Р. Б. Рыбаков Рамакришна и Вивекананда

Более того, именно в семье, где старшие и мужчины выступают в качестве ниспосланных свыше учителей, закладывается подкрепленная религиозным воспитанием идея божественной справедливости разделения общества на мириады пирамидок, в которых младшие почитают старших, а те, в свою очередь, должны (таков их религиозный долг) всячески помогать младшим. Пирамидки оказываются включенными в подобные же объединения на более высоком социальном уровне — в касту, в клан, а в наши дни зачастую и в политическую партию. Из всего сказанного можно заключить, что подобно всем религиям, индуизм, несмотря на утверждения его апологетов, склонных видеть в нем систему, максимально учитывающую многообразие социальных и биологических потребностей человека и позволяющую индивиду гармонично и свободно развиваться и как личности, и как члену социального коллектива, оправдывает в реальной своей практике социальную несправедливость и освящает неравенство.

Заметим, что социально-регулятивная функция индуизма не была бы столь эффективной, если бы не заложенная в нем психологическая гарантия самоконтроля верующего, своего рода внутренняя цензура, поистине «недремлющее око», которое служит залогом того, что правоверный, благочестивый индус будет насколько возможно честно, без уверток выполнять все соответствующие предписания, ведь божественное начало внутри человека куда более действенное средство контроля, чем Бог на небесах, читающий в день Страшного Суда список ваших прегрешений, а тем более чем священник, отпускающий вам на исповеди грехи.

На этом фоне особую значимость приобретают все выступления социального протеста в Индии, ибо в них, хотя они заканчивались поражениями, уже содержалась победа индусов над собой, над стереотипами окружающей социальной среды.

В то же время нельзя не отметить, что эти искры протеста не смогли разложить систему, поскольку при всей жесткости она обладала и обладает удивительной способностью к адаптации. Лишь дважды на протяжении ее многовекового развития новые воззрения сумели отпочковаться и обрести самостоятельность от системы — имеются в виду буддизм и возникший относительно недавно сикхизм. Во всех остальных случаях происходило обновление системы, гибкость которой обеспечивается теми чертами, которые зародились на самых ранних этапах ее формирования,— веротерпимостью, переосмыслением традиций, истолкованием дополнений и нововведений, втягиванием их в сложившуюся социально-религиозную структуру и т. д. Таким очередным обновлением системы стало учение Рамакришны, которое явилось исходным для дальнейшего ее развития на новом историческом этапе. Именно Рамакришне принадлежит роль примирителя традиций и инноваций, ближайшего к нам по времени «систематизатора» индуизма.

Внешне жизнь Рамакришны мало отличалась от жизни типичного средневекового проповедника. Однако утверждение, что и внутренние его интересы не выходили за рамки тех религиозных проблем, которые и раньше так или иначе разрабатывались в Индии великим множеством философов, йогов и гуру, было бы неверным. Жизнь Рамакришны пришлась на сложный и противоречивый период индийской истории — период начавшейся ломки феодальных отношений и зарождения капитализма в условиях колониальной зависимости страны, период пробуждения национального самосознания и зарождения организованного национального движения. Значительную роль в формировании буржуазно-национальной идеологии в Индии играла, как известно, религиозная реформация.

Рамакришна не стоял у истоков реформации индуизма. Уже прозвучали страстные проповеди Раммохан Рая (1772—1833), выступившего с критикой индусского политеизма, идолопоклонства, отживших обычаев, с призывом «очищения индуизма» и провозгласившего истинность всех религий как различных путей к богу; уже были созданы различные реформаторские общества, в частности «Брахмо самадж», с деятелями которого Рамакришна поддерживал близкие отношения. Его учение было не более чем звеном в религиозной реформации.

