Поэтические воззрения славян на природу

выше (стр. 66), сочеталось представление весеннего солнца с облачною, дожденосною девою. Ради яркого блеска, разливаемого этой богинею, и под влиянием мета­форы, уподобившей солнечные лучи золотым волосам, сказочная королевна в дру­гих вариантах называется Ненаглядною Красотою или царевною — золотой ко­сою¹. Но брак царевича с красавицей непродолжителен; Марью Моревну похищает Кощей бессмертный или змей, а иногда просто — черт. Народная фантазия изобра­жает этого злого демона заключенным и скованным, подобно лукавому Локи и Ариману: в запертой комнате дворца висит он на железных цепях и крюках², что означает тучу, окованную зимним холодом (I, 297—8), и только тогда срывается с них, когда вдоволь напьется воды, т. е. весною; вода, наделяющая Кощея столь ве­ликою силою, что ему нипочём разорвать железные узы, есть вода живая = сгустив­шийся и готовый излиться дождь. «Вздумалось королевне, говорит сказка, на войну собираться; покидает она на Ивана-царевича все хозяйство и приказывает: везде ходи, за всем присматривай; только в этот чулан не моги заглядывать! Он не вы­терпел; как только Марья Моревна уехала, тотчас бросился в чулан, отворил дверь, глянул — а там висит Кощей бессмертный, на двенадцати цепях прикован. Просит Кощей у Ивана-царевича: сжалься надо мной, дай мне напиться! десять лет я здесь мучаюсь, не ел, не пил — совсем в горле пересохло! Царевич подал ему целое ведро воды; он выпил и еще запросил: мне одним ведром не залить жажды, дай еще! Ца­ревич подал другое ведро; Кощей выпил и запросил третье, а как выпил третье вед­ро — взял свою прежнюю силу, тряхнул цепями и сразу все двенадцать порвал». Итак, змей-туча, окостеневший от холода, получает имя Кощея и представляется заключенным в железные оковы пленником. Согласно с этим, слово кощей упот­ребляется в древних памятниках в значении пленника (на старинном языке вязень = узник) и раба³. Сорвавшись с цепей, Кощей овладевает красавицей и уносит ее далеко-далеко в свои горы или подземные пещеры, т. е. закрывает ее светозар­ный лик мрачным, облачным покровом. Царевич отправляется искать свою милую подругу; в этом искании ему помогают силы весенней природы: Ветер, Гром и Дождь (Град) или их олицетворения — птицы орел, сокол и ворон. Царевичу удает­ся увезти ее из заключения, но Кощей (или змей) быстро нагоняет их на своем славном коне, отымает беглянку и снова запирает ее в неволю. Тогда царевич реша­ется добыть себе такого коня, который был бы сильней и быстрее Кощеева, и за трудную службу у бабы-яги достигает своей цели. Он опять увозит Марью Море­вну; Кощей пускается в погоню, но богатырской конь царевича убивает его ударом своего копыта. Так рисует народный эпос весеннюю грозу, когда красавица-Солнце то выходит из-за туч, то снова заволакивается ими, пока наконец не осилит добрый

молодец громовник. Конь царевича соответствует Зевсову Пегасу: как тот ударом копыта творил живые источники, так этот поражает копытом Кощея, т. е. уничто­жает тучу, заставляя ее пролиться на землю обильным дождем. Вместо указанного эпизода о добывании богатырского коня, другие варианты сказки заставляют царе­вича отыскивать Кощееву смерть. Чтобы совершить такой подвиг, нужны необы­чайные усилия и труды, потому что смерть Кощея сокрыта далеко: на море на окиане, на острове на Буяне есть зеленый дуб, под тем дубом зарыт железной сундук, в том сундуке заяц, в зайце утка, а в утке яйцо; стоит только добыть это яйцо и сжать его в руке, как тотчас же Кощей начинает чувствовать страшную боль; стоит только раздавить яйцо — и Кощей мгновенно умирает¹. То же рассказывают и про змея²: существует остров, на острове камень, в камне заяц, в зайце утка, в утке яйцо, в яйце желток, в желтке каменёк — это и есть змеиная смерть; надо только добыть каменёк и бросить им в змея! Красавица-царевна выведывает у Кощея его заветную тайну, сообщает ее царевичу, и тот отправляется на чудесный остров. Долго идет он путем-дорогою, долго не ел, не пил ничего, голод его донимает. Вот летит ястреб (или орел, сокол, ворон), Иван-царевич прицелился: «ну, ястреб! я тебя застрелю да сырьём скушаю». — Не стреляй меня, царевич! — отвечает птица, — в некое время я тебе пригожуся. Бежит медведь: «ах, косолапой! я тебя убью да сырьём съем». — Не бей меня, царевич! в некое время я тебе сам пригожуся. Подобная же встреча была и с волком. Наконец видит царевич — на берегу щука трепещется: «а, попалась, зу­бастая! я тебя возьму — сырьём скушаю». — Не ешь меня, царевич! в некое время сама тебе пригожуся. Перемог царевич свой голод и бросил щуку в море. Добрался он до острова, свалил зеленый дуб с корнем, вырыл из-под него железный сундук — и не знает, как его отпереть. На ту пору явился медведь, ударил и раздробил сундук на мелкие части; из сундука прыснул заяц и не успел еще из виду скрыться, как за ним уже волк гонится; догнал зайца и принёс царевичу; тот распорол его острым ножом, из зайца вылетела утка и понеслась в поднебесье; за уткою ястреб летит; схватил ее и к царевичу. Царевич разрезал утку, стал вынимать яйцо и уронил его в море; но тут помогла ему щука, вынесла яйцо со дна морского. Норвежская сказка³ говорит о великане, в теле которого не обреталось сердца и который потому был не­доступен смерти; «мое сердце (выдает себя великан) там, куда нелегко дойти! Weit, weit von hier in einem Wasser liegt eine Insel; auf der Insel steht eine Kirche, in der Kirche ist ein Brunnen, in dem Brunnen schwimmt eine Ente, in der Ente ist ein Ei, und in dem Ei — da ist mein Herz». Когда сказочный герой достал и разбил это яйцо — великан тотчас же умер.

