ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВАМ XV И XVI

бами своими, и осквернися кровьми земля руска и холм от»¹. В слове некоего христолюбца сказано: «веруют в Перуна... (исчисляются имена богов) и в вилы, ихже числом тридевять сестрениць глаголють невегласи и мнят богинями, и так(о) покладывахуть им теребы (в другом списке прибавлено: и короваи им молят), и куры им режют и огневе молятся». Подобные упреки повторяются и в других поучениях: «и приступиша к идолом, и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Пере(у)ну, Хоурсу, вилам и Мокоши, упирем и берегыням, ихже нарицають тридевять сестриниць, а инии в Сварожитца верують и в Артемиду, имже невеглаши человечи молятся, и куры им режють... и инеми в водах потопляеми суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють... жертву приносяще, а друзии огневи и камению, и рекам, и источником, и берегыням, и в дрова — не токмо же преже в поганьстве, но мнози и ныне то творят»². Здесь же встречаем из­вестия о жертвенных приношениях Роду и рожаницам, о чем см. в главе XXV. У поляков, по свидетельству Длугоша, во время народных празднеств закалались в жертву быки и овцы. Любопытные сведения сохранили нам песни Краледворской рукописи: Воймир, одержавши победу, в том же месте и в тот же час хотел «obiet wzdati bohom»; но, по совету Честмира, отложил это священное дело, решился гнать за неприятелем и воскликнул:

Ez ne pàli obiet w dniesniem slunei!³

И Воймир явился на указанное место:

Bohóm svym spasám;

Iim obietowa kravicu buinu,

Srst cervená po niei sie lskiese...

Plápolase obiet i blizise sie voi.

Prokny, ida kol obieti, bohóm slavu hlásase,

I zacházeie zezwuce nemeskase⁵.
Телица сожжена не вся: плечи ее и жирные лопатки достались воинам. О бал­тийских славянах Гельмольд замечает: «жрец посредством жребия определял праз­днества богам, и тогда сходились мужи и жены с детьми и приносили в жертву бы­ков и овец», после чего начиналось общественное пиршество. На этих пирах пили во имя богов круговую чашу. При описании осеннего празднества Святовиту Саксон-грамматик говорит, что жители острова Руяны, собравшись перед храмом,
¹ П. С. Р. Л., 1, 34.

² Лет. рус. лит., т. IV, 89, 92, 97, 107—8; в рукописном требнике 1601 г. (в собрании Царского) в чи­не исповеди упоминается о чествовании Перуна, Хорса и Мокоши яствами и питьем. — Моск. Ведом. 1853, 91.

³ Перевод: Не гневайтесь, боги, на слугу своего, что не возжигает он обета в этот час!

⁴ ... где твой обет (твоя жертва) повеет в столпах дыма.

⁵ На вершине скалы возжег обет богам своим — спасам, принес им в жертву кравицу бод­рую — червонная (рыжая) шерсть на ней лоснилась... Пылала жертва, и приближались воины; каждый, проходя мимо жертвы, возглашал богам славу и звучал оружием. — Ж. М. Н. П. 1840, XII, 125-7.

приносили в жертву этому богу животных и учреждали пиршество¹. Как с одной стороны божество огня участвовало в семейной трапезе человека (прежде, нежели приступали к этой трапезе, домовладыка обязан был уделить от изготовленных яств и напитков дар возжженному на очаге огню), так с другой стороны самый че­ловек принимал участие в тех «законных обедах», которые предназначались богам. Вкушая от жертвенных яств и напитков, он сопричитался бессмертным и подобно им становился недоступным злым чарам и нечистой силе. Мало-помалу религиоз­ные празднества обратились в шумные оргии и попойки. Поучительные слова, на­правленные против языческих преданий и обрядов, резко осуждают тех, которые «кумирьскую жертву ядять... верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута (?), иже вертячеся ему пиють в розех» (пьют из рогов)². Обычай пить во славу богов в хри­стианскую эпоху был применен к новому вероучению; Феодосии Печерский, вос­ставая против пьянства, советует не петь тропарей за застольными чашами: можно только в начале обеда одну чашу выпить во славу Христа, да другую при кон­це — во славу Богородицы³. Точно так у германцев древнее обыкновение пить во имя Тора, Одина и Фреи — так называемые minni (слово, по мнению фи­лологов, родственное с славянским мню и потому равнозначащее нашему: па­мять или поминки) впоследствии сменились кубками в честь архангела Ми­хаила, Спасителя и Пречистой Девы⁴. Осушая эти чаши, предки наши обра­щались к богам, как подателям всяких благ, и молили даровать им самим, друзьям их и родичам здоровье и счастие; так возникли заздравные тосты. Обрядовый характер сербских «здравиц» прямо указывает на их древнерелигиозное происхождение.

