Политические процессы локального уровня в условиях постмодерна (на примере фрг) Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук по

Ризома создает основу, на которой строится мировосприятие постмодерна – ни одна из его черт – ни в теории, ни в практике не опирается на линейные структуры модерна. Люди постмодерна характеризуются высокой мобильностью, «слабой связью с общиной»⁵, в целом ориентированы на «инаковость», размежевание с помощью максимального количества различий, постоянно меняющиеся конфигурации которых обеспечивают функционирование ризомы во всей сложности ее формообразующих переплетений и скоростных режимов. Ж.-Ф. Лиотар описывал «постмодернистское состояние» как лишенное оценок, абсолютно толерантное и нейтральное по отношению к любому типу активности. Это состояние гарантировано укоренившимся в постмодерне феноменом отчуждения, в рамках которого феномены жизненного мира интерпретируются в игровых моделях, поощряется театральность, бесцельная провокация и абсурд как средства самовыражения и – одновременно – сокрытия покоряющей субъекта истины.

Политические методы в постмодерне сформировались в связи с двумя основными тенденциями его развития как теоретического основания: интердисциплинарностью, в рамках которой была интегрирована структуралистская и постструктуралистская лингвистика, и глубокой укорененностью в философском дискурсе. В политическую методологию постмодерна были перенесены основные положения философского постмодерна⁶: проект деконструкции политических дискурсов, претендующих на универсальную истинность и выявление специфики их суррогатного бытия, взаимопроникновение дискурсов и выявление специфики их образования из тех или иных безличных сил. Радикальное сомнение в метанарративах и столновение различных дискурсов между собой позволили подвергнуть критике все модели государства, основные политические институты и процессы.

В статье «Восстание обреченных: заметки о политической логике пост-модерна» В. С. Мартьянов пишет о том, что «политическая система западной цивилизации – «золотого миллиарда», «первого мира», «глобального центра» – сегодня полностью реализовала ценностно-институциональный проект Просвещения и Модерна с его институтами свободы, прогресса, частной собственности, прав человека, гражданского общества, представительной демократии, прав меньшинств и т.п⁷. Но реализация является одновременно исчерпанием проекта, утратившего «утопический жест», укоренившегося в политической действительности настоящего как «естественное состояние вещей». Однако вопрос о том, был ли реализован в полной мере проект модерна или, если посмотреть с другой точки зрения, были ли реализованы все те параллельные проекты, которыми был представлен модерн, остается открытым. Современное развитое государство и гражданское общество – только часть, и при том, в политическом отношении, далеко не самая важная часть модернистского проекта⁸. Реализация идей Просвещения со второй половины XIX века последовательно критиковалась с самых разных позиций, и именно эти позиции в итоге составили целое эпохи модерна, сменив маргинальное положение на господствующее.

На острие модерна оказались разнонаправленные революционные идеи, часть из которых захватила массы и привела их к сокрушительному поражению в их попытках абсолютизировать Единое (Одно) – выбрать раз и навсегда тот устойчивый, новый, прекрасный порядок, который избавит общество от дилемм, от необходимости рефлексировать, выбирать, искать отдельное решение, полагаться на себя не только в вопросах частной жизни, но и в жизни публичной. Ж. Лакан в ХХ семинаре «Еще» заявляет: «Одного имеется вдосталь!»⁹. И предлагает «вместо того, чтобы исследовать одно, единичное означающее (un signifiant), обратиться к означающему Один (Un)»¹⁰, которое во французском языке выполняет также функцию неопределенного артикля, наделенного «собирательной» способностью по отношению к означающему. Близкую позицию занимает А. Бадью: «Политическую процедуру сингулязирует то, что она движется от бесконечного к единице. Политическая процедура дает единице равенства свершиться в качестве универсальной истины коллектива – посредством предписывающей операции над бесконечным государства; операции, посредством которой равенство выстраивает свою автономию или дистанцированность от государства и может осуществлять собственную максиму»¹¹.

В политической философии единое проблематизируется совокупностью традиций, наследующих метафизике Платона, которую К. Поппер с некоторой натяжкой обвинял в инспирировании идеи тоталитарного режима, приводя в начале главы «Чары Платона» своей книги «Открытое общество и его враги» цитату из «Государства»: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например, по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно»¹². Эта чудовищная с точки зрения современного человека мысль, на самом деле, является только политическим выводом из платоновской теории идей и ее логического обоснования ­ концепции целого.

