Поль Кюглер Алхимия дискурса. Образ, звук и психическое
Глава V Фонетическое воображение
жүктеу/скачать 0.95 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Трансформация воображения в фонетику
- Бессознательные цепочки сигнификаций
- Архетипический тезаурус
- Имагистический (imagistic) подход к языку бессознательного
- Примечания к главе V
Глава VФонетическое воображениеПсихика является коррелятом фонематического уровня языка. [1] Бенджамен Ли Уорф (B.L. Whorf) Язык как перспективаВ 1934 году Бенджамин Ли Уорф завершил работу над эссе, озаглавленным «Лингвистическое размышление о мышлении в первобытных сообществах» («A Linguistic Consideration on Thinking in Primitive Communities»), и в одном из примечаний к рукописи отметил, что необходимо послать Юнгу один из оттисков. [2] В этом эссе, посмертно опубликованном в 1955 году, Уорф на примере сравнительного анализа текстов на английском языке и языках племен навахо и хопи показывает, что «ни один человек не может абсолютно бесстрастно описывать природу; он ограничен определенными способами интерпретации даже в тех случаях, когда полагает себя наиболее свободным». Уорф ввел в лингвистику новый принцип относительности, согласно которому не все наблюдатели одинаковых физических явлений получают одинаковую картину вселенной, если у них различный лингвистический фон или он не может быть каким-то образом откалиброван… [3] Лингвистическая относительность, разработанная Уорфом, подразумевает, что картина мира смещается от одного языка к другому. Наш язык радикально организует и выстраивает дискурс, касающийся мира. Эта организация осуществляется извне, и направляет узкий круг личного сознания, превращая его просто в марионетку, лингвистические маневры которой пребывают в неосознанных и не поддающихся разрушению оковах паттернов. [4] Если язык насыщен бессознательными паттернами, то человек, говорящий на определенном языке, будет вынужден бессознательно говорить с миром пользуясь коллективными психическими особенностями, воплощенными в его языке . Одна из самых поразительных особенностей обретения языка заключается в том, что в процессе приобретения лингвистических навыков говорящий не осознает, что его взгляд на мир претерпевает некий сдвиг. Формально описывая то, каким образом конкретная языковая структура влияет на восприятие говорящим мира, Уорф выделяет два уровня значения, существующих одновременно в каждом языке. Поверхностный уровень значения, фенотип, совершенно очевиден; он имеет дело с дословными лексическими смыслами. Анализируя словесную морфологию языка хопи, Уорф показывает, что существует второй, скрытый уровень значения, криптотип. Анализ показывает, что смысловая полнота является совместным продуктом факторов фенотипа и криптотипа. Я полагаю, что первым говорю о наличии скрытого смыслового слоя, который, несмотря на свое погружение, регулярно функционирует в общем лингвистическом целом…. Сходство криптотипов с понятием бессознательного у Фрейда, а, возможно, в еще большей степени у Юнга, несомненно, поразит вас, хотя с этой параллелью не следует, вероятно, заходить слишком далеко. [5] Факторы криптотипов, предложенные Уорфом, аналогичны «архетипам» Юнга, «инфраструктурам» Леви-Стросса и «символическому порядку» Лакана. Трансформация воображения в фонетикуПроцесс расшифровки сновидения включает в себя трансформацию психического имаго в словесную структуру, в фонетическую запись . Фантазии перемещаются от образа к звуку, от архетипа к криптотипу с помощью языка. Однако как звучит архетипический образ, когда его трансформируют в звук? Рассмотрим на мгновение мифическое имаго Диониса. Описывая отличительную атрибутику Диониса, Тасс-Тинеманн пишет: Атрибутом Диониса является элефтерий , т. к. существует его связь с местом под названием Элефтера, расположенным на границе с Беотией, подобно тому, как название города Афины связано с именем богини Афины…. Однако с этим именем существует не просто географическая связь. Элефтерия – имя женской пары Диониса, производного от глагола eleusomai в будущем времени, означающего «я приду». Из этого атрибута следует, что Дионис является богом плодородия и будущего, которое воплощается в семенах, что он вечен и «тот, кто придет»…. Однако, хотя атрибут элефтерос относится к богу