Растительные галлюциногены

Рис.23. Воины-бобы

Рис. 24. Превращение шамана в растение-союзника

Ягуар и орел как хищники, когда их изображают в роли нагуалов, могут сообщать своему хозяину преступные намерения, на что неспособны травоядные животные. Нагуал может также указывать направление приложения индивидуумом своей силы. Ни для кого не является новостью связь между животным-союзником шамана и его воинственной природой (Бенсон 1972). Питт-Риверс в своей замечательной обобщающей статье (1970) указывает на то, что в Центральной Америке хищные звери и высоко парящие птицы обычно предназначались для вполне зрелых людей, в частности, целителей. Во многих частях Нового Света верят, что болезни и несчастья - это исход сражения между нагуалами шаманов. При лечении шаман должен победить нагуала своего соперника за то время, пока он работает со своим пациентом, используя для этого высасывание, окуривание табачным дымом и другие техники. Лавале ссылался в одной из своих работ на распространенный в Южной Америке миф, согласно которому шаманы могут превращаться в ягуаров (1970: 105). Несколько образцов керамики, сфотографированных Бенсон, показывают процесс превращения или трансформации. В ее последней работе, связанной с исследованием "кошачьего" мотива в искусстве мочика (1974: 9), обсуждается изображение шамана в состоянии, похожем на трансовое. Животное часто представлено вместе с трофейными человеческими головами, а его собственная голова и лапы всегда находятся вблизи головы мужчины. Бенсон предполагает среди других возможностей и такие - шаман либо находится в состоянии опьянения или интоксикации, испытывая галлюцинаторные видения кошки, либо впадает в ярость.

Растения тоже могут быть союзниками шамана. Камалонга, Сан-Педро, кока и дурман при их применении - все до одного являются претендентами на роль объекта превращения шамана. Интересно отметить, что в искусстве мочика из всех растений только бобы представляются в истинно человеческом обличье, с головой, руками и ногами. Бенсон среди других предположений выдвигает и такое, согласно которому это растение было олицетворением воина или посланника (1972: 81), хотя отсутствие изображений бобов в натуральном виде затрудняет доказательство этой гипотезы. Фактически они летают в воздухе в различных ритуальных сценах.

Когда человек превращается в своего нагуала, он демонстрирует обладание особенной силой духа, которую символизирует животное (Питт-Риверс 1970: 199). Нагуал, таким образом, является частью системы аналогий, в которой отдельный вид животного определяет социальный статус человека по отношению к каждому из остальных членов общества. Растительные галлюциногены при этом служат в качестве средства трансформации и контроля.

ДРЕВНИЕ МАЙЯ

Я уверена, что все три темы имеют отношение к психотропным свойствам грибов, жаб и водяной лилии и находятся под их влиянием. Более того, я утверждаю, что в доклассический период наркотические свойства этих естественных видов были не только хорошо известны шаманам, жрецам и художникам майя, но и имели широкое хождение среди простого народа. Основная цель этой главы - вытащить из тени влияние подобных психотропных средств на религию майя. В первом разделе будут в целом проанализированы галлюциногенные вещества, применение которых в этой части Земли зафиксировано в археологических, этнографических и иных источниках. Во втором разделе я обращусь к религии майя, чтобы оценить возможное влияние на нее подобных веществ.

 

Психотропные вещества в Мезоамерике

Современная Мексика является местом обитания более чем 20 видов галлюциногенных грибов, включая такие как psilocybe и stropharia (Айм и Вэссон 1958). Эти грибы содержат различные алкалоиды, вызывающие изменения в сознании. Известный наркотик псилоцибин происходит от одного из основных алкалоидов, содержащихся в грибах с похожим названием.

Сохранившийся до сих пор обычай употребления этих веществ среди михтеков, запотеков и михе, населяющих Оахаку, упоминался разными авторами (Вэссон 1957, Айм и Вэссон 1958, ДеБореги 1965).