20-го июля устрояются общинные обеды, в складчину, и для этого убивают быка или теленка; в Пермской губ. на пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы. У пермяков существует еще обычай убивать и жарить барана в день Прокопия-жатвенника — 8-го июля¹. Мясо животных, закалаемых к праздникам, называется молёным кусом². Слово молить в древнейших рукописях Ветхого Заве­та означает: приносить жертву, давать обет³, а в Вятской губ. доныне употребляется в смысле: колоть, резать скотину («он звал меня замолить теленка»⁴. Старинная по­словица выражается: «моленой баран (т. е. обреченный на жертвенное заклание) от­лучился, ин гулящий прилучился». Как у болгар хлебу, который пекут на Юрьев день, дается название боговица, так на Руси приготовляемые к означенному дню пироги и хлебы называются моленниками; тем же именем обозначают и пирог именинный — первоначально жертва родовым пенатам, благословением которых умножается семья и соблюдается счастие домочадцев. Точно так же свадебные гос­тинцы называются молины и, по всему вероятию, стоят в связи с теми жертвенны­ми приношениями, которыми некогда сопровождалось введение невесты в семью жениха, под охрану его прародительского очага⁵. Пиво и брага, приготовляе­мые к сельским празднествам, на мирскую складчину, слывут в народе молеными; напитки эти сливаются в бочки при зажженных восковых свечах, перед иконами, и непременно с молитвою⁶. Кроме сейчас приведенной пословицы, есть и другие, в которых еще живо воспоминание о старинных жертвоприно­шениях: «богу жаль куря дать, а черт возьмет и барана»; «черту баран давно ободран»⁷.

Годичные изменения, замечаемые в жизни природы, определяются солнечны­ми поворотами: зимним и летним; оба поворота чтились особенно торжественны­ми празднествами и жертвоприношениями. На Коляду, в честь Перуна, пламенни­ком которого возжигается светозарное солнце, приносились две главные жертвы: козел и свинья. По указанию германских преданий, козел был посвящен Тору, а боров — Фрейру. О жертвенном заклании козла сохранилось воспоминание в ко­лядской песне, тем более любопытной, что она передает и самую обстановку обря­да:
За рекою за быстрою

Леса стоят дремучие,

Во тех лесах огни горят,

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы,

Поют песни-калёдушки.

В средине их старик сидит,

Он точит свой булатной нож,

Котел кипит кипучий,

Воале котла козел стоит;