плодородия и произрастания, он соотносится в греческом языке и с обычным значением «свободный», которое содержит социально-политический смысл, являясь словом, противоположным по значению слову «раб». Связь этих двух значений – «приходящий в будущем» и «свободный» – едва ли может быть установлена на реальном уровне, однако, несомненно, что фантазии, создавшие из Диониса живой символ, объяснят словесное тождество бога плодородия и идеи свободы. [6] Вышеупомянутый греческий фонетический словесный комплекс (eleutherios, Eleutherai, eleusomai, eleutheros) «созвучен» всем определяющим характеристикам Диониса: (1) «приходящий в будущем» (eleusomai ), (2) «плодородие» (eleutherios ), (3) «будущность» (будущее время в грамматике: eleusomai ), (4) «женская сексуальность и андрогинность» (Eleuthera ) и (5) «высвобождение» или «освобождение» (eleutheros ). Однако почему все эти диспаратные (несравнимые) значения семантического комплекса, связанного с Дионисом, оказались привязанными к одному фонетическому паттерну, звуку eleu ? На лексическом уровне у этих значений мало общего; исключением является только общность звучания. И, однако, будучи бессознательно привязанными друг к другу, они формируют сеть значений, архетипическую цепочку смыслов, выявляя основы мифологемы Диониса. Возможно ли, чтобы архетипический образ лингвистически выковывался в бессознательном из сигнификаторов, фонетически пригнанных друг к другу, выводящих свой архетипический смысл благодаря своему «звуковому» соседству? Для проверки этой гипотезы обратимся к некоторым другим индоевропейским языкам и рассмотрим, в какой мере сохраняется архетипический комплекс смыслов, узловых точек мифологемы Диониса, при трансформации звукового набора в процессе исторического развития. Существует ли эта бессознательная цепочка сигнификаций, набор смыслов, связанных с Дионисом, за пределами греческого языка?
В латинском языке глагол «приходить», venio , имеет форму будущего времени adventurus – «тот, который придет». Из этого слова возникло английское понятие «искатель приключений» (ad-venturer ), персонифицирующее процесс «становления», а также временное понятие «пришествие» (advent ), означающее «период, предшествующий прибытию». Интересно отметить, что тот же корень ven присутствует в слове venus , которое первоначально означало «сексуальную привлекательность», а позднее превратилось в имя собственное, употребляемое для обозначения персонифицированного образа сексуальной любви. Ассоциация между словами «приходить», «тот, кто придет» и «сексуальность» еще более очевидна при анализе различных оттенков смысла, связанных с латинским словом ven-ereus : «venereal, venereous, lascivious, относящихся к сексуальной любви и wanton» («сладострастный», «венерический», «похотливый» и «распутный»). [7] Важно отметить, что в вышеприведенном фонетическом словесном комплексе (venio, ad-venturus, venus, venereus ) мы вновь создали ту же совокупность смыслов, но от совершенно иного корня, чем греческий корень eleu -. Здесь, при наличии значений (1) «тот, кто придет», (2) «будущее», (3) «плодородие» и (4) «женская сексуальность», в фонетическом комплексе отсутствует значение «освобождение» или «высвобождение». В латинском языке «свободный» звучит как liber, -era, -erum , являясь производным от старолатинского Loeb-er , соответствующего фонемической греческой форме (e)-leuther-(os ). [8] Мифологическим коррелятом Диониса в итальянском пантеоне служит Liber, бог виноделия и экстаза, воспроизводства и роста, а его женской половиной и спутницей является Libera , богиня плодородия и рождаемости. Тасс-Тинеманн замечает, что латинское слово lib-er, -era, -erum содержит в себе, наряду с именами богов, еще и понятие «свободный»; латиняне называли оргии и вакханалии словом Liberalia , не оставляя почву для сомнения в том, что оно изначально связано с понятием свободы (Libertas ). Из слов liber, -era, -erum выросло значение «рождение» и «ребенок» (liberi ), которое употребляется только во множественном числе, в грамматической категории, связанной с плодовитостью…. Понятия «свободный» и «ребенок» сблизились при почитании богов деторождения и плодородия. Комплексная идея, содержащаяся в понятии liber, актуализировалась в отреагировании во время празднеств Либералий . [9] Лексическую близость понятий «свободный» и «ребенок» можно объяснить на уровне объективной реальности лишь с трудом. Однако в контексте совокупности значений нами была прослежена фонетическая связь между точками «ребенок» и «свободный» до более глубинной архетипической близости. Мифическая ассоциация между «Дионисом» и «ребенком» была замечена Мартином Нильсоном: «Ребенок занимает одно из главных мест в репрезентациях вакхического культа, в мистериях и мифах». [10] А Гутрис (Guthries) далее отмечает, что «Детство Диониса занимает важное место в посвященных ему мифах и в этом отношении с ним не может сравниться ни один бог, даже Зевс». [11] Мифический образ, содержащийся в этом латинском фонетическом словесном комплексе, проявляется далее в следующих, близких по звучанию, словах: liberalitas («великодушие, благородство»), liberatio («освобождение»), liberi («дети»), liberta («свободная женщина»), libet («приятно, я желаю»), libidinitas («похотливость»), libidinose («бессмысленно»), libido («вожделение»), libita (желание), libo (делать предложение), Libitina («захоронение, смерть, богиня захоронений») и librarium («книжный шкаф»). Любопытная ассоциация между Дионисом и «книгой» отражается и в слове liber , которое, как отмечает Оксфордский латинский словарь , имеет не только значение «свободный», но и значения «вино» и «книга». В то время как ассоциация с «вином» представляется дальнейшим расширением в область дионисийских фантазий, связь с «книгой» менее очевидна. И все же эта ассоциация присутствует и в греческом слове Бак вместо Вакх , которое позднее превратилось в саксонское book (книга). Годфри Хиггинз пишет: «Мы обнаружили, что Вакха называли Либер, Бок или Бук». [12] Германское божество Фрейр имеет большое сходство с греческим богом Дионисом. Его сестру-жену Фрейю считали богиней любви и плодородия. В их честь германские племена проводили торжественные фаллические процессии, сходные с римскими либералиями и с греческими вакханалиями. Подразумеваемая идентичность с Дионисом (особенно в том виде, как он описан Еврипидом в Bacchae ) совершенно очевидна в описании культа Фрейра, которое мы находим у Саксо Грамматикуса. Он пишет, что применявшиеся практики были крайне оскорбительны с их «женоподобной жестикуляцией», «игрой мимов» и «непристойными песнями, которые распевались во время кровавых человеческих жертвоприношений». [13] Фрейя, сестра-жена Фрейра, является в нордическом пантеоне германским мифологическим аналогом Венеры-Афродиты. Это соответствие особенно явственно выступает при сравнении календарных наименований. Греческое наименование Aphrodites hemera (день Афродиты) перешло в латинское Veneris dies (день Венеры), во французское vendredi («день Венеры»), немецкое Freitag (день Фрейи) и, наконец, английское Fryday («день Фрейи»). В немецком языке мы также обнаруживаем значение «свободный» – frei’ – фонетически связанное с собственными именами богов, олицетворяющих любовь, воспроизводство и рост. И действительно, в следующих словах, фонетически связанных с немецкими именами Фрейр/Фрейя , мы находим всю систему смыслов, формирующих узловые точки в греческих дионисийских мифемах и римских мифемах, связанных с либералиями: Freude («радость»), Freiheit («Свобода»), freigiebig («щедрый»), be-freien («жениться, освобождать»), Freudenkind («дитя любви»), Freudenmaedchen («женщина для удовольствия, проститутка»), ’Freund («друг»), frevel («распутничать») и Friedhof ( «кладбище, место захоронения»). Латинское слово Libitina (см. выше) и теперь немецкое Friedhof раскрывают еще одно смысловое понятие, связанное с архетипическим значением, с дионисийской мифологемой. Как утверждает Эрвин Роде, центральным смыслом культа Диониса были смерть и подземный мир души. [14] А Хиллман отмечает, что Дионис, Повелитель Душ, «может сквозь жизнь видеть смерть… говоря более ясно и загадочно: приближение к гермафродиту является смертельным переживанием; движение к смерти проходит через бисексуальность. С Дионисом ассоциируется смерть и бисексуальное сознание». [15] Смысловые понятия, связанные через звуки в вышеописанных греческих, латинских и немецких фонетических словесных комплексах, составляют базисные элементы в бессознательной цепочке сигнификаций, в дионисийском комплексе