Де Бореги подробно описал целую коллекцию из более чем ста грибов из камня и глины, обнаруженных на юге Мезоамерики, и зафиксировал присутствие этого мотива в каменных и глиняных изделиях, найденных в горных районах и центральной части Гватемалы (1961, 1965). Каменные грибы, относящиеся к раннему классическому и доклассическому периодам (1650-1050 гг. до н. э.), а также позднему доклассическому периоду (300-50 гг. до н. э.), обнаружены в Каминалую и Киче; относящиеся к позднему доклассическому и раннему классическому периодам (300 г. до н. э. - 550 г. н. э.) - в нескольких местах в центральных горных районах и на тихоокеанском побережье Гватемалы. Помимо грибов из камня в протоклассическом слое в Эль-Беллоте, Санта-Крусе, Чиапа-де-Корсо и Мирадоре найдены грибы из глины. Глиняные находки из раннего классического периода можно увидеть в Берриосабале и в расположенном на равнине Альтар-де-Сакрифакосе (Де Бореги 1963). Временной диапазон для глиняных грибов - от раннего доклассического до позднего классического периода (1650 г. до н. э. - 800 г. н. э.) с возможным перерывом в пределах раннего классического периода (300-600 гг. н. э.). В Табаско, Чиапасе, Эль-Сальвадоре присутствуют как каменные, так и глиняные грибы, в то время как во всех горных районах Гватемалы в подавляющем большинстве - грибы из камня.

Грибы упоминаются в важных документах доконкистадорской истории и в описаниях обычаев майя, живших в горной местности (ДеБореги 1965). ДеБореги пишет, что в доконкистадорские времена глиняные и каменные грибы использовались в священных церемониях майя вместе с ритуальным употреблением психотропных грибов для возбуждения галлюцинаторных ощущений. Он утверждает, что доказательством их связи с религией может служить присутствие многих из этих плоских глиняных грибообразных предметов в могильниках наряду с предметами роскоши - резными украшениями из раковин и нефритовыми бусами. Исследователь обращает внимание на то, что эти глиняные предметы обнаружены в местах, где камни, пригодные для обработки, имелись в изобилии, и что предметы были изготовлены из местной глины и в характерном местном стиле. Кроме того, как отмечает Де Бореги; каменные грибы, найденные в этих горных районах Гватемалы, пришли к нам из доклассических времен. Однако, в археологических документах, относящихся к этому периоду и к этой местности, списки растении не содержат галлюциногенных грибов так же, как нет никаких сведений о связанных с ними местных обычаях. В то же время, согласно Вэссону, четыре гриба из камня были найдены в Оахаке, где галлюциногенные грибы используются до сих пор. Некоторые из последних археологических находок такого сорта сделаны на участках в провинции Михе, где современное применение грибов зафиксировано в конце 50-х годов (Вэссон и Вэссон 1957).

Возможно, что психотропные грибы были важным предметом обмена в южных горных районах, где процветала торговля с другими частями Мезоамерики (см. Макгвайр 1982, Браун 1983). Лоу и Мейсон (1965) заметили, что в до- и послеиспанские времена тихоокеанское побережье было главной сухопутной дорогой, связывающей Мексику и Центральную Америку. Территория Михе, расположенная недалеко от побережья, могла быть вовлечена в торговлю психотропными средствами. Археологическая литература изобилует примерами торговых отношений между различными частями Мезоамерики. В горных районах Гватемалы, например, находили (хотя и редко) необычные камни, которые, как предполагается, попали сюда из Гуерреро (Томпсон 1970). Сланец тоже мог быть экспортирован в горы из прибрежного района вблизи Сакапуласа. Томпсон писал, что торговля глиной между различными частями региона майя и даже с регионами, населенными другими народами, была оживленной еще в доклассические времена. Захоронения раннего классического периода в Каминалую содержат много предметов из Центральной Мексики (Томпсон 1954). Изображения мексиканских богов продавались по всему югу Гватемалы. Утонченные изделия из желтой глины раннего классического периода обнаруживают в таких отдаленных местах как Каминалую, Теотихиакан и Монте-Альбан. Хотя, как уверяет Томпсон, этот тип глины был произведен в Центральной Мексике. Вполне возможно, что для некоторых из этих предметов грибы были сопутствующим товаром, предназначенным для обмена, или же они являлись самостоятельными предметами торговли.

