Проф. А. Ф. Лосев Гомер

Почти каждый гомеровский герой — это необычайно сильная натура, с железным характером и совершенным бесстрашием перед любыми опасностями и катастрофами. Эти герои могут весьма сильно любить и весьма сильно ненавидеть, у них все — большое, сильное, свободное. Они даже едят не так, как простые смертные. В «Илиаде» эти герои то и дело зажаривают по 100 быков или баранов для жертвоприношения, но значительная часть этого мяса съедается ими самими и запивается целыми ведрами вина. Роскошь и обилие вообще характеризуют собою всю гомеровскую жизнь.

Когда говорят о монументальном характере гомеровского героя, имеется в виду не какая-нибудь их высокая мораль, их благочестие, скромность, смирение и прочие христианские добродетели. Гомеровские герои — это сильные, крепкие, красивые люди; и монументальность их характера заключается в их огромной силе, физической и психической, соединенной с красотой, благородством и независимостью ее проявления. Гомеровская монументальность — это величие и сила большого человека, всецело земного и всецело преданного земным, хотя и весьма значительным интересам.

К сфере монументальности относятся у Гомера не только герои и их подвиги, но и вся их окружающая бытовая жизнь. Так как эта последняя изображается в контексте героической жизни, то и она никогда не может быть у Гомера низменной или мелочной.

Например, вся основная тема «Илиады» выдержана отнюдь не в тонах монументальных, а скорее в тонах сниженных. Можно считать основной темой «Илиады» гнев Ахилла. Но Ахилл гневается из-за пустяка, ничтожного в сравнении с величием [162] того дела, ради которого он прибыл под Трою. Ахилл бросает сражение только из-за того, что главнокомандующий отнял у него его пленницу. В другую историческую эпоху за такой уход с фронта он был бы строго наказан. В «Илиаде» же за Ахиллом ухаживают, его уговаривают, а он упорствует даже тогда, когда им уже получено достаточное удовлетворение. В дальнейшем он возвращается к сражению. Но это возвращение происходит не от раскаяния или в силу какого-нибудь принципиального решения, но продиктовано жаждой мести за погибшего друга. Ничего особенно монументального в этом нет. Ссора Ахилла с Агамемноном и употребляемые ими бранные слова, решение Агамемнона отправляться на родину и всеобщая радость по этому поводу, насильственное возвращение бегущих к кораблям греков, история с Ферситом и т. д., не говоря уже о поведении богов, их пороках, ссорах, — все это мало способствует монументальности, все это скорее снижает стиль Гомера. Эти черты снижения эпического стиля не укрылись от Белинского, несмотря на его восторженное отношение к Гомеру. Белинский пишет (т. VII, стр. 41, 1955 г.):

«...в поэме поэм «Илиаде» не только люди, но и боги ругаются друг с другом не лучше героев повестей Гоголя. Так, например, в XXI песни Арей называет Палладу «наглою мухой», а Гера-богиня Артемиду-богиню «бесстыдною псицей», или, говоря проще, — «сукою». Скажут: это недостатки поэзии грубых времен: старые песни! Не недостатки, а верное, изображение современной действительности, с ее бытом и ее понятиями».

Таким образом, отношение Белинского к возвышенному стилю гомеровского эпоса вполне трезвое и критическое.

10. Отсутствие мелочей в эпосе, наивность. Этот принцип тоже с полной необходимостью вытекает из нашего общего первого принципа о примате общего над индивидуальным. Если в эпосе имеет значение только общее и если оно всерьез сплошь и рядом становится на место индивидуального, то оно всюду несет с собою и свойственную ему широту, свободу от мелочей, величавость.

Это не значит, что в эпосе никогда не изображается ничего мелкого, маленького или незначительного. Наоборот, весь эпос усыпан этими мелочами. Но самое важное заключается в том, что ни одна из этих мелочей не изображается в эпосе в своем отъединенном изолированном виде.

Всякая мелочь в эпосе изображена в свете общего, дана в окружении героической жизни, несет на себе печать великих исторических событий, приведших к подобного рода героическому быту. Поэтому, хотя Гомер и упивается изображением всякого рода мелочей (одежды, дворцов, домашней утвари, оружия), тем, не менее у него нет ровно ничего мелкого, обыденного и обывательского. Как у него монументальна вся героическая жизнь, как величавы герои и события, точно таким же образом [163] значительна, интересна и величава у него всякая вещь, как бы она мала ни была.

Укажем еще на одну эстетическую категорию, которая тоже играет существенную роль в теории эпического стиля. Это категория наивного.

Наивное как эстетическая категория означает не просто недомыслие, не просто неумение разбираться в фактах и принимать черное за белое. Наивное в эстетическом смысле есть действительно оперирование с отдельными фактами, большими или малыми; однако эти факты всегда несут здесь на себе печать больших и глубоких закономерностей жизни, печать того, что обобщает их и выводит из состояния взаимной изоляции. Но наивный субъект не понимает того обстоятельства, что он оперирует не просто с отдельными фактами, но именно с большими и общими закономерностями этих фактов. А так как эпический субъект как раз мало размышляет об общих закономерностях жизни, то это и значит, что эпический субъект есть наивный субъект. Здесь перед нами наивное сознание. Об общих закономерностях жизни оно знает только бессознательно.

11. Уравновешенно-созерцательное спокойствие эпоса.