В. Ю. Сухачев и А. Н. Исаков в работе «Этос сознания» комментируют проблему единого следующим образом: «Платон замечает, что «если вообще это – единое, а то – не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении его как части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части ... Но мы говорили, что вещи, между которыми нет отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собой». Отсюда можно заключить, что единое есть такое целое, которое не имеет никакой другой общей меры по отношению к не-единому (т.е. множественному), кроме самого себя. Мера и измеряемое выступают здесь как две неделимых целостности; их тождество следует понимать как выражение собственной природы познавательного отношения. Дело в том, что это тождество не требует для своего обоснования никакой особой («третьей») самотождественной идеи, объемлющей в себе единое и множественное, его основанием является методологически постулируемая невозможность различения того, что не относится друг к другу ни как часть к целому, ни как целое к части, а только как целое к целому. Причем это такое отношение целого к целому, которое нельзя охарактеризовать как непосредственное различие одной вещи от другой. Это именно умопостигаемое, но не опосредованное понятием («идеей в вещах») отношение целого к целому, выражающее в себе идею знания как такового, поскольку иначе, как в познании, оно немыслимо»¹³.

Понимание единого как умопостигаемого предельного основания, абсолютной идеи в гегелевском смысле и стало основным проектом модерна, реализованным в нацизме системой, которая подверглась критике с позиций зарождающегося постмодернизма еще в 1920-е годы, а затем была последовательно деконструирована во второй половине ХХ века. Едва ли не самым существенным моментом этой деконструкции стала попытка отрефлексировать отношение философии М. Хайдеггера к нацизму, наиболее компактная версия которой представлена в статье Ф. Лаку-Лабарта «Трансценденция кончается в политике». Центральный вопрос статьи сформулирован так: «на какой философской основе могла формироваться нацистская захваченность; или скорее, что не воспрепятствовало захваченности, этой политической захваченности (первый, лежащий на поверхности, вопрос общезначимый: на каком условии политическое может повлечь за собой философское? Существует ли политическое предопределение философского? До какой степени политическое сильнее философского? Может как раз здесь, в этих тяжелых вопросах, нам передается наследие «тоталитаризма»). В чем был смысл политической захваченности Хайдеггера в 1933 году? Какая политика и какое понимание политического было здесь задействовано?»¹⁴

Само по себе признание факта прямой связи нацизма и философской мысли самого высокого уровня – уровня основания целой традиции – означало окончание модерна и в некотором смысле возвращение к той теоретически противоречивой модели, которая сложилась под воздействием идей Просвещения к концу ХХ века, и которая была радикализирована эпохой модерна. Однако это возвращение было также невозможно, как невозможны были с точки зрения политической мысли идеалы тоталитаризма – единое как структурная основа любой идеологии, фундамент любого национального проекта, оказалось окончательно и бесповоротно утраченным. С этого момента национальное государство, несмотря на консервативность социальной структуры, взаимосвязанной совокупности габитусов, ведет достаточно призрачное существование и в течение более чем полувека теряет свои позиции. Это связано не столько с упоминаемым В. С. Мартьяновым исчерпанием модернистского проекта или проекта Нового времени, сколько с тем, что они были перечеркнуты реальным уничтожением идеи единого, лежавшей в их основе, и, таким образом, лишены политической динамики – то есть самого политического как того, что вторгается в консервативность социального и радикально трансформирует ее.

В книге «Философский дискурс о модерне» Ю. Хабермас разбирает письма Ф. Шиллера об «Эстетическом воспитании человека», в которых последний предостерегает от универсализации философских и эстетических идей вне области «видимости» и тотализации реальности через их воплощение: «В обществе и философии образуются два противоположных законодательства. И это абстрактное противопоставление чувственности и рассудка, побуждения материи и побуждения формы вдвойне принудительно для просвещенных субъектов; физическое принуждение природы представлено как моральное принуждение свободы, причем и то, и другое принуждение дают о себе знать тем ощутимее, чем безудержнее субъекты стремятся покорить природу, как внешнюю, так и свою собственную внутреннюю.