ринному мифу, рождается солнце¹. Точно так же великаны мрака (= зимних туч) гибнут от лучей восходящего (= весеннего) солнца. Преданиям о смерти, постига­ющей Кощея, по-видимому, противоречит постоянно придаваемый ему эпитет бессмертного; но именно это и свидетельствует за его стихийный характер. Растоп­ленные весенними лучами солнца, разбитые стрелами Перуна, тучи вновь собира­ются из восходящих на небо паров, и пораженный насмерть демон мрака как бы опять возрождается и вызывает на битву своего победителя; так же и демон зимних туманов, стужи и вьюг, погибающий при начале весны, снова оживает с окончани­ем летней половины года и овладевает миром. Вот почему Кощей причислялся к существам бессмертным, хотя вместе с этим и заболевал от наносимых ему ран и подлежал временной кончине. После победы над ним Перун выводил из-за темных облачных затворов богиню летнего плодородия и вступал с нею в торжественный брачный союз. Оттого смерть Кощея, по сказочным преданиям, скрывается там же, где и любовь заколдованной красавицы, временно охладевшей к своему супругу; когда погибает царство Кощея, или, по другим сказкам — царство дракона и вели­канов, тогда же возвращается и любовь ненаглядной царевны к покинутому ею ца­ревичу².

Миф о похищении солнца демоном-тучею выразился у сербов в своеобразной форме: когда нечистые духи отложились от Бога и бежали на землю — они похити­ли с собой солнце. Сатана воткнул его на копье и носил на своих плечах. Господь Бог послал святого архангела отнять у сатаны солнце. Архангел пришел к демон­скому царю и стал всюду ходить вместе с ним. Наконец, захотели они купаться в море, и сатана оставил копье с солнцем на берегу. «Станем нырять, — сказал архан­гел, — кто опустится глубже?» — Опустись сперва ты! — отвечал сатана. Архангел нырнул на самое дно и принес в зубах морского песку. Пришла очередь нырять са­тане; опасаясь, чтобы архангел не унес тем временем солнца, он плюнул на землю, создал из своей слюны сороку и приказал ей стеречь солнце. Как только черт погру­зился на дно, архангел сотворил над морем крестное знамение — и море замерзло на девять аршин толщины; потом схватил солнце и поспешил на небо. Сатана ус­лыхал крик сороки, кинулся назад, но видя, что ему не пробиться сквозь лед, снова опустился на морское дно, достал большой камень, раздробил лед и побежал дого­нять архангела. Он настиг его в то время, когда тот уже ступил одною ногою на не­бо, и выхватил у него своими когтями кусок мяса из подошвы другой ноги. Архан­гел явился перед Богом и заплакал; в утешение ему Господь сказал: «не печалься! я сделаю так у всех людей». Оттого-то у всякого человека на ступне ноги есть выем³. Сатана в этом сказании — демон туч, помрачающих ясное солнце; как в вышепри­веденных сказках змей-туча сдерживается железными оковами, так здесь сатана сдерживается льдом. Слюна, из которой демонский царь творит сороку, — метафо­ра шумно падающего дождя; а крик этой птицы — метафора грома. По справедли-
¹ Zarysy domove, III, 188.