Да, эпос вовсе не есть только объективная картина объективных событий, которая преподносилась бы с безразличным и ни в чем не заинтересованным настроением. Эпический стиль предполагает весьма интенсивную настроенность писателя, он нуждается в глубокой и сильной эмоции, ему свойственно свое воодушевление и настроение. Но только эта эпическая эмоция и это эпическое настроение являются весьма специфическими и их не так легко обрисовать во всем их своеобразии и самостоятельности.

Обычно эпическое настроение трактуется как «эпическое спокойствие», которым, думают, эпос отличается и от лирического волнения и от драматической дееспособности. Тут есть кое-что правильное, но такая характеристика в то же самое время совершенно недостаточна.

б) Эпическое спокойствие не есть безразличие. Когда говорится о спокойствии, это не значит, что исключаются в эпосе всякие вообще чувства и настроения. Если исключить из художественного произведения все вызываемое им , настроение, это значит лишить его жизни, это значит заставить его вообще перестать быть художественным произведением. Уже по одному тому, что эпический стиль есть художественный стиль, [164] в нем должен присутствовать также и принцип того или иного настроения. Поэтому эпическое спокойствие, которое мы выдвигаем как один из принципов эпического стиля, не может быть отсутствием всякого настроения и всякого чувства. Это спокойствие тоже есть настроение и чувство, но только весьма своеобразное.

в) Эпическое спокойствие предполагает великие события и даже катастрофы жизни. Своеобразие эпического настроения заключается не в том, что человек ничего не видит в жизни большого и крупного, не видит никаких несчастий и страданий и не знает никаких катастроф. Спокойствие, существующее в человеке до несчастий и катастроф и основанное на том, что человек еще не видал никакого горя, такое спокойствие имеет мало цены, и не ему предстоит быть принципом того или иного художественного стиля. Ценно то спокойствие, которое создалось у человека после большого беспокойства или сохраняется у него в окружающей его беспокойной обстановке. Мудро то спокойствие, которое создалось у человека после больших несчастий и горя, после великих бурь и катастроф, после гибели того, что он считал для себя родным, близким, ценным, необходимым. Вот такое-то спокойствие характерно для эпического художника.

У Гомера множество картин человеческого несчастья, горя, даже смерти. Когда он изображает, например, сражения (а такому изображению посвящаются у него иной раз целые песни), перед нашими глазами рисуется одна сплошная катастрофа, тяжелая картина ранений, сражающихся, их гибели. И все же при созерцании этой картины мы остаемся спокойными и наше настроение вполне уравновешенно. Это относится не только к картине массовых боев в XI-XV песнях «Илиады», но и к самому безжалостному, самому свирепому убийству, которое только имеется у Гомера, к убийству Ахиллом Гектора. Мы негодуем на то зверство, с которым Ахилл убивает Гектора в XXII песни «Илиады», с волнением читаем о том, как Гектор за минуту до смерти направляет к Ахиллу свои последние просьбы. Но вот поединок кончился, тело Гектора перевезено в Трою и ему устроено торжественно-траурное погребение; и мы чувствуем какое-то возвышенное спокойствие, какое-то благородное удовлетворение от того, что при созерцании этой катастрофы прикоснулись к чему-то высокому, к чему-то очень общему и далекому от мелких и обыденных дел, к чему-то почти мировому. Вот что такое эпическое спокойствие.

Вот Одиссей приходит в виде нищего в свой дом, видит разгул женихов и страдания своей семьи, знает, какого большого труда потребует борьба с женихами, и он представляет себе непостоянную и неверную судьбу человеческого счастья. Но здесь именно и видно, как ценна для него счастливая жизнь и как вообще он высоко ценит человеческое счастье. Он говорит (Од., XVIII, 130-137):

Меж всевозможных существ, которые дышат и ходят
Здесь, на нашей земле, человек наиболее жалок.
Ждать-впереди никакой он беды не способен, покуда
Боги счастье ему доставляют и движутся ноги,
Если же какую беду на него божество насылает,
Он хоть и стойко, но все ж с возмущеньем беду переносит
Мысль у людей земнородных бывает такою, какую
Им в этот день посылает родитель бессмертных и смертных.

И Одиссей вспоминает счастливое время своей жизни, когда он сам не ценил своего счастья и совершал плохие поступки, не выходя из того круга мыслей, который послали ему боги для этого счастья. Но теперь он уже давно утерял это счастье, и теперь он понял, как им нужно дорожить, как его надо беречь и какие великие труды нужны для его восстановления.

Вот один из товарищей Одиссея Эльпенор свалился с крыши дома Кирки, ударился затылком о камень и умер; он просит Одиссея его похоронить, явившись ему в виде призрака; и вот какой грустью овеяны его слова о погибшем счастье солдата, моряка (Од., XI, 74-78):

Труп мой с доспехами вместе, прошу я, предайте сожжению,

Таково интимное отношение гомеровского грека к человеческому счастью. Эпическое спокойствие не есть какое-то бездушное состояние человека, но является итогом самых интимных представлений о человеческом счастье. Не потому эпический человек спокоен, что он не знает интимных утех человеческого счастья, но потому, что он их знает очень глубоко, и потому, что он так же глубоко знает их кратковременность и ненадежность.