В конечном счете, естественно динамическое государство и разумно-этическое государство противостоят как чуждые друг другу; они сближаются только в эффекте подавления чувства солидарности, «динамическое государство лишь делает возможным общество, покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально) необходимым, подчиняя волю общей воле»¹⁵. Такая модель государства отчуждения и противостояния в наибольшей полноте была реализована именно тоталитарными режимами, перевернувшими и одновременно единственно возможным способом воплотившими идеи Просвещения как определенную тотальность: «Идеальную форму интерсубъективности Шиллер определяет на фоне разобщения и омассовления – двух противоположных деформаций интерсубъективности». Идеальная форма интерсубъективности – «искусство – это среда, в которой человеческий род готовится к истинной политической свободе», а «осуществление разума в жизни» может произойти «как восстановление нарушенного чувства солидарности»¹⁶.

Однако «Шиллер настаивает на автономии чистой видимости. Вероятно от радости, доставляемой эстетической видимостью, он ожидает «тотальной революции» «всего способа ощущения». Видимость при этом сохраняется лишь в течение того времени, пока она лишена какого-либо содействия со стороны реальности, пока она остается чисто эстетической»¹⁷. Искусство и наука «как бы «отрешены», они «пользуются безусловной неприкосновенностью со стороны человеческого произвола. Политический законодатель может оценить их область, но господствовать в ней он не может»¹⁸. Модерн полностью нарушил эти установки, реализовав эстетическую тотальность в жизненном мире, результатом чего стало крушение самого модерна в тех его основных моментах, в которых длительное время – через классицизм, романтизм и модернизм прорастали идеи этой тотальности. Не только искусство перешло в область чистой видимости, но и все символическое измерение в целом: политика была окончательно декларирована как область плюрализма, множественности, что лишило политическое как изменчивость самой возможности меняться. Попытки сохранить множественность в любых обстоятельствах утвердили в качестве нормы политику двойных стандартов, практики тотального манипулирования и социального недоверия.

Но основное в пост-модерне – именно то, чего опасался Ф. Шиллер – предельное разобщение и массовизация, одномерность, стандартизированность субъекта в области публичного и изоляция в области приватного. Сочетание этих параметров, характерных для консервативности социального как такового, которому вовсе не свойственно тем или иным способом меняться в условиях, когда основные потребности удовлетворены, а формат и контент коммуникаций, которые необходимы в процессе этого удовлетворения, утверждены раз и навсегда, предоставляло бы, в принципе, идеальную возможность для новой реализации некоей тотальности в условиях возникновения любой напряженности в системе удовлетворения потребностей.

Г. Рормозер пишет об этом в книге «Кризис либерализма»: «Притязания на истину кажутся нам принципиально несовместимыми с либеральной системой. Тем самым, всякий фундаментализм стал в глазах многих людей серьезной угрозой, такой угрозой, какая известна нам была по опыту коммунизма и национал-социализма. Люди видят свой долг в том, чтобы защищать свободу от фундаментализма»¹⁹.

Однако представляется, что ничего подобного в настоящий момент произойти не может, и причины этого лежат в том, что разобщенности и омассовлению противопоставлены локальные сообщества, которые модерн в своем пределе заменил сообществами региональными, а затем и национальными. Локальные сообщества в аспекте взаимодействия с национальным государством и обществом – продуктом этого государства – практически не существовали длительное время или, во всяком случае, не пытались систематически вмешиваться в деятельность государства, контролировать систему государственного управления или менять в ней что-либо. Локальные сообщества в топологии социального представляли собой замкнутые компактные группы, объединенные теми или иными тематическими, географическими и прочими признаками, которые вступали в те или иные отношения с государством только если нарушались их узко корпоративные интересы, в иных случаях локальные сообщества не предоставляли своим членам никаких политических инструментов, лидеры этих сообществ не формировали тех или иных политических позиций и не пытались разделить их со своими корпорантами. Такой подход был оправдан в условиях особого типа множественности, каким является общество массового потребления.