Пытаясь доказать, что грибы из камня и глины уже сами по себе указывают на применение психотропных грибов. Де Бореги (1905) сделал предположение относительно связи такого применения и ароматических хвойных смол, использовавшихся в магических и религиозных ритуалах. Во всем так называемом примитивном мире, где применялись подобные галлюциногенные средства, ароматические растения имели важное значение для повышения чувствительности в процессе наркотических ощущений. В этом смысле характерно одно интересное совпадение: как только из археологических записей исчезла "грибная" тема, сразу же это произошло и с кадильницами (incensario), в которых сжигали хвойную смолу.

Буфотенин, добываемый из яда жаб, был испытан в течение нескольких последних десятилетий на людях и обезьянах (Эвартс 1956; Фейбинг и Хоукинс 1956; Фейбинг 1957). Этот индолик стал известен как адренэргическое средство с тех пор, как его выделил Уилэнд в 1934 году. В 1954 году это вещество было обнаружено в семенах растения anadenanthera perigrina, использовавшихся в Вест-Индии в качестве нюхательного порошка под названием кооба (Стоу 1959). Буфотенин является галлюциногеном, оказывающим опасное воздействие на сердечно-сосудистую и центральную нервную систему человека, и применяется только в малых дозах. В неочищенном виде он преодолевает гематоэнцефалический барьер. Некоторые авторы уверены, что гидроксил-производные, такие как буфотенин, проникают не во все разделы мозга, а лишь до определенной курковой зоны, вероятно, гипоталамуса, вызывая локальные изменения (Эфрон 1967). Вэссен (1934) и другие авторы отмечали важность "лягушачьего" мотива в искусстве Нового Света, однако, на мой взгляд, делали это не напрямую, а с намеком на колдовские напитки шекспировского типа с плавающими в них жабами. Во времена написания Вэссеном своей статьи еще не было попыток связать тему жаб (лягушек) с данными биохимических исследований. Моя аргументация в этой главе основана на идентификации именно жабы, а не лягушки, как главной фигуры в художественных изображениях. Определенное подтверждение такой аргументации можно увидеть непосредственно в различных анализах древних рукописей и произведений искусства. Примечательно, что этой теме целиком посвящен недавний обзор Кеннеди (1982).

Тоззер и Аллен (1910) в своем исследовании фигур животных в рукописях майя используют понятия "жаба" и "лягушка" вперемешку, полагая, что совершенно не ясно, какую из этих ассоциирующихся с дождем амфибий имел в виду художник. Они на самом деле утверждают, что не видят никаких различий в трактовке этих двух понятий, и считают вполне определенно, что эти мотивы могут представлять любую из множества разновидностей жаб и лягушек, обитающих в Центральной Америке. Слово "уо", которое использовали для этих мотивов майя, обнаружено в нескольких местах древних рукописей и в текстах, высеченных на камне. Форст представил символическое значение жабы в мифологии и искусстве Мезоамерики, назвав ее "матерью земли", в основном, из-за ее способностей к метаморфозам - циклам смерти и регенерации, которые, в конечном итоге, могут быть более важны для понимания искусства древних майя, чем обсуждавшиеся свойства ядов буфо (см. Шультс и Хофманн 1973).

Интересно отметить одно сообщение 1898 года о свистках майя в виде лягушек. Они могли использоваться в ритуалах, имеющих отношение к галлюциногенам. Роль звуковой стимуляции в галлюцинаторных ощущениях относительно невелика, однако она чрезвычайно важна для понимания того, как проводятся сессии (см. Кац и Добкин де Риос 1971; Добкин де Риос и Кац 1975; Стэт 1974).

Другие примеры темы жаб были обнаружены в мадридской рукописи, которая содержит изображения трех амфибий, известных своим громким кваканьем во время сезона дождей. Тоззер и Алден связывают присутствие этих амфибий с тем важным значением, которое, как считалось, они имели для богов в сезон полевых работ и во время сева злаков в начале периода дождей. Шеллхас (1904) обратил внимание на то, что божество, изображенное в мадридской рукописи с лягушачьими лапами, сеет зерна и делает борозды, сажая побеги.

Ланда (1941), описывая празднества, проходившие во втором месяце, называвшемся "уо", в разгар сезона дождей, говорит о танце "окот уил", которым заканчивались пиры. Тоззер замечает, что литературный перевод этого названия - "танец луны или месяца". Он также ссылается на предположение Ройса, что "уил" является сокращением от "уоил (уинал уо)", означающего "лягушачий".