Но высокая оценка человеческого счастья доходит у Гомера до высокой оценки и жизни вообще. В уста Ахилла вложена целая философия жизни (Ил., IX, 401-409):

С жизнью, по мне, не сравнится ничто, — ни богатства, какими

Когда в лоне эпоса появляются различные поэтические жанры и в том числе лирика, особенно ясно будет видно, насколько гомеровский эпос состоит не просто из объективного изображения больших исторических событий, но также и ставит на первый план изображение всего субъективного, личного и даже интимного, доходящего до настоящего лирического волнения.

Эпический человек, хорошо зная быстротечность человеческого счастья и даже всей человеческой жизни, знает также и то, что мировая жизнь есть вечное чередование жизни и смерти, что за всяким счастьем следует несчастье, но зато и наоборот, за всяким несчастьем следует счастье. Эпический человек еще в малой степени осознает неповторимость собственной личности, и так как он живет в основном только общими закономерностями жизни, которые и заменяют ему его внутреннюю психологию, то в результате такого максимально простого и наивного мировоззрения и возникает эта идея вечного возвращения, которая обосновывает для него постоянную мудрую настроенность и, в частности, его постоянное эпическое спокойствие.

Первобытный человек очень близок к природе, настолько близок, что считает себя ее частью, ее проявлением, ее более или менее случайным свойством. И всю человеческую жизнь первобытный человек понимает по типу закономерностей природы. А самая главная закономерность природы для человека, переходящего к оседлой жизни и начинающего жить земледелием и скотоводством, это есть чередование времен года, т. е. чередование жизни и смерти на земле. Вот эту-то закономерность природы эпический человек и считает для себя основной, понимая в этом смысле все вообще, что существует.

Гомер и здесь не остается на высоте строгого и сурового эпического стиля, он уже немного тронут соблазнами субъективизма. И потому свою идею вечного возвращения он овевает грустными эмоциями, так что и здесь строгого эпоса не получается, а получается лирически взволнованная, хотя все еще страшно сдержанная мысль о роковой незыблемости закона вечного возвращения. Вот что можем мы прочитать в «Илиаде» (VI, 146-149):

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев:
Листья — одни по земле рассеваются ветром, другие
Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. [167]

Та же самая мысль, но только еще более глубоко и безотрадно выражена Ахиллом в его словах к Приаму, где он общечеловеческое чередование счастья и несчастья возводит к абсолютной непреложности космических закономерностей, которая является для него, конечно, прежде всего Зевсом (Ил., XXIV, 525-533):

Боги такую уж долю назначили смертным бессчастным, —
В горестях жизнь проводить. Лишь сами они беспечальны...
Глиняных два кувшина есть в зевсовом доме великом,
Полны даров, — счастливых один, а другой — несчастливых,
Смертный, кому их, смешавши, дает молневержец Кронион,
В жизни своей переменно то горе находит, то радость,
Тот же, кому только беды он даст, — поношения терпит,
Бешеный голод его по земле божественной гонит,
Всюду он бродит, не чтимый никем, ни людьми, ни богами.

Сквозь эту лирику, сквозь сдержанную грусть подобных поэтических образов у Гомера ясно проступают суровые контуры стародавнего строгого эпического стиля, который знал это вечное возвращение без всякой лирики и без всяких сентиментов^*).

Дело в том, что самый этот термин «эпическое спокойствие», столь часто употребляемый в истории и в теории литературы, может вводить в заблуждение и, в частности, может побуждать к неправильному и совершенно уродливому представлению об эпическом героизме. Эпический герой — это вовсе не тот герой, который только спокоен и больше ничего, который нигде и никак не волнуется, никуда и никак не стремится, ничем и никогда не беспокоится.

Эпическое спокойствие это вовсе не есть отсутствие подвигов и даже катастроф, а, наоборот, оно только и может возникнуть в связи с этими подвигами и после таких катастроф. Наилучшим примером такого эпического героя у Гомера является прежде всего Ахилл. Хотя его личность и очень сложна, тем не менее одна великая особенность строгого эпического героя свойственна ему совершенно безоговорочно. Эта особенность есть чувство своей собственной роковой предопределенности, которая соединяется с бесстрашной готовностью подвергаться любым опасностям жизни. Ахилл, прекрасно зная свою близкую гибель, совершенно бесстрашно вступает в сражение, так что предопределение рока не только не пугает его, но, наоборот, оно-то и делает его бесстрашным, ибо в данном случае у него нет никаких своих собственных планов и намерений, кроме тех, которые назначены ему судьбой. Он не убегает трусливо от судьбы, но, подчиняясь ей, он тут-то как раз и выявляет свое глубочайшее «я», [168] тут-то как раз и становится великим героем. Он спокоен и устилает все поле сражения бесчисленными трупами врагов, так что даже река не могла протекать спокойно по-прежнему. С таким же великим спокойствием убивает он сына Приама Ликаона_г слишком молодого героя, почти еще мальчика, еще не обладающего-этой эпической мудростью и потому пламенно молящего о пощаде, ведь сами боги назначили ему раннюю смерть от руки Ахилла (Ил., XXI, 46-48). Ахилл говорит Ликаону, что и сам он, Ахилл, — сын богини, а все же должен погибнуть молодым и прекрасным на поле сражения, и что поэтому нечего сетовать и ему, Ликаону, на такое же определение судьбы (Ил., XXI, 109-113).