² Н. Р. Ск., V, 42; VII, 17. В одной русской сказке (ibid., VII, 25; сравни в сб. Валявца, 127—8, 154—7, у Вольфа, 82—90, и в Zeitschr. für D. M., II, 384—5) двенадцатиглавый змей, похитивши царевну, за­ключает ее в хрустальной горе, т. е. в небесном, заоблачном царстве. Чтобы избавить ее, богатырь уби­вает змея, достает из его туловища сундук, в сундуке был заяц, в зайце — утка, в утке — яйцо, в яйце — семечко (семя Перунова цвета, о котором см. выше на стр. 196). Взял он это семечко, зажег и поднес к хрустальной горе — гора растаяла (т. е. зимние облака пролились дождями), и царевна выступила на вольный белый свет.

³ Срп. н. припов., 18; сличи с сербскою песнею о царе Диоклитиане и Иване-крестителе. — Срп. н. njecмe, 11, 81—84.

вому замечанию Я. Гримма, сорока (pica) стоит в народных преданиях в весьма близкой связи с дятлом (picus), низводителем небесного огня молний, что подтвер­ждается и тождеством их латинских названий¹. Слюна принималась за эмблему слова, речи (I, 202); согласно с этим, созданная из демонской слюны сорока слывет в областных говорах вещицею, а болтливых женщин обыкновенно называют соро­ками. Это — птица вещая: щебечет ли она на дворе или на домовой кровле или ска­чет у порога избы — скоро будут гости; в которую сторону махнет она хвостом — оттуда и гостей дожидай²; на своем хвосте она приносит всякие вести (I, 259). Ведь­мы по преимуществу любят обращаться в сорок; по немецкому поверью, ведьмы ездят 1-го мая на Блоксберг на хвосте сороки, подобно тому, как колдуны летают на хвосте ветра; потому запрещают стрелять в сорок, чтобы не нажить беды³. Чехи верят, что птица эта есть сам нечистый и потому-то не следует вкушать ее мяса⁴. На Руси, для охранения лошадей от нечистой силы, вешают в конюшне убитую соро­ку; в Смоленской губ. во время скотского падежа сушат мясо и кости сороки, толкут их в порошок и, посыпая сено — дают скотине. Порошок этот помогает и против знобящей лихорадки. Щебетанье сороки принимается в некоторых деревнях за предвестие скорого выздоровления больного⁵. В христианскую эпоху народ связал с нею легендарные сказания: сорока, говорят, — птица проклятая; в Москве их нет — потому что когда боярин Кучка спрятался от убийц под кустом, то сорока выдала его своим щебетанием, а тот предал ее проклятию (сравни с легендой о воробье — предателе Христа, стр. 196); по другим рассказам, она унесла ча­стицу св. причастия и была проклята митрополитом Филиппом, или унесла у святого пустынника последний кусок сыра и подверглась за то осуждению⁶. В приведенной нами сербской приповедке архангел заступает место громовника; плач его и купанье в море указывают на дождевые ливни, а удар, нанесенный ему сатаною в ногу, объясняется из древнейшего представления, что в шуме грозы молниеносный бог поражается в ногу и делается хромым (см. гл. XXII).

Захватывая светлую красавицу, богиню летнего плодородия, в свои мрачные объятия, демон-змей, по свидетельству народного эпоса, вступает с нею насильно в любовную связь, и связь эта продолжается до того времени, пока не победит змея могучий громовник. Когда Вритра овладевает облачною девою и запирает ее в сво­их пещерах, она из супруги светлого бога (dêvapatnf) становится супругою его врага (dâsapatni). Согласно с этим, греческий миф о Персефоне, которую похитил Плу­тон, утверждает, что в течение зимы она пребывает в темных областях Аида, в сою­зе с подземным владыкою, а в летнюю пору является на светлом Олимпе. Ran — супруга Эгира (о сродстве которого с змеем замечено выше на стр. 272) есть собст­венно облачная жена, похищенная демоном и вступившая с ним в брачное сожи­тельство⁷. Был-жил король, повествует русская сказка⁸; у него была дочь — славная
¹ D. Myth., 639. В санскрите pika, pikl — кукушка (Пикте, I, 477).

² Ворон. Г. В. 1851, 11; Оренб. Г. В. 1851, 9; Volkslieder der Wenden, II, 260; Черты литов. нар., 97; Совр. 1854, XI, смесь, 3.

³ Beiträge zur D. M., II, 429.

⁴ Рус. Бес. 1857, IV, ст. Эрбена, 103; Громанн, 67.

⁵ Этн. Сб., II, 56.

⁶ Иллюстр. 1846, 345.

⁷ Die Götterwelt, 55; German. Mythen, 83. Подобно Гольде, Рана собирает души усопших в свое под­водное царство.

⁸ Н. Р. Ск., III, 11.