Согласно Грин (1967), плита дворца в Паленке (645 г. н. э.) содержит резные детали, изображающие жаб, которые, как она говорит, символизируют месяц уо. Принципиальным элементом этих скульптурных изображений, по ее мнению, являются ядовитые железы, представленные тремя кругами с тыльной стороны головы.

Если говорить о важной роли лягушки (или жабы), то необходимо отметить, что амфибия была музыкантом или гостем Чака, бога дождя у юкатеков. Из числа изображений Чака, представленных в искусстве, есть четверо, о которых проявляют заботу маленькие амфибии, предвещая своим кваканьем дождь (Томпсон 1954). Морли (1956) утверждает, что эти четыре представления являются различными видами одного и того же бога дождя. Томпсон (1970) воспроизводит фрагмент мадридской рукописи: вода льется на землю из ануса Чака; бог окружен четырьмя лягушками или жабами, которые тоже испускают струи воды. Томпсон утверждает, что культ Чака был ограничен Юкатаном, где он, вероятно, являлся очень древним. В горах Гватемалы и Чиапасе власть над дождем находилась, по-видимому, в руках богов гор или земли. Томпсон указывает на связь бога дождя с громом и молнией. Согласно словарю Мотула, Чак был мужчиной огромного роста, который учил людей агрономии, и которого индейцы почитали как бога хлеба и воды, грома и молнии, иначе говоря, как бога мильпы, или земледелия. Поскольку лягушка (жаба) предсказывает дождь, ее тесная связь с богом очевидна.

В одном из захоронений в Каминалую обнаружена интересная комбинация материалов, связанных с изображениями лягушек (жаб) и грибов. Коллекция глиняных изделий включает множество темно-коричневых, искусно выполненных, мелких стандартных чаш (около 300 образцов) с мотивами четвероногих животных (Шук и Киддер 1952). На одном из рисунков в публикации этих авторов представлен, в частности, глиняный сосуд в форме лягушки или жабы. Были также обнаружены цилиндрические или бокалообразные сосуды с похожими между собой четвероногими фигурами, которые могли использоваться для употребления напитков или каких-нибудь неизвестных психотропных снадобий. Кроме того, на другом рисунке Шук и Киддер изобразили то, что они назвали "чашей в виде жабы", хотя идентификация жабы небессомненна. Указанные авторы ссылаются на проведенное Шепардом определение шишки на одном из глиняных сосудов в качестве ядовитой железы, характерной для распространенных в Средней Америке видов жаб. Они замечают, что амфибии (как лягушки, так и жабы) были предвестницами дождя и почитались теми, кто закладывал это захоронение в доклассические времена. Кроме всего перечисленного, в могиле находилось несколько небольших ступок из серого камня в виде жаб или лягушек, камни из крупнозернистой лавы в виде грибов и треногий каменный гриб с головой ягуара. Если верить Де Бореги (1961), все найденные в могиле предметы являются жертвоприношениями. По мнению Шука и Киддера, обилие находок указывает на то, что в этом месте был похоронен очень богатый человек. Судя по описанным выше предметам, он являлся шаманом или жрецом. Интересно, что эта могила была разграблена, но только отчасти, и вскоре была восстановлена. Возможно, грабители поняли, что захоронение принадлежит важному шаману или жрецу, и быстро все вернули назад. В такой же могиле на другом месте был найден тайник, в котором девять каменных грибов находились вместе с девятью миниатюрными ступками и ручными мельницами. Де Бореги и это относит к жертвоприношениям. Он предполагает, что мельницы и ступки использовались для растирания психотропных грибов и семян ололюки (ololiuqui, или "утреннее великолепие"), которые были известны своей способностью вызывать видения. Де Бореги ссылается на сообщения испанских летописцев шестнадцатого века о галлюцинациях в виде ягуаров, богов и змей, а также маленьких, похожих на гномов созданий, почитавшихся как боги подземного мира. О том, что в Мексике есть ололюки, сообщал Шультс (1941), хотя в литературе нет даже упоминаний о каких-либо культовых действиях, связанных с ним.