В эссе «Мир как супермаркет и насмешка» М. Уэльбек написал: «Слово «воля» означает длительное напряжение, долговременное усилие, сознательно или бессознательно направленное на достижение некоей цели. Логика супермаркета предусматривает распыление желаний; человек супермаркета органически не может быть человеком единой воли, единого желания. Отсюда и некоторое снижение интенсивности желаний у современного человека. Не то что бы люди стали желать меньше, напротив, они желают все больше и больше, но в их желаниях появилось нечто крикливое и визгливое. Не будучи чистым притворством, желания эти в значительной степени заданы извне – пожалуй, можно сказать, что они заданы рекламой в широком смысле этого слова. Ничто в них не напоминает о той стихийной, несокрушимой силе, упорно стремящейся к осуществлению, которая подразумевается под словом «воля». Отсюда и недостаток индивидуальности, заметный у каждого»²⁰.

Эта формулировка квинтессенции постмодерна, которая, пожалуй, стала уже общим местом, на самом деле, раскрывает только часть сущности эпохи, которая заключена в более или менее острые формы аллергической реакции, смертельного страха перед всеми формами одного, единого, любой тотальностью. В конечном счете, человек вынужден так или иначе питаться – состояние острой нехватки для него непреходяще, и, так или иначе, нехватка не удовлетворяется чем-то одним – так и в тотальности тоталитарного режима скрыта множественность образов, палитра символов и сложные отношения между ними – целая мифология. Плюральность постмодерна отличается от плюральности тотального только одним – для первой декларировано единое начало, детерминирующее так или иначе все прочее, для плюральности постмодерна единое начало не определено.

Естественно, отсутствие универсального единого начала для тех национальных сообществ, которые длительное время были таким началом наделены, вовсе не означает, что потребность в этом едином начале исчезла для всех окончательно и бесповоротно – просто она реализована в тех или иных локальных сообществах, каждое из которых предлагает свое решение проблемы единого. В некоторых случаях субъект выбирает произвольное сочетание мифологий. Несомненно, субъект воспринял бы одновременное увлечение такими мировоззренческими системами как православие и йога, или православие и каратэ как абсурд, тем не менее, в настоящий момент всероссийские объединения каратэ-киокушинкай возглавляются людьми, создавшими успешную систему отношений с православной церковью на самом высоком уровне и – одновременно – такую же систему отношений с всемирными и японскими организациями по каратэ.

Специфика социального в национальном государстве, тем не менее, часто дает о себе знать: государство по-прежнему принимает решения в области экономики, здравоохранения, образования, реализует крупные инфраструктурные проекты. В тех случаях, когда государственным решениям существуют определенные альтернативы, то есть процесс потребления не приостанавливается в связи с тем, что ассортимент, вне зависимости от изменившихся обстоятельств, остается доступным и устраивающим по характеристикам, граждане, в основном, не обращают внимания на бюджетные траты, а действия институтов гражданского общества обращены исключительно в сторону государства и отдельных граждан, уже вовлеченных в их деятельность. Однако в 2000-е годы значимость тотального стандартизирующего потребления относительно падает в связи с тем, что его мифология оказывается недостаточно разветвленной и дифференцированной, а значимость локальных сообществ, не связанных с глобальными рынками материального потребления, стремительно растет.

При этом локальные сообщества все чаще ставят во главу угла не простое товарное потребление на товарном рынке, а совместную реализацию проектов, которые можно условно назвать фундаментальными. Эти сообщества постепенно концентрируют жизненные интересы субъекта, оставляя все меньше сфер невовлеченности. Вопрос о сообществах интересует современную философию все больше и больше – в конце 1990-х в Германии появился первый том фундаментального труда П. Слотердайка «Сферы», который к 2000 году выдержал 5 изданий, став философским бестселлером.

В первом томе под названием «Пузыри» исследуется именно микроуровень: перспектива субъекта и малых сообществ в эпоху, осознаваемую как конец сферического единства как такового: «Но после того как лопнули переливающиеся пузыри Бога, космические сферы, есть ли кто-либо, кто был бы в состоянии создать оболочки-протезы вокруг того, что полностью разоблачено?»²¹ Те усилия, которые предпринимаются в настоящий момент для создания «протезов», П. Слотердайк оценивает как попытку не видеть то, что находится прямо перед глазами: «В этой перспективе новое время оказывается эпохой всемирной клятвы, которую дает перешедшее в наступление отчаяние: перед лицом открытого, холодного, молчащего неба должны увенчаться успехом строительство дома для всего рода человеческого и политика глобального потепления. Это относится прежде всего к предприимчивым нациям Первого мира, преобразовавшим охватившее их психокосмологическое беспокойство в наступательный конструктивизм. <…> Но тот, кто помогает сооружать глобальный цивилизационный парник, сталкивается с термополитическим парадоксом: чтобы его сооружение осуществлялось (а эта пространственная фантазия лежит в основании проекта глобализации), гигантские популяции, как в центре, так и на периферии, должны быть эвакуированы из своих старых убежищ хорошо темперированной региональной иллюзии и выброшены на мороз свободы»²².