красавица, и повадился к ней летать двенадцатиглавый змей; иссушил ее прокля­тый, чуть совсем не извелась! Но явился Илья Муромец, постоянно заменяющий в народных преданиях Перуна; сразился с змеем: что ни ударит жезлом — то и голо­ва долой, победил врага и избавил королевну от страшного любовника. В другой сказке¹ Сила-царевич сватается на гордой и неприступной королевне, которая зна­лась с нечистым духом: каждую ночь прилетал он к ней по воздуху в образе шести­главого змея и перекидывался человеком. В этом сватовстве помогает царевичу бо­гатырь Ивашка — белая рубашка, в благодарность за то, что Сила-царевич освобо­дил его из гроба, обитого железными обручами, в котором плавал он по синему мо­рю: названный богатырь есть пробужденный от зимнего усыпления бог-громовник, а белая рубашка — облекающее его летнее облако; таким образом, Перун, побе­дитель змея и жених освобождаемой им красавицы, распадается в этой сказке на два отдельных лица. Когда женился Сила-царевич, Ивашка — белая рубашка три ночи сражался с змеем, срубил ему острым мечом все головы, туловище на огне сжег, а пепел пустил по чистому полю; после того рассекает он пополам самую ко­ролевну, и как скоро рассек — из ее чрева поползли разные гады, плод незаконной любви с змеем; богатырь пожег гадов, а тело королевны сложил и спрыснул живою водою: в ту же минуту она ожила и сделалась столь же кроткою, сколько прежде бы­ла злою. В этой королевне мы узнаем облачную жену, очарованную змеем; в весен­нюю пору Перун рассекает ее своею громовою палицею, и из раскрытых недр ее выползают гады-молнии. Сожигание убитого змея и гадов — поэтическая картина грозового пламени; в Иллирии существует предание, что змеи слетаются и сгорают в разведенном костре под звуки чудесной музыки, т. е. под бурные напева грозы². Окропление живою водою — метафора падающего дождя. На той же мифической основе создалась сербская песня: «Царица Милица и змaj од Jастрепца»³. Не весела царица Милица, закручинилась, лицом пасмурна. Спрашивает ее царь Лазарь: «что так не весела, моя царица? чего закручинилась? или чего недостает тебе на нашем дворе?» — Всего вдоволь, — отвечает она; — только полюбил меня змей от Ястребца и повадился летать ко мне в терем:

Те долази на биjелу кулу,

Те ме л(ь)уби на биjелоj кули.
Царь Лазарь советует ей выведать от змея лестью, кого из юнаков он больше всех на свете страшится? Вот прилетел змей в терем, пал на мягкую постель, сбро­сил с себя огненную одежду («збаци рухо огњевито») и лёг с царицею на подушках. Лаская, выпытала у него Милица тайну, что в целом свете боится он одного юна­ка — Змея-Деспота-Вука. Такое прозвание прямо указывает, что юнак этот — лицо мифическое, так же владеющее громом и молниями, как и его противник; расска­зывая про его рождение, песня выражается:
Hиje чедо чеда каквано су:

Byчja шапа⁴ и орлово крило,

И змajeвo коло под пазуом,

Из уста му модар пламен биjе⁵.

Существует еще целая группа сказаний, в которых связь змея с красавицей изо­бражается не как насилие с его стороны, а напротив, как измена сказочной царевны своему долгу. Прекрасная богиня земного плодородия на все время зимы покидает своего молниеносного супруга и отдается демону-змею; и в летнюю пору, облека­ясь в мрачные тучи, она представлялась фантазии древних поэтов как бы оболь­щенною тем же змеем и в его объятиях предающеюся незаконной любви. Иногда эти отношения изменницы-жены к мужу народный эпос заменяет отношениями злой матери к сыну или злой сестры к брату, и таким образом любовь к змею со­провождается нарушением самых священных семейных обязанностей. Таково со­держание многих из русских сказок³. Сильномогучий богатырь, царевич-громовник, победитель чудовищных змеев, овладевает их богатым, полным злата, серебра и самоцветных каменьев дворцом и поселяется в нем с своею любимою сестрою (или матерью); но один из главнейших змеев успевает скрыться от поражения. Вскоре сестра героя влюбляется в прелестника Змея Горыныча или Огненного Ца­ря; слюбившись, они начинают придумывать, как бы извести царевича. А тот царе­вич был славный охотник, и были у него такие сильные и свирепые собаки, что на­гоняли страх и на Змея Горыныча. Следуя обычному эпическому приему, царевна притворяется больною, рассказывает своему брату вымышленные сновидения о тех снадобьях, которые должны помочь ей, и посылает его за этими целебными ле­карствами на опасные подвиги в надежде, что он безвременно погибнет. Царевич должен надоить и принесть ей молока от волчицы, медведицы, кабанихи и львицы и совершает это с успехом; звери эти — зооморфические воплощения туч, молоко их — метафора дождя; они не только дают царевичу молока, но еще дарят ему своих детенышей, которые и следуют за богатырем, как его «верная охота», т. е. как по­слушные охотничьи собаки. Тогда царевна объявляет, что добытое молоко ей не в пользу, и отправляет брата в толкучие горы за живою водою, а потом на чертову мельницу достать мучной пыли. Ворочаясь домой, царевич не успел вызвать из

