Может ли бог быть назван добрым до сотворения вещей

Я не намерен говорить здесь об этом больше, ибо я считаю достаточно известным то, что имеет отношение к общей части метафизики, и потому считаю излишним объяснять это далее.

 

Богу не присуща никакая длительность (duratio). Главнейший атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность бога, которою мы выражаем его длительность, или, скорее, мы называем бога вечным, чтобы не приписывать ему никакой длительности. Ибо длительность, как мы заметили в первой части, — состояние существования, а не сущности вещей. Поэтому мы не можем приписывать никакой длительности богу, существование которого вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его существование от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не существует ли теперь бог больше времени, чем когда он сотворил Адама. Это считается довольно ясным, и потому думают, что богу никоим образом нельзя отказывать в длительности. Однако это необоснованное предположение, так как при этом допускают, что сущность бога отлична от его существования. Ибо спрашивают, не прибавил ли к своему существованию бог, существовавший до сотворения Адама, новый отрезок времени от этого творения вплоть до нас. Таким образом, приписывают богу большую длительность (с каждым) протекшим днем и допускают, что он как бы постоянно творится сам собою. Если же не различать существования бога от его сущности, то нельзя приписывать богу длительности, так как сущности вещей никоим образом не присуща длительность. Ибо никто не будет утверждать, что сущность круга или треугольника, поскольку это вечная истина, теперь существует дольше, чем во время Адама. Более того, поскольку длительность представляют длиннее или короче, т. е. состоящей как бы из частей, то очевидно, что никакая длительность не может быть приписана богу. Ибо, поскольку бытие бога вечно, т. е. в нем не может быть ни раньше, ни позже, ему никогда нельзя приписывать длительности, не разрушая одновременно истинного понятия, которое мы имеем в боге. Таким образом, приписывая богу длительность, мы в действительности делим на части бесконечное по своей природе и представляемое лишь бесконечным.

1) Что, не обращая внимания на бога, они пытались объяснить вечность; как будто вечность может быть понята вне созерцания божественной сущности или она

 

==285

представляет нечто особенное наряду с божественной сущностью. А это произошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли приписывать вечность и таким вещам, сущность которых отлична от существования (так, когда мы говорим, что нет противоречия, если мир существует от вечности); а также и сущностям вещей, когда мы не воспринимаем их как существующие; ибо мы называем их тогда вечными сущностями.

2) Что длительность они приписывают вещам, лишь поскольку допускают, что вещи подвержены постоянному изменению, а не подобно нам, поскольку их сущность отличается от существования.

3) Что сущность бога, равно как и сущность сотворенных вещей, они отделяют от его существования.

Эти заблуждения были поводом к новым ошибкам. Ибо первое заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли, что такое вечность, но рассматривали ее как разновидность длительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли найти различие между длительностью сотворенных вещей и вечностью бога. Наконец, последнее заблуждение состояло в том, что, хотя длительность является лишь состоянием существования, они отделили существование бога от его сущности и, как сказано, приписали богу длительность.

Что такое вечность. Но, чтобы яснее понять, что такое вечность и как она не может быть понята без божественной сущности, надо принять во внимание, как мы уже выше сказали, что все сотворенные вещи, т. е. все вещи вне бога, существуют лишь силою или сущностью бога, а не собственной силой. Отсюда следует, что настоящее существование этих вещей не есть причина их будущего существования, но причина лежит лишь в неизменности бога. Поэтому мы должны сказать, что бог, сначала сотворив вещь, впоследствии будет постоянно сохранять ее, иначе говоря, будет непрерывно продолжать этот акт творения. Отсюда мы заключаем:

1) Что о сотворенной вещи можно сказать, что она наслаждается (frui) своим существованием, именно потому, что ее существование не исходит из ее сущности. Напротив, о боге нельзя сказать, что он наслаждается существованием, так как существование бога есть сам бог, так же как и его сущность. Поэтому только сотворенные вещи наслаждаются длительностью, но отнюдь не бог.