ж) Итог. В отношении внутренней стороны эпического стиля можем сказать, что она есть уравновешенно-созерцательное спокойствие, возникающее в самом героической духе в связи с деяниями этого последнего, порожденное в результате приобщения личности к общим закономерностям жизни и отмирания в ней всего мелкого, эгоистического и обыденного. Разложение общинно-родового строя, конечно, вносит известные шатания в эту область, поскольку общими закономерностями жизни являлись раньше идеалы родовой общины, которые начинают разлагаться.

12. Героический характер эпоса. Наконец, остановимся на принципе изображения героев и героической жизни. Герой является у Гомера тем фокусом, в котором скрещиваются решительно все рассмотренные выше принципы художественного стиля. Без этого понятия все эти принципы рассыпаются в дискретное множество и перестают характеризовать собою основной художественный феномен Гомера. Все художество общинно-родовой формации, более или менее эпично, поскольку оно определяется приматом общего над индивидуальным. В этом смысле эпичны все старинные мифические чудовища, эпична также и вся олимпийская мифология. Героизм, появившийся как отражение развитого патриархата, тоже эпичен. Но у Гомера ведущей мифологией является именно героическая мифология.

Он был личностью в смысле частной инициативы, в смысле распоряжения своими индивидуальными возможностями. Но в нем еще не было ничего узко-личного, эгоистически-ограниченного и чего-нибудь изолированного от общественно-исторической жизни его коллектива. В таком герое обязательно воплощались все рассмотренные выше принципы художественного стиля, т. е. в нем господствовал примат общего над индивидуальным; он был абсолютно объективен, прост и наивен; он не углублялся в свои узко-личные интересы, он был благороден, всегда храбр и отважен, он всегда был на страже интересов своей родины, он был возвышен душою и далек от всяких мелочей быта.

Это безусловное единство личности и родо-племенного коллектива, создающее героизм, нужно выдвигать на первый план в определении гомеровского героизма. Герой обычно очень силен, весьма мужествен и отважен. Но не это есть специфика гомеровского героизма. Героями считаются у Гомера вестники, певцы и даже свинопасы. Герой обыкновенно является победителем и стихийных сил природы, олицетворенных в каких-нибудь чудовищах, и своих врагов, представителей чужого племени. Но это тоже не является спецификой гомеровского героизма. Трос и [170] Ликаон ничтожны по своей силе в сравнении с Ахиллом, молят его о пощаде, и он их беспощадно убивает (XX, 463-472, XXI, 116-119). Но Трос и Ликаон — эпические герои. Герой обычно предан своей родине и всеми силами старается ее защищать. Но это тоже не есть первое определение эпического героизма. Агамемнон несколько раз приходит к выводу о бесполезности войны и собирается отправляться домой. И все же Агамемнон — подлинный эпический и гомеровский герой. Что же является в таком случае спецификой эпического героизма?

Она заключается в безусловном внутреннем и внешнем единстве личности и родо-племенного коллектива, в единстве настолько близком и нерасторжимом, что каждая личность является как бы индивидуальным воплощением родо-племенного коллектива, и в каждой личности родо-племенной коллектив как бы сознает сам себя. Другими словами, родо-племенная община в эпоху своего расцвета является таким мощным монолитом, что она только и состоит из героев. В такой общине принципиально нет негероев или, вернее, они заклеймены позором. Ни о каких классах или группировках в такой общине не может быть и речи. Правда, является весьма сложным, трудным и тонким вопросом для историка определять место, время, границы, причины и условия такого героического расцвета родовой общины. К тому же этот принцип родо-племенного героизма нельзя понимать неподвижно-метафизически и мыслить его в виде какой-то окаменевшей вещи. Он текуч и подвижен, как и все на свете. И, может быть, он чаще является идеалом и регулирующей силой, чем фактической обстановкой данного времени и места. Тем не менее в качестве именно принципа такой героизм существовал; и он, будучи древним, строгим и бескомпромиссным героизмом, как раз и был тем, что по преимуществу нужно называть эпическим героизмом.

Предоставляя читателю самому просмотреть соответствующие места у Гомера, мы здесь укажем только на работу Штиппеля.²¹⁾ В этой работе имеются интересные материалы, но она написана с резко классовых или сословных позиций, так что идеология героя не изображена здесь с точки зрения своей необычайной широты и прежде всего вне сословных ограничений.

Мы укажем прежде всего на старую работу — Fr. A. Ukert, Über Dämonen, Heroen und Genien (Abhandl. d. Sächsischen Gesellschaft d. Wissenschaft. 1850). В этой работе собран, вероятно, весь материал из Гомера, относящийся к термину «герой». Им приходится пользоваться и теперь. Интересна далее работа Олерта.²²⁾

Весьма небесполезны, хотя в настоящее время во многом устарели, статьи под словом Heros в «Мифологическом лексиконе греков и римлян» под редакцией Рошера и в «Реальной энциклопедии науки о классической древности» под редакцией Паули-Виссова.

Однако если все эти работы не устарели только по своим материалам и совершенно устарели по своим выводам, то современное и весьма точное филологическое исследование гомеровской терминологии героизма мы имеем в работе Трюмпи,²³⁾ где разобраны все технические выражения у Гомера, в гомеровских гимнах и у Гесиода, имеющие отношение к войне. В данном месте важно указать на ту часть этого исследования, которая относится к терминам и выражениям у Гомера в связи с «победой», «славой» и пр. Впрочем, важнее всего общие выводы этого автора, относящиеся к военной терминологии у Гомера; и важны они с точки зрения того, что автор пытается здесь наметить разные периоды данной терминологии, хотя они и весьма далеки у него от социальной истории. Однако приходится благодарить автора и за такой ограниченный историзм, потому что у других авторов мы не находим даже и этого последнего.