Интересная связь между грибами и жабой замечена в современной области Киче, где один из несъедобных грибов называют "олом ихпек", что означает "голова жабы" (Вэссон и Вэссон 1957). Такой тип связи между этими двумя естественными видами часто встречается в литературе на индоевропейских языках.

Множество других всевозможных представлений жабы, которых нельзя не упомянуть, присутствуют в этом регионе, начиная от Чальчуапа и Эль-Сальвадора и, кончая Исапа, Топала, Чиапасом и Каминалую. Рэндс (1955, 1955) писал о скульптуре в алтаре "А" в Копане, изображающей ягуара, жабу и змею - небесные силы (если верить связанному с этой скульптурой мифу), находящиеся в вечной схватке. Бог дождя - змея - наиболее важен, однако во время разрушительных наводнений он должен быть побежден богом сухой погоды - ягуаром. Рэндс заметил, что Спинден определил ягуара как бога ясного неба, а змею как бога облачного неба, шторма, молнии, дождя и сырой погоды.

Очевидно, майя могли использовать кожу и ядовитые железы обыкновенной жабы bufo marinus или какой-нибудь другой разновидности в своих религиозных обычаях, однако, невозможно продемонстрировать, что именно они делали. Если верить Маккензи (1924), у ацтеков существовали ритуалы, когда жрецы заходили в озеро и глотали живых водяных змей и лягушек. Божество Чальчутилику изображалось иногда в виде лягушки, и желто-зеленые лягушки очень ценились как амулеты. Как утверждал Мотолинья, индейцы Нового Света имели множество идолов, включая лягушек и даже жаб (Брейден 1930). Неудивительно, что этнографические и исторические материалы дают нам так мало нитей, ведущих к использованию психотропных веществ. Шультс (1970), как и многие другие, пришел к выводу, что местные верования, связанные с употреблением галлюциногенных средств, вызывали у испанских завоевателей лишь усмешку и отвращение. В итоге многие психотропные вещества были просто забыты.

Обыкновенная водяная лилия является растением вида nуmphaea. Африканский представитель этого вида (nymphaea саerula sav.) используется как наркотическое средство у африканских племен. Хотя не было известных попыток проведения биохимического анализа разновидности, встречающейся в Новом Свете (nymphaea ampla, рис. 25), есть все основания утверждать, что если какие-то свойства присущи одному члену данного вида, то они могут быть с большой вероятностью обнаружены и у остальных. Фармаколог Фарнсворс писал о наличии в лотосе, играющем важную роль в азиатской культуре и также являющемся членом семейства nymphaeaceae, алкалоидов, по своим свойствам, напоминающих опиум. Экхольм и Хайне-Гельдерн обратили внимание на сходство в художественных изображениях водяной лилии в буддийском искусстве и искусстве майя и объяснили это сходство транстихоокеанскими контактами. Если полагаться на биохимические данные, то такое сходство скорее может быть связано с теми внутренними свойствами растений, о которых идет речь.

Рэндс (1953, 1955) составил перечень основных мест в регионе майя, где присутствует мотив водяной лилии: Киригуа, Копан, Чичен-Ица, Яхчилан, Санта-Рита, Тулум, Тикал, Пален, Каминалую, Бонампак, Усумакинта и Пьедрас-Неграс. Кроме того, в дрезденской рукописи есть множество изображений водяной лилии. Большинство изображений, по-видимому, относится к классическому периоду, хотя, кроме каменных монументов, все они с трудом поддаются датировке. Единственное изделие из керамики с мотивом водяной лилии, о котором упоминает Рэндс, найдено в Альта-Верапасе (1953).