Хотят козла зарезати¹.
Жертвоприношение сопровождалось пением обрядовых песен; козла резал ста­рец, мясо его варили в котле, подобно тому, как это совершалось и у германских племен, и у скифов². У литовцев жрец, заколая козла острым ножом, призывал на молящихся божие благословение; кровь собиралась в кувшин или чашу, и потом окроплялись ею люди, скот и самые жилища; мясо съедали при пении песен и игр на трубах, а что оставалось несъеденным, то зарывали в землю на распутии, чтобы ни один зверь не мог дотронуться до священной яствы³. Свиней до сих пор убива­ют к Рождественскому празднику с особенными обрядами (см. I, 400); убитого ка­бана окропляют чистою водою и окуривают, а кровью его брызгают на разведен­ный огонь; мясо съедается на праздниках, а кости зарываются в укромном месте. Бедные люди заменяют свинью годовалым поросенком. То же жертвенное прино­шение повторялось и при начале весны, в честь возрождающихся сил природы. В Черногорье к Светлому Христову Воскресению в каждом дворе откармливают бо­рова, в пятницу на страстной неделе убивают его, а в субботу пекут целиком; если туша не помещается в домашней печи, то ее жарят в лесу. На Руси (преимущест­венно между малороссами) на первый день Святой недели, вместе с куличом и пас­хою, освящают и поросенка, с хреном в зубах, и барашка, сделанного из коровьего масла⁴. На Купалу, когда солнце склоняется к зиме, у литовцев (в честь Лады), ижорян и эстов существовал обычай сожигать на костре белого петуха; а чехи позд­нею осенью (16 октября, в день св. Галла) режут петуха в ознаменование того, что лето уже миновало⁵. Черные и белые петухи и куры служили у литовцев самою обыкновенною жертвою богам⁶.

По внутренностям жертвенных животных гадали о будущих урожаях и погоде; так, по селезенке кабана, убитого на Коляду, делаются заключения о том, какова бу­дет зима — холодная или с оттепелями; по зернам, найденным в зобу гуся, зарезан­ного 24-го ноября, предсказывают: какой именно хлеб уродится в будущее лето⁷. Гадание по крови и пеплу, о котором упоминает Дитмар, вероятно, совершалось по крови и сгоревшим остаткам жертвенных животных. Прокопий также свидетельст­вует, что славяне делали предсказания по жертвам, т. е. по их признакам судили об урожаях, об исходе задуманного предприятия и т. п.

Наравне с другими народами: греками, римлянами, кельтами, скифами, гер­манцами и литовцами, славяне приносили и человеческие жертвы¹. «Привожаху сыны своя и дыцери, говорит Нестор, и жряху бесом»: отсюда некоторые исследо­ватели заключают, что у славян было в обычае отдавать в жертву богам своих соб­ственных детей; другие же видят в приведенных словах не более как указание, что при жертвенных обрядах присутствовали и домочадцы — сыновья и дочери. Это свидетельство Нестора в Переяславском летописце передано в выражениях, не до­пускающих сомнения; исчислив кумиры, летописец прибавляет: «и жряху им, и приношаху сыны своя и дщери и даяху на жртву бесом»². Другое свидетельство на­ходим в известном рассказе Несторовой летописи о первьи христианских мучени­ках: «иде Володимер (983 года) на ятвяги, и победи ятвяги и взя землю их. И иде Киеву, и творяше потребу кумиром с людми своими. И реша старци и боляре: ме­чем жребий на отрока и девицю (вар. на отрокы и на девици); на него же падеть, то­го зарежем богом. Бяше варяг един... пришел из грек, держаше веру хрестеяньску, и бе у него сын красен лицем и душею, на сего паде жребий по зависти дьяволи... Ре­ша пришедше послании к нему: яко паде жребий на сын твой, изволиша бо и бози собе, да створим потребу богом». — «Не суть то бози, но древо! — отвечал варяг, — не дам сына своего бесом». Посланные поведали о том людям; «они же вземше оружье, поидоша на-нь(на варяга) и розяша двор... и посекоша сени под нима, и тако побиша я»³. Митрополит Иларион (XI стол. ), противополагая водворенное св. Владимиром христианство старому язычеству, замечает: «уже не идолослужители зовемся — христианами... уже не закалаем бесом друг друга, но Христос за ны закалаем бывает»⁴. У поляков, по словам Длугоша, в жертву богам приносились люди, взятые в плен на войне. О прибалтийских славянах говорит Дитмар: «страшный гнев богов смягчается кровью людей и животных», и Гельмольд, по свидетельству которого в жертву приносили христиан, и кровь их, как врагов народной славян­ской религии, была особенно приятна и усладительна для богов; выбор лиц, преда­ваемых закланию, определялся жребием. Святовиту такая жертва была приносима ежегодно, и обряд совершался жрецом. Гельмольд, Адам Бременский и другие не­мецкие летописцы приводят несколько случаев принесения человеческих жертв славянами⁵.