 

==286

2) Что все сотворенные вещи, в то время как они наслаждаются данной длительностью и существованием, не нуждаются в этой длительности на будущее время, потому что она должна им сообщаться непрерывно. Но ничего подобного нельзя сказать об их сущности. Богу же мы не можем сообщить будущего существования, так как его существование исходит из его сущности. Ибо это существование, которое он имел бы тогда, ему надо приписать действительно или, чтобы лучше выразиться, действительное бесконечное существование присуще богу так же, как ему действительно присущ бесконечный разум. Это бесконечное существование я называю вечностью; она может быть приписана лишь богу, но ни одной сотворенной вещи, даже тогда когда ее длительность с обеих сторон лишена конца.

Это о вечности. О необходимости бога я не скажу ничего, так как это излишне, после того как мы доказали его существование из его сущности. Итак, переходим к единству.

 

Г Л А В А  II О ЕДИНСТВЕ БОГА

Мы часто удивлялись пустым доказательствам, которыми писатели стараются обосновать единство бога:

например, “если единый бог мог сотворить мир, то другие были излишни”, или “если все стремится к той же цели, то оно произошло от одного основателя” и тому подобные, выведенные из внешних отношений или наименований. Оставив все это в стороне, мы представим здесь свое доказательство по возможности ясно и кратко следующим образом:

зависит частью от него самого, частью от другого. Тогда не каждый мог бы быть наиболее совершенным существом, т. е., как мы только что заметили, существом, имеющим все свое совершенство от себя, а не от другого. Между тем мы уже доказали, что бог — самое совершенное существо и что он существует. Итак, отсюда можно заключить, что есть только один бог; ибо если бы их было много, то совершеннейшее существо должно было бы иметь в себе несовершенство, что нелепо. Это о единстве бога.

Отсюда следует, что бесконечность (Infinitas) бога, несмотря на отрицательное выражение, представляет нечто в высшей степени положительное. Ибо мы называем его бесконечным, лишь поскольку имеем в виду его сущность или его высшее совершенство. Напротив, неизмеримость (iminensitas) приписывается богу лишь относительно, так как она относится к богу, не поскольку он рассматривается абсолютно, как совершеннейшее существо, но поскольку он рассматривается как первая причина. Эта первая причина, будучи даже совершеннейшей только в отношении к второстепенным существам, все-таки была бы неизмерима. Ибо не было бы существа, которым она могла бы быть ограничена или измерена, и, следовательно, ни одно существо не могло бы быть представлено совершеннее этой причины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. I).

 

==288

Однако писатели, говоря о неизмеримости бога, невидимому, приписывают ему, между прочим, величину (quantitas); ибо они хотят заключить из этого атрибута, что бог должен быть вездесущ, как если бы они хотели сказать, что, если бы бога не было в одном месте, он был бы ограничен. Это еще очевиднее из другого приводимого ими основания, при помощи которого они хотят показать, что бог бесконечен или неизмерим (так как они смешивают то и другое), так что он находится везде. Если бог, говорят они, — чистая деятельность, как это есть на самом деле, то он необходимо вездесущ и бесконечен. Ибо если бы он не был везде или не мог бы быть везде, где он хотел бы быть, или должен был бы с необходимостью двигаться, то очевидно, что они приписывают богу неизмеримость, поскольку они считают его величиной. Ибо свои основания для утверждения неизмеримости бога они заимствуют из свойств протяжения, что крайне нелепо.

Если бы это было иначе, то мощь бога была бы или чем-то сотворенным, или случайным для божественной сущности, без чего могла бы быть понята его сущность;

 

Г Л А В А IV О НЕИЗМЕННОСТИ БОГА

кое изменение исходит или от внешних причин — по воле или против воли предмета — или от внутренней причины, по выбору того же предмета. Так, почернение, заболевание, рост человека и пр. происходят от внешних причин либо против воли, либо по воле человека. Напротив, желание ходить, показать себя гневным и пр. исходят от внутренних причин.

Однако в Священном Писании часто упоминается, что бог был разгневан и огорчен грехами людей и тому подобное. Но здесь действие принимается за причину, как, например, говорят, что солнце летом сильнее и выше, чем зимой, хотя оно не изменило своего места и не восстановило своих сил. Что подобные вещи излагаются часто в Священном Писании, видно у Исайи, который (в гл. 59, стих 2) с упреком говорит народу: “Ваша испорченность разлучает вас с вашим богом”.