было сердца. Св. Неделька нарядила его в нищенское платье, дала в руки волынку и послала в замок: «ступай и в награду за музыку выпроси свое сердце!» Богатырь пришел в замок, заиграл на волынке; мать его пустилась плясать с своим возлюб­ленным змеем и плясала день и ночь, пока из сил не выбилась, т. е. под звуки гро­зовой музыки начинается неистовая пляска облачных духов. Получивши свое серд­це, богатырь воротился к мудрой Недельке; Неделька смочила сердце живою водою и приказала чудесной птице взять его в клюв и вложить доброму молодцу на преж­нее место. Затем богатырь является в замок, где в то время мать его делила любовь с змеем; схватил острый меч и отсек змею голову. Преступная мать также должна быть наказана; но врожденное чувство сына ужасается при мысли быть палачом своей матери, и он предоставляет ее суду божьему: «пусть судит тебя сам Бог!» Вы­водит ее на двор замка и бросает вверх свой острый меч: «кто из нас неправ, того Бог накажет!» Быстро пронёсся меч мимо головы сына и вонзился в сердце матери. Эта глубоко нравственная черта повторяется и в русской сказке: Иван-царевич бе­рет тугой лук и каленую стрелу и идет с матерью в чистое поле; натянул лук, поло­жил поодаль и говорит: «становись, матушка, рядом со мною; кто из нас виноват, того каленая стрела сама найдет!» Мать прижалась к нему близко-близко; но стрела нашла виноватого, сорвалась с лука и угодила ей прямо в сердце¹. Так разит Перун молниеносным мечом и стрелами мать свою = облачную нимфу, находя ее в объя­тиях демона-змея. То же предание о сыне-богатыре и злодейке-матери, вступив­шей в связь с демоническим существом, содержит и черногорская песня: «Joван и дивски стapjeшинa»², где вместо змеев встречаемся с дивами, а роль св. Недельки исполняет вила. Семьдесят дивов, говорит песня, жили на дивской горе, в студеной пещере; богатырь Jован всех их перебил своею саблею, но дивский старейшина ус­пел скрыться и, оставшись в живых, вошел в любовь к его матери. Хитрая мать связывает сына по рукам крепкой тетивою и предает его своему любовнику:

Брзо дивски доћe стapjeшинa,

Од Joванa муку направише:

Обадва му ока извадише.

сербской песни, обитающих в горной пещере, с нашими Змеями Горынычами. Старинные русские памятники говорят о поклонении богу Диву, и если в этом сви­детельстве вероятнее видеть указание на светлое небесное божество, то все-таки не может быть сомнения, что уже в отдаленной древности с словом «дивы» связыва­лось понятие о драконах и великанах туч. Слово о полку Игореве упоминает о диве, восседающем на дереве, подобно Соловью-разбойнику и мифическим змеям. Ри­суя картину ночной грозы, певец говорит: «див кличет врху древа, велит послушати земле незнаем»; крик дива означает громовый грохот и завывание бури. В другом месте поэмы, при описании военного погрома от половцев, сказано: «уже вржеся див на землю»^1—выражение, тождественное по смыслу с ныне употребительным: «як хмара (туча) на нас испала!», т. е. пришла беда. На Украйне до сих пор слышит­ся клятва: «щоб на тебе див пришов!»2 С словом диво³ однозначительно чудо (= щ , чудовище), встречаемое в старинных рукописях в значении исполина, гиганта⁴; Морское чудо = Морской Царь, владыка дожденосных туч, точно так же как Лесное чудо = леший, обитатель облачных лесов. Как у сербов див — великан, так, по рус­ским преданиям, великаны суть дивии народы (см. выше стр. 231) или дикие лю­ди; лешего и лесунок также называют диким мужиком и дивоженами (см. стр. 171, 176). Дикий — сокращенная форма из дивокий (= дивий). Первоначально эпитет этот означал: небесный или находящийся под открытым небом («sub divo» = «sub jove»); но впоследствии с ним соединилось нравственное понятие. Когда славяне оселись на постоянных местах, сделались оседлыми землепашцами, тогда свой до­машний быт под родною кровлею стали они противопологать кочевью по лесам и степям⁵; вместе с этим и прилагательное дивий = дикий (живущий под открытым небом) стало употребляться для обозначения той особенной грубости нравов и привычек, которая нераздельна с бытом кочевым, пастушеским. Такою ничем не обузданною грубостью, дикостью номадов отличалась и порода великанов, как воп­лощение вечно враждующих и разрушительных стихий природы = буйных вихрей и громовых туч, постоянно блуждающих (кочующих) по широким воздушным пространствам.