Всматриваясь в приведенные свидетельства, мы выводим следующие заключе­ния: во-первых, в жертву богам приносились пленники. То же встречаем и у других народов. У скифов, говорит Геродот, во время важных народных празднеств были избираемы на жертвенное заклание не только животные, но и люди, обыкновенно пленники; некоторая часть крови убитого примешивалась к яствам, изготовляе­мым для религиозного пиршества, почему греческие историки почитали их людое­дами⁶. По свидетельству Тацита, в Британии алтари орошались кровию воинов, за­хваченных в плен, и по внутренностям их трупов язычники вопрошали богов о гря-
¹ Существование таких жертв у народов классических относится к глубочайшей древности; когда цивилизация смягчила нравы, они были отменены. — Пропилеи, II, 127—8, 137—8; IV, 35.

² Летоп. Переясл., 17. У сербов уцелела клятва: «тако своjy ћeцy печену не ио!». — Срп. н. посл., 309.

³ П. С. Р. Л., 1, 35.

⁴ Ч. О. И. и Д., год 3, VII, 32; сличи у Кирилла Туровского (Памят. XII в., 19): «отселе бо не приемлеть требы ад закалаемых отци младенец».

⁵ Срезнев., 77; Макуш., 101—2. ⁶ Лет. рус. лит., кн. II, 142.

дущих событиях. Во время борьбы с крестоносцами литовцы мучили и умерщвля­ли христианских пленников перед своими идолами. В глазах язычника враги изве­стного племени были вместе с тем и врагами его прародительских пенатов, разори­телями их священных пристанищ — родовых очагов, и охраняемых ими полей и рощ; вторгаясь в чужие владения, внося в них убийства, грабежи и пожары, они святотатственно нарушали неприкосновенность границ, и потому жертвенное за­клание пленников было приятно мстительному чувству национальных богов. При­бавим к этому, что боги бурь и гроз представлялись могучими воинами, которые неустанно сражаются с толпами демонов и поражают их молниеносными стрела­ми, что тем же богам предки наши приписывали непосредственное участие в своих собственных битвах с враждебными народами; отбитое у врагов оружие и часть во­енной добычи были приносимы в дар богам-победителям; точно так же на долю их доставалась и часть пленных: сгорая на жертвенных кострах, они легкими тенями возносились в заоблачные страны и вступали в служебную свиту небесных владык (сравни предания о сожжении мертвых)¹. Принесение в жертву христиан по пре­имуществу относится ко времени ожесточенной борьбы между славянами-язычни­ками и их христианскими просветителями, стремившимися, вместе с старинными верованиями славян, сокрушить и их политическую самостоятельность. Во-вто­рых, человеческие жертвы были жертвы умилостивительные. При различных об­щественных бедствиях боги казались раздраженными людскими грехами, караю­щими какое-либо нечестие, и только кровь преступника, его детей и родичей могла отклонить их праведный гнев. Таким образом, умилостивительная жертва получи­ла характер казни, следующей за преступлением. Насилия крестоносцев нередко заставляли пруссов принимать крещение, но потом они снова возвращались к ре­лигии предков; для умилостивления богов, раздраженных их изменою, жрецы тре­бовали, чтобы матери убивали своих новорожденных детей, что и было совершаемо с соблюдением священных обрядов². По свидетельству Юлия Цезаря, галлы в слу­чае важной опасности и повальных болезней приносили в жертву людей, уличен­ных в разбое, воровстве и других преступлениях, и только за неимением их убива­ли невинных³. Однажды, во время страшного голода, шведы предали в жертву Одину, как производителю жатв, короля своего Олафа (Olaf Tretelgia): будучи верховным представителем народа, король должен был собственною жизнию искупить грехи своих подданных и примирить их с божеством⁴. Греки прибе­гали к человеческим жертвам при солнечных затмениях, неурожаях, эпидеми­ческих болезнях и других народных бедствиях. Так как неурожаи, голод и мо­ровая язва, по мнению язычников, большею частию были делом злых демо­нов и их слуг — чародеев и ведьм, то для отвращения подобных бед челове­ческие жертвы приносились подземным, демоническим божествам. Так, у гер­манцев было в обычае во время моровой язвы закапывать в землю живых де-

тей¹. На Руси и в Литве, чтобы отвратить чуму, повальные болезни и скот­ский падеж, зарывали в землю или топили в реке женщину, заподозренную в злых чарах (см. гл. XXVI).