значений, который обнаруживается только в том случае, когда происходит сдвиг ассоциативного процесса от семантических ассоциаций в сторону преимущественно звуковых ассоциаций . В нормальных условиях у человека преобладают, по преимуществу, смысловые ассоциации. Однако с возрастанием уровня бессознательного у него наблюдается тенденции к возрастанию числа фонетических словесных ассоциаций. При таком сдвиге перед человеком открывается его архетипический тезаурус, психический словарь, который связывает в воображении различные значения со сходными фонетическими рисунками . Архетипический тезаурусАрхетипическое изучение звуковых образов необходимо для психологического понимания отношений, существующих между множественными значениями слов со сходными фонетическими паттернами, для понимания «полисемии» в языке. Современная лингвистика показала, что как на лексическом, так и на грамматическом уровнях полисемия является отличительным признаком всех языков. С помощью рефлексий мы попытались придать полисемии и множеству значений, обусловленных сходными фонетическими паттернами, новую архетипическую ценность и значимость. Освобождая лексические единицы от ограничений, налагаемых логическими рассуждениями, мы открываем себя навстречу всей полноте языка. Однако обычно мы не осознаем наличия этого языкового богатства, и сознание в большей мере ассоциируется с метонимией и буквальным использованием лексики. В своей работе Психопатология обыденной жизни Фрейд отнес бессознательное к сфере использования каламбуров, звуковых ассоциаций и игры слов. [16] Нормальная полисемия в языке ограничивается грамматикой и синтаксисом. Поль Рикер пишет:
Почему же, зная о многозначности акустического образа liberty , мы иногда субъективно полагаем, что оно имеет только одно «правильное» толкование? Результаты психолингвистических исследований Юнга дают нам важный ключ к решению этой проблемы. Проведенные им эксперименты показали, что в нормальных условиях слова ассоциируются субъектом как с учетом понятийного значения стимулирующего слова, так и его грамматической формы (см. «Влияние грамматической формы слова-стимула на наши реакции», CW 2). [18] C повышением уровня бессознательного роль грамматики (ср. с предикатными ассоциациями) и смысла снижается в такой степени, что Юнг и Риклин сделали вывод, согласно которому бессознательный ассоциативный процесс протекает на базе сходства образа и звука, а не грамматики и смысла. В Толковании сновидений Фрейд также отмечает, что бессознательное учитывает не все слова, выполняющие грамматические функции, особенно союзы. Он говорит, что у сновидений «нет средств для представления таких логических отношений между мыслями». В большинстве случаев в сновидениях все эти союзы не учитываются; сновидения учитывают только субстантивное содержание мыслей, которым они и манипулируют. Задача восстановления связей, разрушенных работой сновидений, должна решаться в процессе интерпретации. [19] Процесс интерпретации или толкования по Фрейду представляет собой восстановление грамматики в образе сновидения; это акт, который снижает полисемию образа сновидения, делая смысл однозначным: Там, где находилось многозначное ид (Оно), должно будет располагаться полифемичное «Я». Вместо этого срабатывает архетипический подход, конструктивно поддерживающий напряжение между более однозначным смыслом «Я» и полисемией, являющейся неотъемлемым свойством бессознательного. Раскрытию эго для понимания значимости самости сопутствует осторожное поддержание напряжения между множественностью смыслов бессознательного и нашей сознательной установкой. Имагистический (imagistic) подход к языку бессознательногоОбразный или имагистический4 подход к языку бессознательного был описан Хиллманом в изданиях Spring за 1977 и 1978 годы. [20] Хиллман отмечает: «Даже в одном сновидении полисемия (множественность смыслов) обладает многими возможностями, которые проявляются в его… различных интерпретациях». [21] Относительность интерпретации сновидений была убедительно доказана Патрицией Берри в ее статье «Подход к сновидению». [22] Берри описывает короткий сон пациента и приступает к формированию семи различных возможных интерпретаций образа сна, демонстрируя, что интерпретация аналитиком образа сна часто обуславливается его