразился с прожорливым зверем и убил его. Тот же эпизод встречаем в валахской сказке «Petru Firitschell»5. После различных приключений Петру пришел в большой город, вблизи которого поселился уродливый двенадцатиглавый дракон. Каждая семья должна была отдавать чудовищу на съедение по одной деве; теперь выпал жребий на царевну, и несчастную повели за городские ворота. Петру купил двенадцать стрел и пошел смотреть на проводы царевны; чем более приближались к дракону, тем меньше становилась сопровождавшая ее толпа; наконец разбежались все и покинули ее одну. Царевна рыдала: Петру подошел к ней, стал утешать, и его слова были так убедительны, что она перестала думать о близкой опасности. Смелый юноша прилёг к ней на колена, попросил расчесать его волосы, задремал и заснул. Вскоре увидела царевна, что дракон близится; она оцепенела от ужаса, слова замерли на ее устах, но горячая слеза скатилась с ее щеки на лицо юноши, и он проснулся; пущенные им стрелы сбили с дракона его страшные головы. В этой ска- 1 н. р. Ск., vii, 25. 2 Ibid., II, 21; VII, 39; Нар. сказки Сахарова, 98—123; Lud Ukrain., I, 305—327; Сказ. Грим., 60; Pentamerone, I, 7; Москов. Наблюдат. 1837, XI, 536—7. 3 Der Ursprung der Myth., 80. 4 H. P. Ск., II, 27. 5 Шотт, 10. зочной царевне узнаем мы богиню Ладу; теплое веяние весны, согревая облака, заставляет ее плакать, т. е. проливать росу и дожди; от ее горючих слез пробуждается Перун и низлагает злого демона зимы. Предание о пожирающем змее приурочивается на Руси к различным местностям, В давнее время (рассказывают в Малороссии) проявился около Киева змей; брал он с народа поборы немалые — с каждого двора по красной девке: возьмет да и съест! Пришел черёд — послал и князь свою дочь, а она была так хороша, что и описать нельзя. Змей потащил ее в берлогу, а есть не стал — больно она ему полюбилась. Приласкалась княжна к змею и спрашивает: «чи есть на свити такий чоловик, щоб тебе подужав?» — «Есть такий у Киеви над Днипром: як затопить хату, то дым аж пид небесами стелецця: а як вийде на Днипр мочить кожи (бо вин кожемяка), то не одну несе, а дванадцять разом, и як набрякнуть вони водою в Днипри, то я визьму да й учеплюсь за их, чи витягне-то вин их? А ему й байдуже: як поцупить, то й мене з'ними трохи на берег не витягне! От того чоловика тилько мини й страшно». Княжна вздумала дать про то весточку домой, а при ней был голубок; написала к отцу грамотку, привязала голубю под крыло и выпустила его в окно. Голубь взвился и полетел на княжье подворье. Тогда умолили Кирила-кожемяку идти против змея; он обмотался коноплями, обмазался смолою, взял булаву пудов в десять и пошел на битву. «А що, Кирило, — спросил змей, — пришов битьця, чи миритьця?» — «Дé вже миритьця! битьця з'тобою, з'Иродом проклятым!» Вот и начали биться, аж земля гудёт; что разбежится змей да хватит зубами Кирила, так кусок конопель да смолы и вырвет; а тот его булавою как ударит, так и вгонит в землю. Жарко змею, надо хоть немного в воде прохладиться да жажду утолить, и вот пока сбегает он на Днепр, кожемяка успеет вновь и коноплей обмотаться и смолой вымазаться. Убил Кирило змея, освободил княжну и привел к отцу. С того времени урочище, где жил богатырь, стало слыть Кожемяками1. В этом предании явственны родственные черты с Нестеровым сказанием о богатыре-усмошвеце, победившем печенежского великана. «Однажды я его бранил (так рассказывал про него старый отец), а он мял кожи и, рассердившись на меня, тут же разорвал их руками!» Князь Владимир решил испытать его силу, и вот «налезоша бык велик и силен, и повеле раздраждити быка; возложиша на нь железа горяча, и быка пустиша, и побеже бык мимо и (его), и похвати быка рукою за бок и