Оно, безусловно, в ряде моментов отражает социальные, экономические и идеологические сдвиги в стране и свидетельствует об отходе от этой традиции, отходе чаще всего бессознательном, но совершавшемся в русле новых, чутко угаданных проповедником буржуазно-реформаторских идей. Это и послужило объективной причиной роста популярности его личности и учения в дальнейшем. Последнее не было сведено в систему самим Рамакришной, это сделали его ученики. Оно излагалось устно в форме притч, которые напоминают, а в некоторых случаях и повторяет древние санскритские изречения. Только мысли в них изложены не в стихотворной форме, а современным разговорным языком — очень простым, даже простонародным.

Притчи эти служат доказательством того, что их автор обладал литературным даром. В них проявляется несколько неожиданная черта его характера — народный юмор. Очень часто высказывания шутливы, порой даже саркастичны. Нередко употребляются странные сравнения — поучения мудрецов ассоциируются с воем шакалов, ученики уподобляются павлину, напившемуся опиума. Одна из важнейших идей — идея сочетания мирской деятельности с постоянной мыслью о боге — иллюстрируется словами о карбункуле на спине человека, продолжающего работать, но подсознательно все время помнящего об этом карбункуле.

Притчи оказались достаточно емкой и гибкой формой для изложения отдельных аспектов учения Рамакришны, но эта же форма обусловила фрагментарность его высказываний и затруднила понимание системы его взглядов. К тому же притчи в каждом случае адресовались конкретному собеседнику и, следовательно, не могли быть действительно адекватным и полным выражением, его идей. Да и сам проповедник считал, что не всем людям нужно одинаково полно излагать учение, поскольку возможности их индивидуальны, поэтому определенному слушателю он приоткрывал лишь часть своего учения, не заботясь о целостности.

Все это следует иметь в виду при попытках систематизировать взгляды Рамакришны и изложить их более или менее связно. Ниже сделана попытка акцентировать внимание на узловых положениях этого учения.

Бог — един, но люди называют его разными именами, представляют его в различных формах, приписывают ему различные атрибуты. Данное положение, восходящее к древней индуистской традиции и снова повторенное сначала Р. М. Раем, а за ним и Рамакришной, последний иллюстрирует множеством притч и поучений. Как вода, которую черпают из водоема индусы, мусульмане и христиане, называя ее соответственно джол, пани, water, есть и то, и другое, и третье и не может считаться исключительно пани, например, а не джол, так и бог почитается одними как Аллах, другими как Рама, третьими как Брахман, а в действительности един.

Хотя эта мысль Рамакришны не была чем-то абсолютно новым (еще в «Ригведе» говорилось, что истина одна, но мудрецы называют ее по-разному), в конкретных исторических условиях Индии второй половины XIX в. выводимый отсюда религиозный универсализм объективно отражал стремление уравнять в правах различные религии Индии, представить несущественными противоречия между ними и тем самым способствовать единству их последователей.

Сущность каждой религии и конечная цель человеческой жизни — богопознание. Верующий должен следовать всем предписаниям своей религии, не сомневаясь в них, так как сам бог не даст ошибиться ищущему его. Однако не следует пробовать разные пути постижения, ибо можно только отдалиться от цели; так человек, шедший в Калькутту и искавший самую краткую дорогу, вынужден был каждый раз начинать свой путь с начала и в конце концов не дошел до Калькутты. В этом примере допустимо усмотреть реакцию Рамакришны на случаи перехода некоторых индусов в христианство.

Бог разлит во всем. Он скрыт от глаз человека, хотя и пребывает в сердце его. Между человеком и богом — майя. Майя обусловливает искаженное восприятие человеком мира и бога, смешивает понятия реального и нереального, меняет их местами (из-за нее бог воспринимается как нечто нереальное, а мир предстает реальным и вечным), заставляет человека ощущать себя субъектом действия, «делателем», в то время как он не более чем машина, управляемая богом, возбуждает в человеке чувство собственности, вынуждает его считать различные предметы принадлежащими ему.