Те же самые облака и тучи, в которых фантазия древнего человека видела зме­ев — похитителей живой воды и золота солнечных лучей, рассматривались и как внешний покров, одежда или шкура, в которую облекаются светлые боги и богини. Окутываясь темным облачным покрывалом, боги как бы оборачиваются в змеи­ную шкуру и принимают на себя чудовищный змеиный образ. Представление это стоит в тесной связи с общим верованием в оборотничество. Сам бог-громовник, засыпающий на зиму в оцепенённых стужею тучах и до весны незримый в блеске настоящей его красоты (т. е. перестающий блистать золотистыми молниями), на метафорическом языке эпических сказаний превращается в змея и скрывает свой светлый лик под его безобразными формами. В народных сказках¹ царевич-жених изображается иногда в виде страшного змея; но такой демонический образ есть следствие очарования враждебных сил (Зимы) и только временно затемняет неска­занную красоту доброго молодца. С поцелуем любящей невесты колдовство разру­шается: чудовищный змей преобразуется в прекрасного, статного юношу, и затем следует веселое торжество брачного союза, т. е. горячее дыхание из уст богини вес­ны (о мифическом значении поцелуя см. стр. 222) вызывает к жизни Перуна; яв­ляясь в грозе, он шлет на землю свое плодотворное семя = дождь и чрез то заключа­ет благодатный супружеский союз с природою. Миф этот дал содержание и серб­ской песне: «Змиjа-младожена»². Понесла плод королева и разрешилась лютым змеем:

Немаде се jeдно мушко чедо,

Но с'имаде jeднa змиja л(ь)ута;

Како паде змиja на земл(ь)ицу,

Jеднак змиja у дувар одмиле³.
Прошло семь лет, т. е. семь зимних месяцев, и провестился змей из стены: «о король, отец мой! что ты медлишь, для чего меня не женишь?» Уступил король же­ланию сына и поехал сватать за него царевну. И сказал ему царь, отец невесты: «ес­ли сумеет змей довести сватов от вашего Будима-города до нашего Призрена — так, чтобы их ни солнце не осветило, ни роса не омочила (т. е. ни днем, ни ночью), то отдам за него девойку!» Когда передал король ответ этот змею, он собрал сватов и
Заведе се jeдан модар облак

Од Будима до Призрена града,

Баш их нигде сунце не orpeja,

Нит' их каква роса заросила.

На jacтукy од змиjе кошул(ь)а,

У душеку добар jyнак спава,

Загрлио Призренку девоjку!

Свака мajкa рада je породу,

Те украде од змиjе кошул(ь)у,

Пa jy тури на ту ватру живу⁴.
¹ Р. Н. Ск., VII, 15; Детские годы Багрова-внука, 485—517: сказка «Аленькой цветочек».

² Срп. н. njecмe, II, 51—61.

³ Тотчас по своем рождении змей заполз в стену.

⁴ Перевод: что же видит? о чудо великое! На подушке лежит змеиная шкурка, а на постели спит до­брый юнак, обнявши девицу! Мать радуется на свое детище, похищает змеиную шкурку и бросает ее на живой огонь.

В другом списке этой замечательной песни¹ говорится, что огненный змей сбрасывал с себя на ночь «крила и окрљ е и кошуљ у», что у него было три знака: «вуча шапа и орлуjа панча², из зубах му живи огаљ скаче». По сожже­нии змеиной сорочки или шкурки юнак умирает, т. е. когда живое пламя гро­зы испепелит змею-тучу, вместе с нею погибает и сам громовник. По свиде­тельству сербской сказки³, прекрасный юнак, когда спалили его змеиную кошулю, исчез от своей молодой супруги, и она должна искать его, но до тех пор не может найти своего милого, «док не подере гвоздене опанке и не сатре гвозден штап тражећи» (пока, странствуя, не износит железной обуви и не со­трет железного посоха)⁴, т. е. (если не ошибаемся) пока совершенно не сбро­сит с рук и ног своих железных оков зимы⁵.