выня кожу с мясы, елико ему рука зая»2. Печенежский великан заступает в летописном рассказе место змея: яркое свидетельство, что уже в эту раннюю эпоху мифические предания стали низводиться к явлениям действительного быта и получать историческую окраску. Облака издревле уподоблялись быкам, коровам и снятым с них кожам; а потому бог-громовник, ударяющий по облакам своею палицею, перешел в народных сказаниях в богатыря-кожемяку. Богатырь этот обматывается осмоленными коноплями, т. е. облекается грозовою тучею, потому что конопля (пряжа) принималась за метафору облачного покрова, а смола — за метафору дождевой влаги (I, 408). В других народных сказках герой, решившийся одолеть змея и освободить царевну, наряжается в воловью шкуру и вступает с своим противником в состязание: змей срывает с него воловью шкуру, а герой снимает с змея его собственную кожу3. «От же, замечает сказка о богатыре-кожемяке, Кирило зробив трохи й 1 Н. Р. Ск., V, 20; О. 3. 1857, VIII, 427; Кулиш, II, 27—30; Москв. 1846, XI—XII, критика, 146—9; Lud Ukrain., I, 278—284. 2 П. С. Р. Л., 53. 3 Н. P. Ck., VIII, 417. нерозумно: взяв змея — спалив, да й пустив по витру попел; то з'того попелу завелась вся тая погань — мошки, комари, мухи. А як би вин узяв да закопав той попел у землю, то ничого б сёго не було на свити». На Украйне убеждены, что насекомые эти родились от змея1. Смысл поверья тот, что комары, мошки и мухи, исчезающие на зиму, снова нарождаются с весною, когда пробудившийся от зимнего сна громовник убьет демона-змея. В Бериславле сохраняется такое предание: в пещере крутой горы, лежащей в тамошних окрестностях, жил крылатый змей; он похитил красавицу и заключил ее в пещере; всех, кто осмеливался приближаться к горе, он пожирал живьём — до тех пор, пока не убил его богатырь на белом коне2. Предание это согласно с содержанием стиха о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной3. При царе Агее, когда люди оставили веру христианскую, а приняли басурманскую, разгневался Господь и напустил на них змея лютого, поедучего, пещерского (-то же, что Горыныч, т. е. проживающий в горной пещере). Выедает лютый змей все царство, и доходит черёд до царевны Елизаветы Прекрасной; берет ее царь за руку, ведет в чистое поле, становит близ синя моря на крутом берегу и покидает одну. Тут приезжает к ней Егорий Храбрый на белом осле (в других списках: на коне). «Ой, ты гой еси молодая, прекрасная Лисафета! Садись ты, смотри в моей буйной главе пороха, А очми взирай на синее море; Когда сине море восколебнется, Тогда лютый зверь подымется, Ты скажи мне: Егорий Храбрый!» Садилась царевна, искала в голове Егория, а очами дозирала синё море. Смотрит — плывет лютый змей; испугалась девица, Не посмела разбудить Егория Храброго; Она плакала, зело рыдала, Обронила свою слезу святому на бело лице. Оттого святой просыпается4, Сохватал он свое скипетро вострое, Садился на осла на белого, Он и бьет змея буйного В голову, во проклятые его челюсти. Народные предания о борьбе богатыря с змеем, возникшие из древнейших воззрений индоевропейских племен на природу, в эпоху христианскую, при общем стремлении соединять воедино старое с новым, послужили богатым источником, из которого создались легенды о Егории Храбром, Михаиле-воине5 и Федоре Тироне6. У синего моря схватил огненный змей о двенадцати головах, о двенадцати хоботах родимую матушку Федора, унёс ее в пещеры белокаменные и отдал своим детям на съедение; Федор Тирон берет сбрую ратную, берет копье булатное, приходит в пещеры змеиные: сидит там его родная мать, сосут ее груди белые двенадцать змеёнышей, а большой змей на витязя летит, «яко гора валит». Святой витязь убил 1 Номис, 6. 