Охватывая не только героическую, но и вообще всю военную терминологию, включая оружие, воинов, сражения, победу и поражение, славу и бесславие и т. д., Трюмпи предполагает четыре основных периода этой терминологии: догреческий, микенский, эомейский (доэпический) и ионийский (в собственном смысле эпический).

Только микенскими он считает aor («меч»), bios («лук»), daïs («факел», или «война»), egchos («копье»), entea («вооружение»), ios («стрела»), pēlēx («шлем»), sacos («щит»), tryphaleia («шлем»), phasganon («меч»), что, включая сомнительные микенские термины, составит всего 14 терминов.

Почти такое же число терминов (15) может рассматриваться как микенские, так и эолийские: damēmi («укрощаю»), phobos («страх» или «бегство»), charmē («битва», «страсть к битве») и др. Эолийских терминов Трюмпи насчитывает 25: aichmētēs («копейщик»), eychos («слава»), cydos («слава» сомнительное и более позднее), aspistēs («щитоносец»), thōrēctēs («латник») и др. Эолийско-ионийскими нужно признать 26 терминов: aichmē («копье»), aspis («щит»), dory («копье»), eris («ссора»), thōrēx («панцирь»), cnēmis («поножи»), xiphos («меч»), oistos («стрела»), toxon («лук») и др. [172]

Микенско-эолийско-ионийских — 9 терминов: ballō («метать», «поражать», «ранить»), machē («сражение»), nicē («победа»), polemos («война»), machomai («сражаюсь»), nicaō («побеждаю»), pheygō («обращать в бегство») и др.

В качестве нового достижения Ионии Трюмпи считает 18 терминов: acontistēs («копьеметатель»), eirēnē («мир»), neicos («вражда»), hoplon («оружие»), ponos («сражение»), toxeyō («стреляю из лука»), typtō («поражаю»), philōtēs («мир»), phyxis («бегство») и др.

Из общего количества 104 терминов — 71,3% приходится на эолийскую терминологию, 13,4% — на микенскую и остальные 15,3% — на ионийскую терминологию. Вывод совершенно ясен: Гомер черпает свою военную терминологию из эолийского диалекта. К этому же выводу Трюмпи приходит также из своего анализа частоты употребления отдельных военных терминов. У Гомера очень мало микенских архаизмов и очень мало ионийских неологизмов, но множество эолийских терминов.

Исследование Трюмпи содержит в себе много разных тонких наблюдений и разграничений, касаться которых здесь было бы неуместно. Но основной результат этого исследования не может не обращать на себя самого серьезного внимания. Оказывается, что, хотя расцвет героической поэзии относится к ионийским временам, вся ее основа является эолийской; а это, переводя на язык настоящей работы о Гомере, должно свидетельствовать о примате строгого героизма у Гомера над героизмом позднейшим, т. е. более свободным и менее дисциплинированным.

Очень важным термином, характерным для героической идеологии Гомера, является aidōs. Термин этот с трудом поддается переводу. Обычно его переводят как «стыд» или «совесть». Но он, несомненно, имеет также и положительное значение в смысле «чувства чести», «чувства долга», «сознания обязанности». Имеется довольно подробное исследование фон Эрффа «Aidōs и родственные понятия в их развитии от Гомера до Демокрита».²⁴⁾

Интерес Гомера к маленькому человеку имеет уже мало общего с тем героизмом, который является у него основным предметом и методом изложения.

13. Природно-телесный и самостоятельно-материальный характер эстетики, этики и религии в эпосе. Авторы терминологических исследований утверждают, что эта героическая область отнюдь не отличается у Гомера специфически моральным характером. То же самое необходимо сказать и о гомеровском героизме в целом. Однако этот примат природнотелесного над внутренним и духовным встречался нам и при изложении всех вообще принципов эпоса, начиная с его объективности, антипсихологизма и т. д. Это требует специального исследования и особенно в тех областях, где вышеуказанный примат обыкновенно не мыслится на первом плане. Таковы области эпической эстетики, этики и религии.

а) Эпическая эстетика. О том, что эстетическая область не только у Гомера, но и вообще в античности весьма тесно связана с чисто «телесными» представлениями, это, кажется, уже давно установлено и пользуется всеобщим признанием. Все же при научно-филологическом подходе к предмету здесь нас ожидает масса всякого рода особенностей эпического стиля, которые отнюдь не всегда пользуются признанием и даже не всегда достаточно известны.²⁵⁾

Эта физическая телесность сказывается решительно во всех областях гомеровской эстетики.