Подобно жениху-Перуну, и невеста его — богиня весеннего солнца и гроз пред­ставляется в некоторых народных сказаниях в чудовищном образе змеи; смысл этих сказаний все тот же, только жених и невеста меняются своими ролями⁶. Пре­красная царевна, околдованная Кощеем бессмертным, превращается в зимний пе­риод времени в змею; герой, принимающий на себя подвиг ее избавления, должен семь лет оставаться в оловянном замке, на крутой горе, и только по истечении это­го срока, т. е. после семи зимних месяцев, проведенных в темном облачном замке на горё-небе, царевне возвращается ее неописанная красота, а избавитель, в награду за подвиг, получает славные диковинки, в которых поэтически изображаются силы весенней природы. Таково содержание русской сказки. В немецких сагах, изданных братьями Гриммами, встречаем предание о зачарованной деве, с золотой короной на голове и с длинными косами, ниспадающими до земли; ниже пупа она имела вид змеи и могла быть избавлена от этого превращения только под условием, что­бы целомудренный юноша⁷ трижды поцеловал ее⁸. С преданиями о змеиной деве (schlangenjungfrau) родственны сказки, сохраняющиеся у различных народов в весьма близких и сходных редакциях, о вещей царевне, превращенной в гадину, преимущественно в лягушку или жабу⁹. Эта царевна — дивная, несказанная краса­вица, и только на время, вследствие колдовства злой ведьмы (= 3имы), облекается в лягушечью кожурину. Стихийная природа ее очевидна: когда свекор заставляет ее показать образцы своего рукоделья, она обращается к буйным ветрам, и те прино­сят к ней чудно сотканные ковёр и сорочку = метафоры облачных покровов; собира­ясь на царский пир, она наказывает своему мужу-царевичу: «станет накрапывать дождь, ты скажи: это моя жена умывается! заблистает молния — объяви всем: это моя жена одевается! а загремит гром — говори: это моя жена едет!» Когда царевич
¹ Срп. н. гуесме, II, 61—63.

² Орлиные когти.

³ Срп. припов., 9, 10.

⁴ То же условие и в русской сказке. — Н. Р. Ск., VII, 1.

⁵ Сравни: Кулиш, II, 14—16; Эрленвейн, 2; Черты литов. нар., 71—72—предание о девице, выдан­ной за ужа.

⁶ Н. Р. Ск., VII, 43; Сказ. Грим., 92; Вольф, 206—216, 304; Ган, 31, 100; Pentamerone, I, 15.

⁷ Зима — время безбрачия, целомудрия бога-громовника.

⁸ Deutsche Sagen, I, 13; сравни Н. Р. Ск., VII, стр. 158—о проклятой девице, у которой туловище человечье, а голова змеиная.

⁹ Н. Р. Ск., II, 23 и стр. 347—354; VII, 17; Труды курск. статистич. комитета, I, 523—5; Сказ. Грим., 1, 63; Матер, для изучен, нар. слов., 22—24; Пов. и пред., 97—102. Персы признают жабу созданием Аримана — Andeutung. eines Systems der Myth., 169; с помощию этой гадины ведьмы совершают свои чары, и сами они нередко превращаются жабами.

сжёг лягушечью кожурину — вещая жена покидает его, и он вынужден искать ее в подсолнечном царстве — у Кощея бессмертного, где и находит свою суженую не прежде, как истоптавши железные сапоги и изглодав три железных просвиры. Что­бы возвратить ее любовь, царевич должен добыть то чудесное яйцо, в котором скрывается Кощеева смерть, т. е. сила заклятия тогда только прекращается, когда окончательно будет побежден демон зимних туч. По немецким сагам, красавица-оборотень является сначала змеею, потом жабою и наконец уже девою, и во всех этих превращениях должна получить от своего избавителя по одному поцелую; тог­да она освобождается от злого очарования и дарит счастливого юношу несчетными сокровищами¹.

осени они подвергаются хищному нападению нечистых духов и тонут в дождевых потоках.

Итак, временная утрата красоты сказочною царевною выражалась в мифе: во-1-х, принятием ею змеиного образа, и, во-2-х, помрачением ее светлого лика и заменою белой одежды черною. Но, сверх сего, встречается еще третье мифическое представление: под влиянием зимней стужи легкая облачная одежда красавицы превращается в жесткую кору, охватывающую все ее тело, что и продолжается до тех пор, пока не разрубит молниеносным мечом и не снимет эту кору пробудив­шийся в весеннюю пору могучий Перун. Поехал Святогор (= исполин-громовник, обитающий в святых горах, т. е. тучах — см. гл. XXI) разузнать свою судьбину: где и на ком ему жениться? И было ему предсказано мифическими кузнецами, кующи­ми брачные узы: «твоя невеста в поморском царстве, в престольном городе трид­цать лет лежит во гноище». Призадумался богатырь, направил путь в поморское царство и нашел девицу — лежит во гноище, спит крепким сном, а тело у ней слов­но кора еловая; поднял свой острый меч, ударил ее в грудь и уехал из царства. Оч­нулась девица от крепкого сна — а еловая кора с нее спала, и сделалась она красави­цей и невиданной, и неслыханной. Далеко пронеслась молва про ее красу, посватал­ся за девицу Святогор-богатырь и, женившись на ней, спознал, что от судьбы не уйдешь¹. Кто не узнает в этом великорусском сказании того же самого предания, какое в песнях Старой Эдды связано с именем Зигурда? После того, как герой этот победил змея и овладел драгоценным кладом, он совершает еще один подвиг: осво­бождает вещую деву от ее зимнего усыпления. Завидя вдалеке на горе сильный свет, подобный зареву пожара, он поскакал в ту сторону и обрел замок, внутри кото­рого лежал витязь в полном вооружении и спал глубоким сном. Зигурд снимает с его головы шлем, и что же? — перед ним покоится красавица, а на ней твердая бро­ня — будто приросла к телу. Тогда Зигурд чудесным мечом Грамом надрезывает эту броню от головы вниз и на обеих руках и совлекает ее с сонной девы. То была воинственная валькирия Брунигильда: как только броня была снята — она тотчас же пробудилась от сна и встала². Пламя, окружающее гору и замок, есть то грозовое пламя, в котором сокрушаются тяжелые оковы, налагаемые на облака и тучи демо­нами зимы. Согласно с этим преданием Эдды, сопоставляющим победу над драко­ном с освобождением очарованной красавицы, и русский стих о Егории Храбром соединяет оба означенных подвига вместе: Егорий Храбрый, т. е. первоначально — победоносный Перун, убивает огнедышащего змея и, освободив из-под его власти трех дев, приводит их к Иордан-реке:
«Ой вы мои три родных сестры!