исходными позициями (в отношении каузальности, оценки, обобщения и спецификаций), а также его позициями как терапевта. В то время, как Берри борется со смыслом, который интерпретатор накладывает на образ сна, Хиллман поступает обратным образом, спрашивая, какое значение является «правильной» интерпретацией самого образа сна. Хиллман пишет: Неправильность теперь означает единственность. Мысленные конструкции правильного и неправильного означают мир альтернатив, а не полисемичный и многовалентный мир снов и образов. Когда мы осознаем множественность смыслов, свойственных самому образу , то мы не в силах принудить сновидение к какой-либо одной единственной истине. [23] Образная работа с текстом сна означает освобождение языка сновидения от метонимии «Я», которое приемлет только одно значение и скрывает семантическое богатство слов. Множественность смыслов, таящихся в одном слове, всегда предшествует его сужению и сведению к полной однозначности с помощью «Я». Иллюзия «правильного» значения определяется перспективой, системой координат, развитой нарративной конструкцией «Я». В аналитической практике работа протекает не с приснившимся сновидением, а, скорее, c текстом сновидения. В центре анализа помещают не комплексы, как таковые, а их язык . В образном подходе делается попытка высвободить смысл сновидения от самого его текста, сведя к минимуму влияние интерпретативных посылок аналитика, которые ограничивают смысловые возможности образа. Взамен посылок аналитика или лингвистического суперэго пациента (внутреннего филолога), «определяющего» однозначность смысла, словам сновидца разрешается говорить за себя посредством свойственной им полисемии . Например, работая над образом сна, в котором вдаль – в синеву [неба] – выпускается стрела, Хиллман поясняет:
Имагистический (образный) подход пытается высвободить значение сновидения в рамках самого образа, препятствуя расщеплению между звуковым образом и значением, сном и его интерпретацией, феноменальным и ноуменальным. Традиционный подход к языку и сновидениям заключался в том, что слово или образ сновидения воображались в виде листа бумаги. На одной стороне располагается образ (акустический или сновидческий), а на другой стороне его значение. Они расщеплены, и для их воссоединения требуются лексикографы и психологи. Нами была предпринята попытка представить себе лист бумаги в виде ленты Мебиуса, бумажной полоски, имеющей только одну сторону, что позволило избавиться тем самым от номиналистского расщепления, существующего в реальности. [25] Придерживаясь этого образа и продвигаясь по нему достаточно последовательно (продолжая использовать метафору с лентой Мебиуса), мы внезапно оказываемся на стороне смысла, на другой стороне, не покидая при этом воображаемого или феноменального мира. Образ стал смыслом, снова стал образом, снова стал смыслом. [26] В прочитанной им в 1946 году в Эраносе лекции Юнг говорил:
[1] Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1976), pp. 266-67. [2] Whorf, Language, Thought, and Reality, pp. 65–86. [3] там же., p. 214. В одной из статей о «Науке и лингвистике» Уорф далее замечает: «Мы разрезаем природу на куски, организуем ее в понятия и придаем значение отдельным кускам главным образом по той причине, что согласились осуществлять организацию именно таким образом и это согласие соблюдается всеми членами нашего говорящего сообщества, причем оно закодировано в паттернах наших языков. Согласие, конечно, только подразумевается, но его условия совершенно обязательны» (там же., p. 213). [4] там же., p. 257. [5] там же., p. 111. Знакомство Уорфа с идеями Юнга началось с прочтения им работы Юнга Психологические типы (в переводе Бейнза, Нью-Йорк и Лондон, 1923). Теория психологической относительности, которая была разработана Юнгом в этой книге, послужила, вероятно, толчком для создания Уорфом теории лингвистической относительности. Эссе «A Linguistic Consideration of Thinking in Primitive Communities» (написанное около 1934 года, но не публиковавшееся до 1955 года) явилось первой значительной попыткой Уорфа разработать принцип лингвистической относительности. О его знакомстве с работами Юнга свидетельствуют следующие строки одного из примечаний к вышеупомянутому эссе: «Отличительная особенность точки зрения Юнга