Было бы нецелесообразно здесь говорить о принципах эпического стиля, излагать гомеровскую эстетику в целом. Но необходимо отметить, что прекрасное у Гомера не только лишено какого-нибудь изолированного характера, не только трудно отделимо от представлений о физических вещах вообще, но очень часто прямо связывается с огромными размерами или с мощно-действующими физическими силами.²⁶⁾

Афина Паллада — прекрасна, но она так огромна и тяжела, что под ней трещит вся колесница Диомеда (Ил., V, 837-839). [175]

Арес кричит так громко, как могут кричать только 9 или 10 тысяч человек (859-861). Сама Афина вместе с Ахиллом тоже кричит так, что неприятельское войско разбегается. Когда Арес был ранен и упал на землю, он занял 7 десятин земли. Зевс — тоже «пространногремящий». Летит Гера с быстротою мысли (XV, 79-83). И т. д. В последнее время на эту сторону эстетики Гомера обратил внимание археолог Г. Шраде, но он не понимает, что это есть особенность именно эпического строя, как не понимает и того, что сам эпический стиль есть порождение общинно-родовой формации.

Конечно, гомеровская эстетика огромных размеров и величин, как и все у Гомера, не стоит на месте, но обнаруживает свое становление. Афина Паллада в «Одиссее» уже не мыслится такой огромной, как в «Илиаде». Она гораздо ближе к обычным женщинам. Она «проливает» красоту на Одиссея примерно так же, как пользуются косметическими средствами. Красота здесь все еще продолжает быть какой-то физической вещью. Но Гомер здесь уже вполне дошел до понимания красоты вне ее зависимости от больших физических размеров. Вспомним хотя бы о туалетах Геры, Калипсо или Кирки.

б) Эпическая этика. Примат «телесности», естественности и физического совершенства весьма отчетливо обнаруживает себя также и в гомеровской этике. Здесь тоже этическое мало чем отличается от того, что естественно свойственно человеку и что почти никак не зависит от таких понятий, которые мы теперь считаем по преимуществу моральными, вроде совести, долга, обязанности, борьбы с чувственными излишествами и т. д.

В своем исследовании этической терминологии Гомера Мартин Гофман²⁷⁾ на основании исчерпывающего анализа обнаруживает вполне зародышевое состояние этики у Гомера. Конечно, это объясняется прежде всего тем, что здесь перед нами повествовательный, а не дидактический эпос.

Добродетели и пороки, о которых идет речь у Гомера, весьма немногочисленны и почти всегда лишены морального содержания в нашем смысле слова. Убийство, например, вовсе еще не трактуется как преступление. Воздержанность и распущенность тоже меньше всего относятся у Гомера к моральной области. Правдивость и честность не заслуживают здесь такой высокой оценки, как хитроумие и изворотливость.

Вся античная этика развивалась, собственно говоря, уже после Гомера. Для Гомера гораздо важнее красота тела, физическая сила, великолепие одежды, блестящее развитие интеллекта, счастье, успех, слава, чем мораль в собственном смысле слова. [176]

Для всех этих понятий у Гомера существует масса разного рода терминов и выражений, в то время как этическая терминология у него почти целиком отсутствует. Такие термины, как cleos («слава»), cydos («слава»), amymōn («безупречный»), eys («хороший»), dios («божественный», «светлый»), theios («божественный»), agathos («хороший»), esthlos («благородный»), саcos («дурной»), ameinōn («лучший»), cheirōn («худший»), aretē («добродетель», «доблесть»), гораздо больше связаны с благородством происхождения, физической силой и храбростью, чем с какими-нибудь нравственными качествами. Например, за некоторым исключением cleos относится к области военных подвигов и прямо отождествляется с ними (Ил., V, 172, VII, 91, Од., VIII, 147, IX, 264). Arete тоже относится прежде всего к военным делам и состязаниям (Ил., VIII, 535, XI, 90, XIII, 237, XX, 242, Од., VIII, 237, XXI, 187, XXII, 244, XXIV, 515), далее, к общим качествам человека (Ил., IX, 498, XIV, 118, XXIII, 578; Од., II, 206, IV, 629, VIII, 244, XIII, 45, XVIII, 133). К моральной области этот термин относится только в четырех текстах, да и то в позднейшей «Одиссее» (XIV, 402, XVII, 322, XXIV, 193, 197). Моральный человек у Гомера — это красивый, сильный, умный, красноречивый, благородного происхождения человек, которому сопутствует счастье и слава.

Моральные оценки у Гомера не отсутствуют. Но их очень трудно отделить от естественного хода событий и фактического развития самой действительности. Конечно, до некоторой степени можно находить нечто этическое в таких гомеровских терминах, как hybris («дерзость», «надменность»), hyperphialos («высокомерный», «наглый»), athemistos («беззаконный», «нечестивый»), atasthalos («нечестивый», «дерзкий»), alitros («нечестивый»), aisimos («определенный судьбою», «разумный»), eyergos («хорошо поступающий», «честный»). Однако здесь нет нравственности как таковой. О храбрости, например, у Гомера можно читать очень много. Но считать ее добродетелью у Гомера едва ли можно, потому что она у него ничем не отличается просто от физической силы. Различать alcimos («сильный», «храбрый») и iphthimos («физически сильный») у Гомера очень трудно. Храбрость, мало отличимая от физической силы, также мало отличается от благородного происхождения. Знаменитые гомеровские термины — carterothymos («сильный духом»), craterophrōn (тоже), megathymos («мужественный»), megalētōr (тоже), hyperthymos («весьма мужественный»), hypermenēs («весьма могучий»), одинаково относятся и к области морали и к области естественного темперамента. Термины enēēs («кроткий», «ласковый»), aganos («кроткий»), указывающие на мягкость и приветливость, относятся у Гомера гораздо больше к эстетическому идеалу, чем к идеалу этическому. Это скорее какая-то наша «любезность».