Надо заметить, что здесь я умышленно не упоминал обычных подразделений изменения, хотя мы и подразумевали их в известном смысле. Ибо не было нужды устранять их отдельно, так как мы доказали в т. 16, ч. I, что бог бестелесен, тогда как обычные подразделения изменений касаются лишь изменений материи.

 

==291

Переходим к простоте бога. Чтобы правильно понять этот атрибут бога, надо вспомнить о том, что говорит Декарт в §§ 48 и 49, ч. I своих “Начал” философии, а именно, что в природе вещей нет ничего, кроме субстанции и их модусов. Отсюда он и выводит (в §§ 60, 61 и 62) указанное троякое различие, именно реальное, модальное и различие в мысли. Реальным называется различие между двумя субстанциями с различными или одинаковыми атрибутами, например, мышление и протяжение или части материи. Это различие очевидно также из того, что одно может быть представлено без помощи другого, а следовательно, может также существовать отдельно. Модальное же различие, как показал Декарт, двояко:

с одной стороны, это различие между модусом субстанции и самой субстанцией, а с другой — между двумя модусами одной и той же субстанции. Последнее различие познается из того, что хотя каждый модус может быть представлен без другого, но ни один не может быть представлен без помощи субстанции, модусами которой они являются. Первое модальное различие познается из того, что, хотя субстанция может быть представлена без своего модуса, но модус не может быть представлен без субстанции. Различие в мысли, наконец, есть то, которое возникает между субстанцией и ее атрибутом, например, если длительность отличается от протяжения. Оно познается также из того, что такая субстанция не может быть понята без этого атрибута.

Откуда возникает всякая сложность и сколько в ней степеней. Из этих трех различий возникает всякая сложность. Первая сложность — та, которая образуется из двух или нескольких субстанций с тем же атрибутом, например всякое соединение двух или большего числа тел, или из субстанций с различными атрибутами, каков человек. Вторая сложность происходит из соединения различных модусов. Третья, наконец, не происходит, но ее происхождение только представляется для лучшего понимания вещи. Вещи, которые не сложены одним

из первых двух способов, должны быть названы простыми.

 

Г Л А В А  VI О ЖИЗНИ БОГА

Чтобы правильно понять этот атрибут, именно жизнь бога, нам необходимо вообще объяснить, что во всякой вещи обозначается как ее жизнь. Мы рассмотрим, во-первых, мнение перипатетиков, которые разумеют под жизнью соединение питающей души с теплотой (см. Аристотель “О дыхании”, кн. 1, гл. 8). Так как они измышляют три души, а именно растительную, чувствующую и разумную, которые они приписывают только растениям, животным и людям, то, по их собственному признанию, остальное лишено жизни. Однако они не решились сказать, что души и бог не имеют жизни. Вероятно, они опасались этим впасть в противоположность, именно ту, что души и бог, не имея жизни, были бы подвержены смерти. Поэтому Аристотель в своей “Метафизике” (кн. XI, гл. 7) дает еще другое определение жизни, как она свойственна лишь душам. Согласно этому определению, жизнь есть деятельность разума, и в этом смысле он приписывает богу жизнь, так как он мыслит и представляет чистую деятельность. Мы не будем утруждать себя опровержением этих утверждений, так как относительно трех душ, приписываемых растениям, животным и людям, мы уже достаточно доказали, что они лишь создания воображения. Ибо мы показали, что в материи нет ничего, кроме механических соединений и операций Что же касается жизни бога, то я не понимаю, почему у Аристотеля деятельности разума отдается преимущество перед деятельностью воли и ей подобного. Но так как я на это не ожидаю никакого ответа, то, как я обещал, обращаюсь к объяснению того, что такое жизнь.

Если же приписывать ее лишь тем существам, с телом которых связана душа, то жизнь можно приписать только людям и, может быть также животным, но ни душам, ни богу. Однако обыкновенно слово “жизнь” имеет более

 

==294

широкий смысл, поэтому несомненно, что она должна быть приписана также телесным вещам, не связанным с душой, и душам, отделенным от тела.