Рис. 25. Nymphaea amplea

Рэндс следующим образом описал мифологические темы, связанные с лилией:

1. 
   символ смерти;
   
2. 
   мифические существа встречаются вместе с растением (включая змею, или бога дождя, птицу и ягуара);
   
3. 
   части лица и тела, которые ассоциируются с лилией: макушка головы, глаза, уши, рот, руки и, возможно, шея и нос. Предположительно, это связано с воздействием психотропных веществ на все органы чувств;
   
4. 
   в Паленке обнаружен бог кукурузы, руки которого обвивает причудливый стебель лилии;
   
5. 
   в дрезденской рукописи найдена водяная лилия в руке длинноклювого бога. Некоторые намеки, связанные с этим мотивом, обнаружены также в предметах личного обихода. Это может указывать на напитки или порошки, изготовленные на основе растения, для достижения контакта со сверхъестественным;
   
6. 
   в Паленке лилия изображена с девятью владыками подземного мира;
   
7. 
   в Копане изображена с жабой;
   
8. 
   подобно лотосу в искусстве Азии, водяная лилия у майя показана растущей изо рта человека, а ее стебель он держит в своих руках. Часто человек сидит посередине цветка. Если оба растения действительно обладают наркотическими свойствами, подобные визуальные ощущения не должны казаться чем-то необычным, и для объяснения этого нет необходимости подтверждать наличие транстихоокеанских контактов.
   

В связи с этим необходимо рассказать историю открытия новой удивительной информации, касающейся наркотических свойств водяной лилии. В ранней версии этой главы, написанной в 1971 году, я полагала, что древние майя использовали nymphaea ampla в целительстве. До того, как в 1974 году была опубликована моя статья, я обсуждала свои открытия с археологами Калифорнийского университета (Беркли). Диас, ученый-медик из Мексиканского национального университета, работающий в области биохимии, выяснил, что молодые американцы, посещавшие Чиапас в 1973 году, использовали корни лилии как восстанавливающее средство. Диас провел хромотографический анализ растения и увидел, что оно содержит апорфин, по своей химической структуре сходный с апо-морфином (сильное рвотное средство, по своему действию напоминающее морфин). Имбоден, продолжая исследования в этом направлении, опубликовал несколько статей о роли водяной лилии в искусстве и религии древнего Египта (Имбоден 1981, 1982, Имбоден и Добкин де Риос 1981). Тогда, в нашей статье 1982 года, мы с Имбоденом еще не могли выдвинуть конкретных предположений относительно ритуалов, связанных именно с исцелением (как у майя, так и в Древнем Египте). Поэтому здесь необходимо отметить некоторые необычные лекарственные свойства растения. Апоморфин имеет давнюю историю клинического использования на Западе в качестве средства, способного вызывать сильный и продолжительный рвотный эффект. Как может показаться на первый взгляд, такой эффект является далеко не тем, в чем нуждались майянские жрецы для достижения своих религиозных ощущений. Однако, как только прекращается рвотное действие апоморфина, начинается продолжительный период сновидений. Кроме того, установлено, что апоморфин оказывает положительное терапевтическое воздействие на сознание больных пациентов.

Историк медицины Аккеркнехт доказал: во всем мире народы, верящие в колдовство и сверхъестественные причины заболеваний, признают роль предметов вторжения в форме шипов или игл, направляемых злыми магами. Эти народы должны прекрасно понимать символическое значение любого средства, вызывающего измененное состояние сознания посредством рвотной терапии. Возможно, главным фактором, определяющим важную роль растения является воздействие нуфаридина, одного из алкалоидов, содержащихся в лилии. Такое воздействие может вызывать гипнотические состояния - важнейший элемент познания и поведения шаманов Нового Света (см. Добкин де Риос 1976).

 

Религия майя и использование психотропных средств

Развитие религии майя происходило от шаманских верований протоклассического периода до социокультурного уровня, включавшего иерархию религиозных деятелей, или жрецов, на службе у которых находилось множество помощников, включая мастеров и ремесленников (Фогт и Рус Луильер 1964). У майя классической эпохи было множество шаманов и жрецов, каждый из которых имел различные и взаимодополняющие методы лечения и обучения, а также ритуалы. Ритуальные центры или храмы находились, по-видимому, в пожизненном управлении (с правом наследования) жрецов, поколения которых восходили в полностью развитые аристократические линии. Изучение датированных монументов из Пьедрас-Неграс показывает, что большинство скульптурных рельефов классической эпохи представляет династических автократических лидеров, их семьи и различные важные события, связанные с их правлением. Эти автократические лидеры, вероятно, являлись продолжателями священных традиций во всех их проявлениях и находились, в свою очередь, на иждивении простых крестьян, производивших главный продукт - кукурузу. Кроме того, крестьяне из отдаленных деревень должны были постоянно посещать ритуальные центры, участвуя в религиозных церемониях и в торговле.