Вы умойтеся, окреститеся.

Набралися вы духу нечистого:

На вас кожа (вар. тело), как еловая кора,

На вас власы, как камыш (вар. ковыль-трава»³.
Стих называет мать Егория — Софией Премудрою, следовательно, три сестры его — Вера, Надежда и Любовь. Смешивая древнеязыческие предания с христиан­скими, народная фантазия заменила трех вещих дев (норн, вил) тремя святыми се­страми, а мученичество, испытанное последними от басурманского царя Диокли-
¹ Рыбник., 1, 40-41.

² Симрок, 168.

³ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 154; Калеки Пер., II, 406.

тианища, сопоставила с теми страданиями, каким подвергаются первые в темни­цах лютого змея; омовение в Иордане-реке указывает на ту живую воду, которою смываются жесткие покровы зимы, т. е. на пролитие весеннего дождя.

В ту эпоху, когда позабыт был действительный смысл древних метафорических выражений, мифы о летучих, огненных змеях повели к обожанию змей обыкновен­ных, ползучих¹. По словам Кромера, в Литве и Польше дозволяли ужам и змеям селиться в домах, под печкою, чтили их как пенатов и приносили им в дар молоко, сыр, яйца и кур (сравни выше, стр. 274, с преданиями о домовых цмоках); если они вкушали предложенную им яству — это принималось за добрый знак, и, наоборот, нетронутая пища указывала на грядущие бедствия; наносить какой бы то ни бьшо вред этим гадам и убивать их — было строго воспрещено. Крестьяне наши до сих пор считают счастливым предзнаменованием, если в избе поселится уж, и охотно ставят для него молоко; убить такого ужа — величайший грех! За змеиными и ужо­выми головками и шкурками признается целебная сила². У других народов нахо­дим более ясные свидетельства о религиозном чествовании змей. И греки, и рим­ляне чтили их, как домовых охранительных духов; в Афинах, подле новорожденно­го ребенка, клали сделанную из золота змею. Но так как понятие о семейных и ро­довых пенатах было распространяемо на целые города и области, то полагали, что для каждой страны есть свой «genius, qui per anguem plerumque ostentitur». В Афинах на акрополе содержалась змея, посвященная богине — покровительнице этого го­рода³; во время персидской войны, когда медовый пирог, который ежемесячно приносили этой змее, остался несъеденным, афинские граждане отчаялись в защи­те своего города. В Эпире, в роще Аполлона, водились змеи, которым делались по­добные же приношения; если они съедали приготовленную для них пищу — это служило предвестием изобилия и счастья в течение целого года. В храме элевзинской богини плодородия — Деметры также содержалась змея⁴. Древние пруссы обожали огромную змею, за которою обязаны были смотреть жрецы; она покои­лась на колосьях и питалась молоком. Сверх того, сохранились еще известия о по­читании змей (эхидн) лонгобардами⁵.
¹ «Закрой, Господи, от змея ползучего и летучего». — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 221.

² Абев., 201, Эти. Сб., VI, 125; Ворон. Г. В. 1851, 10; Иллюстр. 1846, № 28; Рус. Сл. 1860, V, стат. Костомар., 6, 20; Нар. сл. раз., 121—3; Архив ист.-юрид. свед., II (Михалон-литвин, стр. 2 предислов. ); Слав. Мифол. Кайсарова, 87;, Вестн. моск. арх. общ. 1867, III, 137; Lituania Шлейхера, 16.

³ Припомним, что у ног Афины изображался дракон, что на щите своем она имела голову Горгоны и что сама она называлась γοργΰπις .

⁴ Der Ursprung der Myth., 39, 42—43, 75; Пропилеи, II, изд. 3, 55.

⁵ D. Myth., 648—9, 650—1: Andeutung eines Systems der Myth., 155. Обоготворение змей в Египте засвидетельствовано Геродотом.