Майя, согласно Рамакришне,— это соблазны внешнего мира и «я», или, по его выражению, «женщины и золото», с одной стороны, и человеческое «эго» — с другой. Проповедник часто и недвусмысленно говорил о своем пренебрежении к богатству. Нередко его можно было видеть сидящим на берегу Ганга и держащим в одной руке монеты, в другой — комок земли. Будто взвешивая то и другое, он постепенно убеждал себя, что ценность их одинакова, и бросал их в воды Ганга. Рассказывают, что позднее от прикосновения к деньгам он получал ожог и терял сознание.

Утверждение нестяжательства в качестве идеала, тезис о презренности и греховности богатства продолжали определенную средневековую традицию, но в то же время в них можно усмотреть в зародыше ту критику буржуазных отношений, с которой выступили в последней трети XIX в. некоторые передовые индийские мыслители, в частности Свами Вивекананда, ближайший ученик Рамакришны.

Что касается «эго», то оно, в представлении Рамакришны, достаточно традиционном, является причиной тщеславия и самодовольства, заставляет человека ощущать различие между «я» и «ты»; оно подобно палке на поверхности воды, разделяющей ее на две части, хотя на самом деле вода одна; «эго» заставляет человека думать, что он — субъект действия, хотя на самом деле человек только выполняет божью волю.

От «эго» нельзя просто отречься, как, например, отрекается верующий от женщин и золота, оно сохраняется практически всегда. «Ощущение «я» никогда полностью не покидает человека, как не исчезает неприятный запах в чашке, где хранился чеснок». Оно присуще и людям, достигшим высшей ступени духовного развития. Даже когда человеку кажется,- что в его сердце нет тщеславия, следы его еще остаются; так у козла дергаются ноги, когда голова уже отрублена. «Эго» оставляет человека полностью, только когда тот погружается в самадхи, когда он познает, что Брахман есть его внутреннее сознание. Самадхи, по определению Рамакришны,— состояние блаженства, подобное тому, какое испытывает рыба, отпущенная в воду. Большинство людей не возвращаются из этого состояния: максимум через три недели пребывания в нем они умирают. Те же, кто возвращается, не в силах описать испытанное и молчат.

У вернувшегося из состояния самадхи снова появляется «я». Его сохраняет бог, ибо, пока человек обладает телом, у него должно быть какое-то минимальное «количество» майи, чтобы тело продолжало функционировать. Так украшения делаются не из чистого золота, а из золота с разными примесями.

Рамакришна усматривает в «эго» две стороны — более поверхностное уводит человека с истинного пути, именно оно заставляет человека считать, что он действует по своей воле, и ощущать разницу между «я» и «ты». Это «эго» исчезает в самадхи. «Эго» глубинное, более сокровенное открывается после возвращения из состояния самадхи. Это уже не «я», а подобие его, напоминающее след от ветки на сорванном кокосовом орехе. Такое «эго» уже не способно толкать человека на злые дела, оно заставляет думать: «Все, что делаю, делаю не я, а бог через меня,— бог — мой хозяин, я — только слуга его». Помимо майи Рамакришна вводит понятие «дайя». И то и другое дано богом, но майя скрывает его, «дайя» же приводит к богу. Первая — проявление избирательности в любви (скажем, любовь к своим детям, родителям, соотечественникам), вторая — то же чувство, но без какого-либо противопоставления или выделения, т. е. любовь ко всем людям. Любить только индусов — майя, любить последователей всех религий — дайя.

Майя представляется Рамакришне в двух аспектах — видья-майя и авидья-майя (майя знания и майя незнания). Авидья-майя — это «шесть аллигаторов в сердце человека»: гнев, гордость, заблуждение, зависть, похоть и скупость, сюда же относятся «женщины, и золото». Она погружает человека в мирские заботы, уводя его от бога. Видья-майя, т. е. отречение, молитвы, медитация, общение со святым человеком, прославление бога,— средство познания его. Видья и авидья, так же как и дайя, имеют отношение к той стадии жизни человека, когда дух его еще не слился с Брахманом, частица не вернулась в целое, бог еще не познан. Если Брахман — крыша здания, то видья-майя — это лестница, ведущая на крышу, вернее, ее последние ступени. Раз человек добрался до крыши, неважно, каким способом он преодолел расстояние — по лестнице ли, по веревке ли. «Представьте себе,— говорит проповедник,— что кому-то в ногу вонзился шип. Он берет другой шип и с его помощью удаляет первый, после чего выбрасывает оба. Индивид должен использовать шип знания, чтобы вытащить шип незнания. Потом он отбрасывает и то и другое».