заключается в том, что четыре его функции определяются не только качественно, но и как отдельные системы, демонстрирующие действие энергетического закона, юнговского либидо, которое противостоит им своими процессами и комплексами. (Это относительно замкнутые системы.) Иными словами, если я правильно понимаю Юнга, либидо или энергия, свободная для мышления, не может переходить в чувства или ощущения и обратно, за исключением перехода в бессознательное на такую глубину, где они достигают первобытного недифференцированного состояния. Это понятие либидо оказалось полезным с психиатрической точки зрения и может иметь значение для «лингвистики мышления», если справедливо утверждение, что психическая энергия, существующая для реализации лингвистических процессов (включенная в функцию мышления), представляет собой дифференцированную энергию, вовлеченную в замкнутую систему и не поддающуюся переносу между такими системами» (там же., p. 66). [6] Theodore Thass-Thienemann, The Interpretation of Language (New York: Jason Aronson, 1973), 2: 211-12. [7] Thass-Thienemann, The Interpretation of Language, 2: 210. Любопытное переплетение Диониса с Афродитой-Венерой отражает их мифологическую близость, особенно через гермафродитизм. Плутарх пишет: «В Аргосе главный праздник Афродиты назывался «Истерия» (Hysteria)… и с тем же культом был связан странный праздник гермафродитизма…, который назывался Праздником Распутства; во время этого праздника женщины переодевались в мужскую одежду, а мужчины в женскую, причем мужчины накидывали на себя даже покрывала». (De virt. mul. 245 E). [8] Thass-Thienemann, The Interpretation of Language, 2: 21213. [9] там же., P. 213. [10] M. P. Nilsson, Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Ages, Skrifter Utgivna Svenska Institute i Athens 8 (Lund, 1957):106. [11] там же., p. 111. [12] Kavanagh, Origin of Language and Myths (London: Sampson Low, Son, and Marston, 1871), p. 173. [13] Thass-Thienemann, The Interpretation of Language, 2: 215. [14] E. Rohde, Psyche, trans. W. B. Hillis, 8th ed. (London: Routledge & Kegan Paul, 1925), pp. 168, 271. [15] James Hillman, Myth of Analysis (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), pp. 280-81. [16] См. работу Фрейда Психопатология обыденной жизни, в особенности, многочисленные филологические сноски. [17] Paul Ricoeur, Structure, Word, Event, trans. Robert Sweeney, Philosophy Today 12, nos. 2–4 (summer 1968): 127. [18] Jung, Experimental Researches, pp. 184-90. [19] Freud, Standard Edition, 4: 312. [20] James Hillman, An Inquiry into Image, Spring 1977, pp. 62–88; idem, Further Notes on Images, Spring 1978, pp. 152-82. [21] Hillman, Further Notes, p. 153. [22] Patricia Berry, An Approach to the Dream, Spring 1974. [23] Hillman, Further Notes, p. 156 [курсив мой]. [24] Hillman, Further Notes, pp. 163-64. [25] Ранее Лакан использовал свою метафору с лентой Мебиуса в заметке, дополнившей в 1966 году его статью о Шребере. См. Ecrits, pp. 553-54. [26] Описывая имагистический (образный) подход и отделяя его от герменевтики, Хиллман замечает: «Видя архетипическое в образе, мы, таким образом, не действуем герменевтически. Это имагистическое действие. Мы амплифицируем образ средствами мифа и тем самым питаем его новыми образами, которые увеличивают его объем и глубину и высвобождают его животворящую силу. Герменевтические амплификациии в поисках смысла переносят нас через культуры ища сходства, которое не учитывает особенности реального образа. Наш подход, который ограничивает архетипическое значение пределами реально представленного образа, также удерживает смысл всегда в точно установленных пределах. Тогда больше не будет образов, лишенных смысла, и смыслов, лишенных образов. Невротическое состояние, которое Юнг так часто определял как «утрату смысла», будет теперь пониматься как «потеря образа», и такое состояние будет поддаваться излечению не с помощью философии, религии и мудрых увещеваний, а скорее путем прямого обращения к реальным образам, содержащим архетипический смысл». Eranos 45 1976, p. 263. Русс. пер. Хиллман Дж. «Эгалитарные типологии и восприятие уникального» в: Новая Весна, № 2–3. 2001, с. 57 [27] Jung, CW 8, par. 402.
жүктеу/скачать 0.95 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|