Положить конец этому торжеству абсолютной свободы, в которой очутился лишенный ориентаций человек, может, согласно П. Слотердайку, только исследование сообщественности: «До сих пор солидарность всегда предполагалась и требовалась, ее пытались воспитывать, политизировать, саботировать, ее воспевали и сожалели о ее хрупкости, но никогда в достаточной мере не исследовали ее основание. <…> Глубинное основание совместного бытия все еще ожидает своего адекватного истолкования»²³. Однако вместо того, чтобы вернуться к изучению сообщественности, попытки реконструировать политическое, в основном, ориентируются на две стратегии: технократическую, о которой пишет П. Слотердайк, и стратегию возвращения единого, то есть фундаментализм.

Перспектива фундаментализма одновременно привлекательна и опасна: «У нашей культуры нет уже духовных основ, она лишена фундамента. Таковы поздние последствия конца метафизики. Расщепленность и фрагментарность культуры могут достичь таких размеров, что у людей не окажется уже общего языка, чтобы достичь взаимопонимания хотя бы о предмете спора. Таково наше нынешнее положение. Выраженная понятием постмодернизма потеря общих основ культуры свидетельствует именно об этом. Последствия проявляются в следующем. Эта культура не ставит уже больше вопроса об истине. Она просто не в состоянии даже ставить такие вопросы. Это следствие потери общих духовных и религиозных основ. Постановка вопроса об истине означала бы даже для этой культуры с ее постмодернистским самосознанием большую опасность. Почему с фундаментализмом связаны чувства страха и угрозы? Потому что люди чувствуют, что не только ответ на вопрос об истине, но даже и сама постановка такого вопроса составили бы большую угрозу этому обществу»²⁴.

Технократическая модель, модель децизионизма, вариации которой получили широкое распространение в рамках теории политического процесса, развивается в настоящий момент именно как реакция на опасность возвращения фундаментализма: «выброшенные на мороз свободы пролетариат и периферийные массы», «разочарованные, замерзшие и одинокие», не попавшие в новый всеобщий «стеклянный дом», «кутаются в картины старого мира», что и означает возможность восстановления фундаментализма. Остается открытым вопрос о том, может ли «онаученная политика» глобализации заменить собой разрушенные «сферы»: «Новые процессы, характеризующие рационализацию господства на второй стадии, никоим образом не ведут к полному исчезновению проблематики, связанной с разрешением практических вопросов. О «системах ценностей», то есть о социальных потребностях и объективных состояниях сознания, направлениях эмансипации и регрессии мы не можем высказывать никаких убедительных суждений в рамках исследований, увеличивающих нашу власть технического распоряжения»²⁵.

Радикальное сомнение в перспективе технократической модели для политики и объективная опасность фундаментализма требуют поместить проблему локальных сообществ между ними и связать оба эти элемента третьим – элементом солидарности, сообщественности, поставив, с одной стороны, вопрос об истине, а с другой, используя все те методы, которые может предложить система современного знания. Перспектива сообщественности для постмодерна – прежде всего, перспектива нового субъекта, не автономно мыслящего, помещающего в зону радикального сомнения некие объекты, полагаемые им в качестве внешних, а раздробленного, фиксирующего себя в качестве подвластного желанию, и радикально сомневающегося в себе: «…сегодня микрожелание (власти) и микрополитика (желания) буквально совпадают в механистических границах либидо, стоит только низвести их на микроуровень. Спираль, которую предлагает Фуко такова: власть / знание / наслаждение (он не решается сказать власть / знание / желание, ведь речь здесь идет именно о желании, о целой теории желания). Фуко — часть этого молекулярного сплетения, намечающего уже очевидную истерию будущего: он способствовал тому, чтобы власть функционировала тем же образом, что и желание, точно так же как у Делеза желание функционирует в качестве будущих форм власти»²⁶.