Рамакришна утверждает, что не все люди в равной степени способны к познанию бога. Он уподобляет их трем куклам — из соли, из тряпок и из камня. Первая полностью растворяется в воде и сравнима с человеком, растворившим свое «я» в мировом «Я», т. е. познавшим бога. Кукла из тряпок поглотит много воды, но сохранит свою форму. Так человек, верящий в бога, полный любви к нему, сохранит свое «я». Подобно каменной кукле, непроницаемой для воды, непроницаем для благочестивых наставлений погрязший в миру человек. На вопрос, откуда берутся дурные люди, Рамакришна отвечает: они результат божественной силы. Тьма нужна, чтобы оттенять свет, грешники нужны, чтобы были святые. В другом месте Рамакришна объясняет, что число дурных и хороших качеств зависит от поведения индивида в предыдущих рождениях. Отсюда одни быстрее достигают успехов в самосовершенствовании, чем другие. Поясняется это таким примером: человек выпил с утра стакан вина и опьянел. Кто-то удивился, что действие одного стакана оказалось столь сильным, но ему объяснили — ничего удивительного: он пил всю ночь.

Откуда же берется зло в мире, который есть проявление божественного, не характеризует ли это зло в той или иной степени сущности самого бога? Ответ на этот вопрос, для всех религий бывший труднопреодолимым препятствием, проповедник иллюстрирует блестящим примером со змеей: как яд змеи, опасный для всех живых существ, находясь в ее теле, не причиняет ей никакого вреда, так и зло, будучи проявлением божественного, не затрагивает и не изменяет сущности бога.

Говоря о боге, Рамакришна часто употребляет слова «Брахман» и «Кали», однако он ни в коей мере не противопоставляет их. Для него и абстрактный Брахман, и персонифицированная Кали — одно: «Кали — Первозданная Энергия; когда она не в активном состоянии, я называю ее Брахман, когда же она создает, предохраняет или разрушает, я называю ее Шакти или Кали».

Чем ближе человек к постижению бога, тем проще его видения: «Сначала вы видите богиню с десятью руками (в таком облике она поражает своей мощью), потом — божество с двумя руками (уже нет десяти рук с различными орудиями и оружием), потом — Гопалу, нежного ребенка, в котором нет и следа мощи, и в конце только свет». Индивид не в состоянии постигнуть бога до конца, он может познать лишь какую-то часть его; так муравей собирается унести всю сахарную гору, а в силах утащить лишь отдельные ее песчинки. Да и зачем познавать непознаваемое? «Если кувшина воды достаточно, чтобы утолить мою жажду, зачем мне целое озеро?»

В теоретическом плане Рамакришна считал истинными все «пути к богу», но в своих советах и наставлениях он явное предпочтение отдавал бхакти (путь любви). С большим уважением относясь к джняна, пути знания, он все же считал, что это не путь для кали-юги. Джняна требует полного растворения «я» в Брахмане. Человек не может овладеть знанием Брахмана, пока у него сохраняется чувство, что он есть тело. Индивид, идущий путем джняна, не должен иметь даже малейших следов привязанности к «женщинам и золоту». Но такое совершенное очищение вряд ли достижимо на практике. «В кали-юге мысль человека целиком сосредоточена на добывании пищи — как же ему отбросить «эго», как стать выше голода, боли, болезни? Джняна говорит: я — Брахман, я вне тела, вне голода и жажды, болезней, несчастий, рождений и смерти, удовольствия и боли. Как же вы можете быть джняни, сохраняя подверженность болезням, несчастьям, боли, удовольствию и т. д.?»