Несколько больше имеет нравственный смысл слово philein [177] («любить», «дружить»). Однако здесь идет речь главным образом об естественной склонности одного человека к другому; но очень мало заметно элементов какого-нибудь долга, обязанности или признаваемой нравственной необходимости. Может быть, только гостеприимство является у Гомера намеком на нравственное обязательство.

Термины, относящиеся у Гомера к нечестности или неправдивости, тоже имеют весьма слабый моральный смысл, потому что эта нечестность и неправдивость не только не порицаются, но иной раз даже и восхваляются или изображаются в нравственном смысле безразлично. Решительное порицание чего-нибудь у Гомера почти отсутствует. Когда у Гомера что-нибудь порицается, это не имеет нравственного смысла уже по одному тому, что у него вообще порицается все что угодно. Themis и Dicē, обычно относимые к области права и нравственности, у Гомера являются не больше, как результатом привычки. Это и понятно, потому что в эпоху Гомера не существовало никакого писанного законодательства и все нормы поведения более или менее зависели от разных обычаев. Более нравственный смысл имеет выражение themis estin. Но переводить его в зависимости от контекста приходится самым разнообразным способом: «позволено», «существует обычай», «естественно», «установлено». Абстрактное значение справедливости имеет dicē только в Ил., XVI, и Од., XIV, 84. В этом же смысле употребляется и dicaios («справедливый»), т. е. в смысле традиционных обычаев и привычек. Нравственно прекрасное и нравственно безобразное не являются здесь противоположностями, а только разной степенью одного и того же. И хотя мудрость как интеллектуальная добродетель является кардинальной добродетелью гомеровской эпохи, понимать ее этически нет никакой возможности. Бесчестие, наносимое одним человеком другому, обозначается теми же терминами, что и стыд, переживаемый тем, кто свершил нравственный проступок. Внешний ущерб имел иной раз гораздо более глубокое значение, чем ущерб нравственный.

На первый взгляд наибольшим моральным содержанием обладают такие термины у Гомера, как amymōn («безупречный»), ēys («хороший»), agathos («хороший», «добрый»), aretē («добродетель», «доблесть»). В некоторых отдельных случаях это действительно можно предполагать. Но насколько это нравственное значение проводится у Гомера сознательно, остается под большим вопросом. В термине cacos («дурной») граница между моральным и неморальным у Гомера тоже весьма текучая. В терминах agathos («хороший») и esthlos («благородный») тоже не чувствуется моральной специфики, т. к. эпитеты эти применяются к людям самым разнообразным по своим нравственным качествам.

Весьма характерно для этической терминологии Гомера то обстоятельство, что только в терминологии мужества, храбрости [178] и выносливости преобладают положительные термины, в остальных же случаях безусловно превалируют термины: отрицательные. Многочисленным терминам, выражающим насилие и несправедливость, противостоит ничтожное количество противоположных положительных терминов вроде aisimos («приличный», «подобающий») или cat alsan («как следует», «как нужно»). Многочисленным терминам со значением «коварство» только и можно противопоставить pistos («верный», «правдивый») и аlēthēs (с тем же значением). А подавляющее большинство отрицательных нравственных терминов просто не имеет никаких положительных эквивалентов. Термины права и обычая с нравственной точки зрения, казалось бы, должны были выступать одинаково как положительные, так и отрицательные термины. Но athemistos («беззаконный») есть термин отрицательный, а для термина dicaios («справедливый») не существует отрицательного adicos («несправедливый»), да и сам этот термин dicaios в большинстве случаев имеет у Гомера отрицательное значение; («Стыдиться» тоже имеет у Гомера отрицательное значение), а chrē («нужно», «необходимо») и ophellō («я должен», «я обязан») меньше всего имеют отношение у Гомера к внутреннему сознанию совести.

Это преобладание отрицательных терминов в области гомеровской этики вполне понятно. Ведь красота, сила, храбрость и прочие высокие качества человека у Гомера еще не являются нравственным идеалом; и нравственность для Гомера удобнее изображать в отрицательном смысле, поскольку его идеал человека еще не содержит в себе моральных свойств в их развитой форме. Поэтому легче изображается отрицательное, чем положительное.

Мартин Гофман относится скептически к мысли о том, чтобы находить у Гомера отражение разных периодов этического развития в противоположность такой, например, терминологии, как терминология оружия. Правда, в «Одиссее» содержится гораздо большее количество этических терминов, чем в «Илиаде». Такие термины, как cacós («дурной»), dicaios («справедливый»), atasthalos («глупый», «безумный»), athemistos («беззаконный», «нечестивый»), имеют в «Одиссее» гораздо чаще моральный смысл, чем в «Илиаде». Dysmenēs («враждебный») и anarsios («неприязненный»), кроме «Илиады» (III, 51), только в «Одиссее» и имеют моральное значение. То же самое нужно сказать и о таких терминах, как cleos («слава») и aretē («доблесть», «добродетель») . Совершенно новыми в этом смысле являются термины hosios («священный»), eyergos («честный»), eyergesiē («благодеяние»), theoydēs («богобоязненный»). Однако вся эта моральная новизна «Одиссеи» объясняется, по Мартину Гофману, по преимуществу тематикой этой поэмы (приключения Одиссея, поведение Пенелопы, борьба с женихами, поведение слуг) и, может быть, более поздним происхождением самой поэмы. Но в [179] связи с соответствующей тематикой можно находить элементы этической терминологии также и в «Илиаде». Поэтому для решения гомеровского вопроса анализ этической терминологии, по Мартину Гофману, не имеет никакого значения. Наконец, для правильного понимания всего огромного значения этической терминологии Гомера надо помнить то, что Мартин Гофман склонен забывать границы терминологического исследования. Именно терминология еще не составляет всего языка Гомера и не отражает всех его выразительных возможностей. Язык вообще не является простой суммой слов, хотя бы эти слова и были самыми точными, самыми яркими терминами. Поэтому отрицательные выводы, которые дает терминологический анализ в области гомеровской этики, отнюдь еще не являются окончательными, и они могут иметь место наряду с положительными элементами этического мировоззрения. Не входя в подробности, укажем только на ряд героев, изображенных у Гомера в его Аиде, т. е. в XI песне «Одиссеи».