II. Славяне прибалтийские опередили в религиозном развитии своих соплемен­ников; у них были и храмы и жрецы. Из описаний старинных хроник видно, что храмы эти строились большею частию деревянные — на возвышенных местностях или в священных рощах и вблизи вод, были окружаемы оградою, в которую вели ворота. Внутренность храма разделялась иногда на две части: переднюю и святили­ще, и последнее отделялось завесами из ковров и тканей, прикрепленных к столбам (колоннам) и спущенных до земли. За этими завесами стоял главный идол, а вок­руг него другие кумиры, облеченные в шлемы и латы; тут же помещались священ­ные знамена, оружие и разные храмовые принадлежности. Переднее отделение примыкало к святилищу с трех или со всех четырех сторон, стены его украшались резными изображениями; впрочем, не везде были стены, вместо них ставили ко­лонны и вешали ткани. По мнению г. Срезневского, высота храма не могла быть ниже десяти или двенадцати аршин. При храмах, вероятно, были и другие здания для содержания священных коней, для жилья жрецов и для хранения военных до­быч и приношений, уделяемых богам. В Штетине возле храма были устроены три контины, в которых стояли столы и вокруг них скамейки: здесь происходили сове­щания и совершались праздничные пиршества. При закладке храма избранное ме­сто очищали огнем и водою, при пении и плясках. Идолы были деревянные, рас­крашенные, с золотыми и серебряными украшениями, и литые из меди и благо­родных металлов; некоторые из них делались огромных размеров (так идол Рyjевита имел около пяти аршин в вышину) и имели две, три головы и более. Жрецы не составляли касты, но отличались от всех других классов народа; они носили длин­ные волосы, белую одежду и палицу, участвовали в народных собраниях, председали на судах вместе с князем, решали вопросы о войне и мире и обладали большими богатствами; на острове Руяне жрецу подчинялся самый князь, а у вагров жрец имел одинаковую власть с князем. На обязанности жрецов лежало заботиться о чи­стоте и охранении святыни, распоряжаться дарами, приносимыми храмам, кор­мить священных коней, наставлять в вере, возносить молитвы, совершать жертвоп­риношения, объяснять предзнаменования, словом, быть посредниками между че­ловеком и богами; они пользовались исключительным правом входить в «святили­ще» и садиться в храме².

У славян восточных известия памятников о кумирах и местах поклонения им далеко не отличаются такою полнотою и определенностью. Древнейший летописец говорит под 945 годом: «заутра призва Игорь слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, покладоша оружье свое и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его». Следовательно, уже при Игоре стоял в Киеве идол Перуна; позднее (980 г. ) в. кн. Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла (Сима и Рьгла) и Мокошь». Добрыня, дядя Владимира св., поставил кумир Перуна в Новго-

роде над рекою Волховом¹. Из числа названных летописцем богов имена Сима, Рьгла и Мокоши доселе остаются необъясненными. В слове «Симарьгла» известные нам списки Несторовой летописи сливают воедино два разные имени, как это вид­но из других памятников. В слове некоего христолюбца (по рукописи Паисевского сборника XIV в. ) сказано: «веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Ерьгла (вар. по списку XV века: в Рьгла)... (молятся) и Мокоши (вар. Мокошьи), и Симу, и Рьглу, и Перуну»². По мнению Прейса³, оба эти названия заимствованные: «в числе ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII стол, пред Р. X., упоминаются два народа, которые принесли с собою отечественных богов и поклонялись им в новых жилищах своих. Вот самый текст (IV кн. царств., 17, 30): χαί οί άνόρες Χούυ έποίησαν τήν Έργελ, χαί οί. άνόρες Αίμάυ έποίησαν τήν Άσιμάυ. В европейском подлиннике стоит Nergal или Nergel вм. Έργελ и Asima вм. Άσιμάυ⁴. Мокошь^5—слово женского рода, как свидетельствуют грамматические формы: винительн. падеж Мокошь, а датель­ный Мокоши⁶. Имя этой богини не совсем изгладилось из народной памяти; г. Даль приводит поговорку: «Бог — не Макешь, чем-нибудь да потешит», а в «Запи­сках о южной Руси» напечатана малорусская дума (считаемая, впрочем, за литера­турную подделку), в которой князь жалуется на бога — властителя бурных ветров:

Чи в Макоши гуляв⁷?

юще жезлием и пихающе»¹. Иоакимовская летопись упоминает о каменных идолах в Новгороде: «Добрыня же... идолы сокруши — древяннии сожгоша, а каменнии из­ломав в реку ввергоша, и бысть нечестивым печаль велика»². В житии св. Авраамия сказано, что он сокрушил в Ростове каменного идола Велеса, которому поклонялся Чудской конец³. Сверх того, памятники говорят еще о капищах и требищах. Мит­рополит Иларион в слове своем «о законе и благодати» замечает: «уже не капищь съграждаем, но христовы церкви зиждем»⁴; в житии чудотворца Исайи упомянуто о капищах, разрушенных им в Ростовской области⁵; в житии св. Владимира, напи­санном Иаковом-мнихом, читаем: «блаженный же князь Володимер, внук Олжин... всю землю русскую крести и от конца до конца храмы идолские и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши, и всю русскую землю и грады честными церк­вами украси»⁶. Вышеприведенное место Новгородской летописи свидетельствует о разорении требищ архиепископом Якимом. Оба слова: и капище, и требище в древлеславянских переводах библии употребляются в смысле языческом⁷: капище для означения идола (увеличительная форма от капь, как идолище от идол; капь — истукан, статуя и вообще образ, imago: «в мож капь сътворенного»⁸, иногда и жерт­венника⁹; требище (требиште, требьник) для означения жертвенника (βωμός , altare), храма (έιδωλείον , delubrum) и жертвенного возлияния (σπονδη, libatio); треба (тереба, потреба) у Нестора и в других старинных памятниках — языческая жертва (υυσία, sacrincium, res idolo immolata, libatio; еванг. 1270 г. Матв. IX, 13: «милости хощю а не требе»); а в современном языке — религиозный обряд («отправлять церковные требы», «священник пошел с требою»); требовати — жерт­вовать, теребить — вырезывать, ощипывать, очищать, потребить — уничтожить, пожрать¹⁰. Следовательно, при идолах были воздвигаемы жертвенники, на которых возжигалось пламя и совершались языческие требы. Эти священные места могли быть обводимы огорожею, над ними могли устрояться навесы, и, таким образом, они становились храмами, которые хотя не поражали ни искусством, ни рос­кошью, но вполне соответствовали простоте самого быта. Вот самое простое объяс­нение свидетельства Иакова-мниха о разорении св. Владимиром «идольских хра­мов». Свидетельство это, принадлежащее столь раннему времени, что отвергать его решительно невозможно, подкрепляется еще другим: в саге об Олафе Тригвесоне рассказывается, что он нередко сопровождал в. кн. Владимира к храму, но никог-

да не входил в него, а оставался за дверями все время, пока тот приносил бо­гам жертвы¹.