Путь бхакти универсальный, он не только не противоречит джняна, но и включает его. «Бхакти-йога,— учил Рамакришна,— религия нашего века. Это не значит, что возлюбивший бога достигает одного результата, а философ и деятель — другого. Это значит, что человек, жаждущий знания Брахмана, может получить его, следуя и путем бхакти. Бог, любя верующего в него, может, если пожелает, даровать ему и знание Брахмана». Так, человек, добравшийся до Калькутты, имеет возможность увидеть и музеи, и Майдан, и другие места — все дело лишь в том, чтобы добраться до Калькутты. «Знание бога и любовь к нему — одно и то же. Между чистым знанием и чистой любовью разницы нет».

Желая пояснить мысль о том, что бхакти видят бога, принимающего те или иные формы, а джняни познают того же бога, но в его «чистом», «бесформенном» состоянии, проповедник приводит изящный пример: «Брахман — это безбрежный океан. Представьте себе, что любовь бхакты к богу обладает каким-то замораживающим свойством; океан замерзает, превращаясь в отдельных местах в большие глыбы льда. Иными словами, тут и там бог принимает различные формы для тех, кто любит его. Но когда поднимается солнце (знание), лед тает, формы, которые он принимал, исчезают. Тогда уже описать бога невозможно».

Учение Рамакришны облечено в форму практических советов. Многочисленные наставления обращены к «домохозяевам», мирянам. Наставления эти вытекали как естественное следствие из признания им реальности мира. В этой части его учение, пожалуй, наиболее оригинально. По мнению Рамакришны, нет ничего особенно греховного в мирской жизни, нужно только отречься от соблазнов. Совсем не обязательно становиться аскетом (он вообще питал некоторую неприязнь к аскетам и нередко молил богиню Кали, умоляя ее сделать так, чтобы судьба аскета миновала его). «Вы ведете жизнь домохозяина,— успокаивал он учеников.— Зачем вам бояться мира? Когда Рама сообщил Дашаратхе, что он собирается уйти от мира, это взволновало отца, и тот обратился за советом к Васиштхе. Васиштха сказал: Рама, зачем тебе отрекаться от мира? Подумай, разве этот мир вне бога? Что отрицать и что принимать? Нет ничего, кроме бога. Это Брахман, который является как Ишвара, майя, живые существа и вселенная».

Конечно, советы и наставления проповедника продиктованы его пониманием религиозного долга, поэтому, признавая реальность мира и желательность, даже необходимость жизни и активной деятельности в нем, он одновременно в качестве идеала выдвигал человека, отрекшегося от соблазнов мира, исполняющего свои обязанности, но не привязанного к этому миру и при всех обстоятельствах думающего о боге. «Живи с женой и детьми, с матерью и отцом, служи им. Относись к ним, как к очень близким себе, но в глубине души знай, что они не принадлежат тебе». Так, служанка в богатой семье делает все работы по хозяйству, а мысли ее далеко — в родной деревне, в ее собственной семье. Она может привыкнуть к дому хозяина, любить его детей, как своих, но в душе она всегда знает, что они не ее дети.

На вопрос: «Возможно ли совместить деятельность и стремление познать бога?» — Рамакришна отвечал: «Все без исключения действуют, все работают. Даже дыхание — действие. Нет такого пути, который полностью отрицал бы деятельность. Работай, но во имя божье!» Человеку надлежит работать для других. Но обязательным условием Рамакришна считал верную целенаправленность такой работы — не ради удовлетворения тщеславия, не ради собственного спасения, даже не ради тех, для кого она предназначается, а единственно во имя любви к богу. Объективно человек, работая для других, творит тем самым добро себе, хотя не люди, а бог помогает им. Работа для других, когда человек всего лишь инструмент в руке божьей, рождает в его душе любовь к богу. Важно поэтому, чтобы никто не ждал награды за свои благодеяния. «Всегда старайся исполнять свои обязанности, не желая никаких благ»,— говорил он. Нужно лишь познать бога, понять, что все происходит по его воле.