Жрецы, которые находились в ритуальных центрах, отвечали за работу центров, проведение церемоний и календари. Поэтому на уровне простого народа действовали курандеро, служители, напоминающие шаманов, которые могли устанавливать причину заболевания и проводить ритуал исцеления конкретного человека. Считалось, что они черпают свою силу из грез или других визуальных ощущений. Здесь важно подчеркнуть, что в нецивилизованных обществах люди, употребляющие галлюциногенные растения, признают только такие источники силы. Я убеждена, если бы однажды подобные средства были узурпированы религиозными функционерами, их употребление находилось бы под контролем и было бы запрещено местным шаманам. В обществе с государственным укладом сила колдовства, благодаря свободному доступу к таким средствам, представляла бы угрозу для "официальной силы", а отдельные почитатели снадобий рассматривались бы как социально опасные. Например, до объединения инков в общественное образование с оседлым крестьянским укладом употребление коки, по-видимому, было широко распространено. Их властители запретили употребление этого средства любому, кроме самого Инка и его двора. И был распространен миф, рассказывающий о том, как боги дали Инке коку в качестве источника его силы (Тейлор 1966).

Многие технологии извлечения психотропных веществ из растений и животных могли быть придуманы народом. Здесь я этот процесс отношу к доклассическому периоду. Если, как утверждал Ла Бар (1970), у сибирских племен действительно существовал врожденный наркотический комплекс, мы можем допустить такую же предрасположенность у индейских охотников эпохи палеолита. Они могли употреблять грибы и подобные им растения, которые они находили в процессе поисков пищи. Вэссон (1957) определил понятие микофобии (в отличие от микофилии), которое присуще многим совершенно разным людям, считающим все грибы несъедобными. С учетом предрасположенности жителей Нового Света к употреблению грибов в пищу (или в качестве наркотика), можно допустить, что психотропные грибы играли важную роль в жизни населения юга Мезоамерики. Как показал Леви-Стросс (1970), за пределами Мексики грибы в качестве пищи используют следующие племена американских индейцев: калифорнийские индейцы, селиш, квакиути, меномини, бдэкфут, омаха, ирокезы, ге, мундуруку, юримагуа, тукуна, апачи и тоба.

Мы можем быть уверены в очень древнем использовании грибов с чисто прагматической точки зрения. Если другие психотропные растения необходимо было варить, растирать или подвергать специальной обработке, чтобы реализовать их алкалоидные свойства, то грибы можно было использовать свежими или сухими (с последующим их восстановлением в воде). Поэтому они, вероятно, более легко входили в рацион охотников, чем остальные растения.

Современные этнографические исследования региона майя не дают прямых доказательств применения здесь жаб или лягушек, за исключением одного факта, когда лягушка используется для символического изгнания недуга из тела больного (Рейна 1969). В употреблении грибов местные жители, и об этом уже говорилось, также не были замечены. Допустим, что применение различных естественных психотропных средств все-таки проходило, и они были включены в религиозные культы. Тогда, во время вторжения мексиканцев, а впоследствии, и испанских завоевателей в страну майя (с использованием психотропных средств в самой Мексике было уже покончено) деятельность, связанная с подобными средствами, могла с немалым успехом, проходить и тайно. Эзотерические знания, необходимые для выделения мельчайшей дозы очень сильного яда жаб, могли исчезнуть вместе с особыми группами людей, применявших эту технологию. О системе письменности и календарях майя тоже практически не сохранилось никаких сведений. Такие знания в последующем каждый раз нужно восстанавливать заново.

Кукуруза, как важнейший продукт в жизни майя, и бог дождя Чак, в котором персонифицирована живительная сила природы, могли иметь отношение к использованию психотропных веществ. Чак встречается в трех древних рукописях 218 раз (Морли 1956) и рассматривается Морли и Томпсоном в качестве одного из самых главных богов у крестьян майя. Этот очень древний культ встречается в монументах классического периода и юкатекских рукописях. Как уже было сказано, лягушка (жаба) считалась посланником или гостем Чака. Когда Чак не посылал дождь, жрец, для того, чтобы установить более тесный контакт со всемогущей силой, в руках которой находится его судьба, мог принять дозу вещества, принадлежащего посланникам этой силы.