2 Пассек, V, 219—220. В Сибири ходит рассказ о Змее Горыныче, который обитал в Уральских горах, похитил красную девицу и запер ее в Девьей горе. — Финск. Вестн. 1845, VI, 28—30. 3 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 154—8; Калеки Пер., II, 505-524. 4 В одном списке Егорий Храбрый, проснувшись, говорит: «что же ты, красна девица, будишь — не будишь, а огнем палишь!» 5 Изв. Ак. Н., VIII, 153—4. 6 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 145-8; Калеки Пер., III, 525-558. всех змеенышей, самому змею отсек голову: труп его поглотило синё море, а кровь горячую пожрала мать сыра земля. В апокрифическом житии Федора Тирона1 змей, похититель его матери («бяше бо красна власы и лицем»), запирает воду, т. е. дожди, и мучит людей и скотину жаждою; являясь в «жилище змиево», Федор обретает «матерь свою, яко деву украшену, златом и серебром покрыту, и двенадцать змей великих остегнули ю; старый змий седяше пред нею на столе злате, и етери гади великие и малые лежаху пред нею — стрежаху ее». Федор Тирон побивает змеев, а Михаил-архангел «пропускает воду тещи первым путем». Так же и в болгарской песне ламий (змей) запирает воду и требует дани юными девами, а св. Георгий избавляет народ от этого бедствия2. В словенской сказке3 драк захватывает источник и облагает окрестных жителей обычною данью; когда дошла очередь до царевны и отвели ее к дракону, то все царство оделось черным траурным сукном, т. е. светлое небо облачилось темными тучами (о черном сукне, как метафоре тучи см. I, 277). О замене Перуна св. Георгием было сказано выше (см. гл. XIII); что же касается замены громовника Михаилом-архангелом, то она, очевидно, возникла под влиянием XII главы Апокалипсиса, в которой читаем: «и бысть брань на небеси: Михаил и ангели его брань сотвориша со змием... И повержен бысть змий великий, змий древний, нарицаемый диавол», испускающий «из уст своих воду, яко реку». В старинных заклятиях придаются змею следующие эпитеты, указывающие в нем демона грозовых туч: «заклинаю змию облаковидную, огневидную, власяновидную, дубовсходную (см. I, 156), врановидную (= темную, что ворон), змию слепую (т. е. помрачающую свет), черную, стрельнуто, триглавую, уядающую жены, ехидну морскую»4. Как существо демоническое, змей в народных русских преданиях выступает нередко под именем Кощея бессмертного. Значение того и другого в наших сказках совершенно тождественно: Кощей играет ту же роль скупого хранителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей; оба они равно враждебны сказочным героям и свободно заменяют друг друга, так что в одной и той же сказке в одном варианте действующим лицом выводится змей, а в другом — Кощей. В польской сказке5 krol podziemny, Kościej nieśmiertelny заступает место Морского Царя. Морской Царь, в первоначальном его значении, есть бог дождевых туч, помрачающий светлое солнце, или, выражаясь поэтически: похищающий эту златокудрую деву; отсюда понятна подставка этого мифического лица подземным царем, т. е. владыкою облачных гор и вертепов, каким изображает народный эпос Змея Горыныча и Кощея. В старославянских памятниках слово кощь, кошть попадается исключительно в значении: сухой, тощий, худой телом, и, очевидно, стоит в ближайшем родстве с словом кость, как прилагательное к существительному6; глагол же окостенеть употребляется в смысле: застыть, оцепенеть, сделаться твердым, как кость или камень, от сильного холода. На основании этого лингвистического указания должно думать, что название Кощей принималось сначала как эпитет, а потом — и как собственное имя демона — иссушителя дождевой влаги (Cushna), представителя жүктеу/скачать 4.02 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|