рый человек позовется на поле да приидет к которому попу причаститись, ино ему святого причастья нет, ни целования крестного; а который поп даст ему святое причастие, тот поповства лишен. А кто утенет (убьет), лезши на поле, (и) погубит душу — до великого Василиа слову душегубец именуется, в церковь не входит, ни доры не приемлет, ни богородицина хлеба, причащениа ж святого не приимет осмнадцать лет; а убитого не хороните, а который поп того похороните, тот поповства лишен»¹. Главным образом духовенство восстало против колдовства и чар, к кото­рым прибегали бойцы. Максим Грек жаловался, что судьи, вопреки очевидности свидетельских показаний, изобличающих виновного, присуждают «поле», а обид­чики на то и рассчитывают: у них всегда есть «чародей и ворожея, иж возможет действом сатанинским пособити своему полевщику»². На стоглавом соборе предъ­явлен такой укор современности: «да в нашем же православии тяжутся, и нецыи не­прямо и поклепав крест целуют или образы святых, и на поли бьются и кровь про­ливают; и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им тво­рят, кудесы бьют, и в Аристотелевы Врата и в Рафли смотрят, и по звездам и по планетам глядают и смотрят дней и часов, и теми диавольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают; и на те чарования надеяся, покленцы и ябедник не мирится, и крест целуют и на поли бьются, и поклепав побивают». Собор угрожает волхвам и чародеям царскою опалою, а тем, кто прибегает к их помощи, отлучение от церкви. В старинных лечебниках встречаются указания на те волшебные средст­ва, обладая которыми можно смело выходить на поединок: «если хочешь быть стра­шен, убей змею черную, а убей ее саблею или ножем, да вынь из нее язык, да вверти в тафту: зеленую и в черную да положи в сапог в левый, а обуй на том же месте. Иди прочь, назад не оглядывайся. Пришедши домой, положи (змеиный язык?) под во­рота в землю; а кто тебя спросит: где был? и ты с ним ничего не говори. А когда на­добно, и ты в тот же сапог положи три зубчика чесноковые, да под правую пазуху привяжи себе утиральник и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле бить­ся». — «С ветлы или березы надобно взять зеленый кустеп... по нашему вихорево гнездо³, и взять тот кустеп, как потянет ветр-вихорь в зиме или летом, да середнее деревцо держать у себя — на суд ходить, или к великим людям, или на поле биться, и как бороться — держать тайно в сапоге в одном на правой ноге. А кто держит то деревцо у себя, тот человек не боится никого»⁴. Змеиный язык — символ разящей молнии; о чудесной силе чеснока и связи его в народных поверьях с змеею см. в главе XX; вихорево гнездо тождественно грозовой ветке или разрыв-траве, сокру­шающей своим прикосновением всякое вражеское оружие. Между простона­родьем доныне обращается множество заговоров, которые читаются перед яв­кою в суд — для того, чтобы сердце судей было милостиво, а уста противни­ков безмолвны.

У чехов судебные поединки играли значительную роль, как это видно из «Ряда земского права». По установлениям этого памятника, суд об убийстве родича кон-
¹ Ак. Арх. Экс, I, 369; сличи это послание с поучением Петра митрополита, напечатанным в Пам. стар. рус. литер., IV, 187, с которым оно сходно почти слово в слово; кто убьет на поле, тому 20 лет не входить в церковь и не давать св. причастия, а кто будет убит — «ино его псом поврещи, а не проводити его».

² Описание славян. рукописей моск. синодал. библ., отдел II, 528—9.

³ Тонкие ветви березы или ветлы, которые свил клубом крутящийся вихрь. — Толков. Слов., 1, 184.

⁴ О нар. поэз. в др.-рус. литерат., речь Буслаева, 36.

чался поединком; противники перед битвою присягали, вооружение их состояло из меча и щита; состязание происходило в назначенном месте, огражденном перила­ми. Утомленный боем мог просить отдыха до трех раз, и тогда клали между сопер­никами бревно, через которое ни тот, ни другой не вправе были переступать. Побе­дитель отрубал своему врагу голову. Люди низкого звания должны были биться палками. За малолетнего сироту выходил на поединок один из его родичей; засту­пая место сироты; он от него получал и щит и меч. Если вдова позвала кого на суд за убийство мужа или родственника, и доходило до поединка, то ответчик должен был стать по пояс в яму и оттуда сражаться с нею. Тою же льготою пользовалась и девица, если сама желала; в противном случае ей предоставлялось сиротское пра­во¹.