Тиресий, хотя и пьет кровь перед своим пророчеством Одиссею (98 сл.), тем не менее ввиду своих высоких моральных качеств вполне сохраняет свой пророческий дар в том же виде, в каком он имел его и на земле. Таков же Минос, который судит умерших, приходящих в Аид (568 сл.). Характерно самое проведение этого суда, свидетельствующее о наличии каких-то безусловных моральных принципов. Несомненно, только прогрессирующая мораль способна была создать те образы знаменитых грешников, которые мы находим в Аиде, — Тития, Тантала, Сисифа (576-593). Несомненно, новым моральным сознанием продиктовано и водворение Геракла на небе ввиду его общеизвестных и неизмеримых заслуг перед людьми и Зевсом (602 сл.). Таким образом, как бы мы ни расценивали этическую терминологию Гомера, Гомер, если не в самих терминах, то, во всяком случае, путем изображения героизма вообще вполне дошел до морального сознания или находится, так сказать, у самых его истоков. Этот моральный идеал гораздо более позднего происхождения, чем общегомеровская естественная и физически непосредственная этически-эстетическая картина жизни.

в) Эпическая религия. Наконец, тем же самым природно-телесным и самостоятельно-материальным характером отличается гомеровская религия. У Гомера, правда, не говорится, что боги произошли из земли; Гомер для этого слишком культурен и цивилизован. Но по Гомеру (Ил., XIV, 201), боги произошли от Океана и Тефии. А это мало чем отличается от чисто земного их происхождения. Боги у Гомера вовсе не бесплотные духи. Каждый из них обладает своим собственным телом, хотя оно может быть и таким, что человек его не видит. Они далеко не все знают и не все могут, и их нетрудно обмануть. Вместе с людьми они воюют, дерутся между собою, да и люди их могут ранить. Они вступают в брак с людьми, ревнуют, [180] друг другу изменяют. От богов происходят все герои, или непосредственно или через ряд поколений. Боги нуждаются в жертвоприношениях со стороны людей, т. к. без этих жертв им голодно. У Гомера, как, впрочем, и у всех античных авторов, совершенно нет никакого представления о творце и творении. Понятие творения возникает только в монотеистических религиях.

14. Общий обзор всех рассмотренных выше основных принципов эпического стиля. Эпический стиль возникает из примата общего над индивидуальным. Это, первопринцип стиля Гомера. Именно, если общее становится на место личного, то ясно, что личность выступает здесь в неразвитом и примитивном виде. Поэтому, все, что в эпосе излагается, излагается без всякой критики и вполне легковерно. Отсюда:

I. Объективность эпоса.

Отсюда для всякого эпического изображения жизни характерны:

II. Обстоятельная деловитость эпоса.

III. Живописность и пластика изображений, а также

IV. Антипсихологизм и чисто вещественное изображение всякого внутреннего переживания.

Но личность, в которой еще не проснулось ее непостоянное «я», всецело предана тому общему, порождением чего она является, т. е. своему родоплеменному коллективу. Отсюда же вытекает преданность всему тому, что получено от предков, т. е. всему великому и значительному, что неизбежно становится непоколебимым авторитетом, когда исключено или, вернее, когда еще не развилось в личности ее «я» со всем эгоизмом и капризами текучих и своевольных переживаний. Поэтому понятно, что к числу основных принципов эпического стиля обязательно относятся:

V. Традиционность и

VI. Монументальность эпоса,

VII. Отсутствие в нем мелочей и

VIII. Уравновешенно-созерцательное спокойствие свободно-героического духа.

Все эти принципы художественного стиля эпоса концентрируются в одном, который одинаково относится и к стилю, и к мировоззрению, и к образу жизни эпического человека. Это принцип эпического героизма. Без него все остальные принципы оказываются разъединенными и теряют свою цельность и свое оформление, которое властно требуется самой спецификой гомеровского творчества. Для объективности эпоса должен быть тот ее реальный носитель, без которого она остается только абстрактным понятием. То же самое надо сказать и о пластике эпоса, о его монументальности, об его традиционности и т. д. Реальным носителем всех этих особенностей эпического стиля и является герой, понимаемый как продукт общинно-родовой формации периода цветущего патриархата, т. е. как индивидуальное [181] воплощение самой же патриархальной общины. Только в этом принципе эпического героизма впервые находит свою завершительную характеристику порожденный родовой общиной или родоплеменным коллективом примат общего над индивидуальным.