Любопытно, что Рамакришна иногда признавал пользу филантропии, даже если человек при этом руководствовался вполне земными целями: «Те, кто строят больницы и получают от этого удовольствие, вне всякого сомнения, люди хорошие, но иного типа».

Подобного рода советы составляют едва ли не самую существенную часть проповеди. Его наставления, касающиеся поведения в семье, отношений между супругами, очень наивны и поверхностны; он и сам не делал на них упора, признавая, что идеальные духовные союзы крайне редки. Центр тяжести его учения лежал именно в поддержке деятельности, в частности общественной, что было весьма неожиданно в устах индийского религиозного проповедника. Мир для него — арена деятельности человека, он буквально уговаривает своих учеников не чураться последней. Его требования к мирянам ни в коей мере не носили характера запретов: достаточно внутреннего отречения от соблазнов мира. Активность выводилась на первый план, отодвигая религиозные постижения и аскезу.

Нетрудно заметить, что все учение Рамакришны не свидетельствует о разительной ломке традиции, более того, оно целиком лежит в рамках традиции, но в нем по-новому расставлены акценты. Рамакришну принято называть ведантистом, и, безусловно, веданта оказала на его взгляды большое влияние. Впрочем, любой индус, интересующийся вопросами философии и религии, по словам Макса Мюллера, «дышит ведантой». Однако вряд ли можно безоговорочно зачислить Рамакришну в ведантисты. Признавая эту древнюю философскую систему, ставя ее исключительно высоко, он в своей практике не руководствовался ею и, что особенно интересно, не рекомендовал этого своим ученикам, даже утверждал, что «домохозяевам» знать ее вредно, поскольку для них «я» равнозначно телу, а следовательно, они не могут идентифицировать себя с Брахманом.

Рамакришна старается примирить между собой не только веданту, культ Кали и учение об аватарах, он объявляет не противоречащими друг другу три школы веданты — двайту, вишиштху-адвайту и адвайту. Он выстраивает их в один ряд по восходящей линии — двайта, по его мнению, соответствует низшей ступени постижения, адвайта же является высшим откровением, но может быть понята только в состоянии самадхи. Метод «стадийности» лежит в основе всех попыток Рамакришны сгладить противоречия в индуизме. Идея поэтапности, постепенности религиозного постижения, по всей вероятности, бессознательное стремление к превращению этого вероучения в более стройную систему. Понимание человеком бога как имеющего форму свидетельствует о первой, низкой ступени его духовного развития, а понимание бога как абсолюта, не имеющего ни формы, ни атрибутов,— о более высокой. Культовая практика, скрупулезное выполнение обрядов тоже связываются с первой стадией постижения, ибо обряды подобны вееру, который необходим, пока нет ветра. Кому нужны церемонии, когда человек уже безумен от любви к богу?

Еще один нюанс — в теории «стадийности» можно усмотреть также стремление примирить самые различные положения реформации, оставив в неприкосновенности основные концепции индуизма. Если почти все деятели реформации решительно отвергали те или иные догмы и обычаи индуизма, Рамакришна пытается сохранить фактически все — и то, что принималось другими, и то, что ими отвергалось.

Ему, например, была абсолютно чужда центральная идея «Брахмо самадж» - борьба с идолопоклонством. До конца своих дней он с полной серьезностью поклонялся статуе Кали в храме, выполняя перед ней не только предписанные священными текстами, но и придуманные им самим обряды, что показывало его глубокую убежденность в действительности такого богослужения. Критикам идолопоклонства он говорил: «Мы не можем сказать людям, что они поступают неверно, боготворя изображение из глины. Не нам учить других. Один бог может учить людей. Изображение из глины — это изображение духа. Но даже если допустить, что это действительно лишь глина, все равно различные формы богопочитания созданы самим богом, чтобы удовлетворить людей, стоящих на разных ступенях познания1».

Отношение Рамакришны к основным догматам индуизма выражено им не всегда достаточно определенно. Он предпочитал обходить самые острые вопросы, однако, невольно делая упор на каком-либо аспекте своего учения, он тем самым оставлял в тени другие положения.