Если посмотреть на магические ритуалы как на попытку подчинить неизвестное, то можно увидеть, что сильные галлюциногенные средства могли сделать сверхъестественное более доступным жрецу (задача которого - опекать крестьянский труд и направлять свои силы на достижение всеобщего благосостояния).

Известно, что многие ранние цивилизации проявляли огромный интерес к астрономии, геометрии, предсказаниям и другим областям знаний, помогавшим контролировать и прогнозировать сельскохозяйственную деятельность. Поэтому не исключено, что внимание майя к неограниченности времени было обусловлено свойствами используемых ими психотропных растений. Как заметил Томпсон, отсчет времени у майя был особым, вызывавшим всепоглощающий интерес увлечением. Все стеллы и алтари были воздвигнуты ими для того, чтобы отсчитывать время, и означали конец определенного временного периода. Вечность времени - обычная для майя тема. Их забота о времени, не имевшим точки отсчета, и интерес к тому, как оно будет отсчитываться в будущем - весьма важны для понимания влияния галлюциногенных средств. Арнольд Людвиг уже писал о влиянии таких средств на восприятие времени. В старых антропологических записях об аяхуаска часто упоминается путешествие по воздуху, когда человек ощущает себя летящим в эфемерном пространстве-времени, не имеющим ничего общего с тем, в котором мы обычно находимся. Подобное явление могло убедить жреца майя в том, что сверхъестественные силы и время, само по себе, цикличны и священны. К сожалению, у нас нет письменных памятников наска иди мочика, которые бы показали нам в какой степени идея времени как ощущения, связанного, как и все остальное, с употреблением галлюциногенов, овладела этими культурами.

Майя, так же как и другие индейские народы Америки, верили, что у человека может быть две души или духа (вера в так называемых нагуалов описана Фогтом и Русом, 1964). В Мезоамерике считалось, что дух-союзник в обличье животного существует отдельно, хотя и находится в тесной связи с женщиной или мужчиной. Он связан также с духами предков. Как отмечают Фогт и Рус, жизнь человека зависит от благополучия его животного-двойника. У применяющих наркотические средства племен - от Венесуэлы до Эквадора - считается, что, благодаря употреблению галлюциногенов, шаман, используя пение и свист, может вызвать духа-защитника или помощника для исцеления соплеменника или наказания врага, пытающегося причинить зло. Часто эти создания выглядят как исполины или, наоборот, маленькие человекоподобные существа, что вероятно связано с психологическими явлениями, известными как макропсия и микропсия (когда предметы кажутся увеличенными или уменьшенными).

Религия майя имеет строгую дуалистическую направленность (вечная борьба между добром и злом, расположение и неблагожелательность богов, конфликтующие силы внутри самого человека). Возможной причиной этого дуализма являются такие возникающие под действием галлюциногенов экстремальные состояния, как эйфория и страдание. На скульптурном изображении в Копане, описанном Стромсвиком (Рэндс 1955: 362), этот дуализм отчетливо проявляется в виде борьбы ягуара и бога-змеи. Вероятно, психотропное вещество позволяло магу или колдуну поверить в свою способность управлять неизвестными Силами для достижения личных и общественных целей. Вэссон (1957) утверждал, что употребление галлюциногенов - главный фактор, объясняющий, каким образом боги и демоны попали в верования людей по всему миру.

Не исключено, что вера майя в тринадцать небесных и девять подземных миров и в переход богов из одного мира в другой обусловлена видениями человека, принимающего снадобье. Одной из основных особенностей изменения визуального восприятия под воздействием галлюциногена является наложение новых визуальных образов на старые, которые часто не исчезают со временем. Эта картина могла иметь особое значение для шамана, если он должен был принимать снадобье в окружении ритуальных предметов, возбуждавших в нем сложные чувства, связанные с превращением одних объектов в другие. Иллюстрацией этого является изображение человеческого существа в Киригуа с обрамлением в форме жабы. Оно может представлять животного-союзника в момент превращения. Как уже отмечалось выше, Рэндс связывал мотив водяной лилии со смертью, а тема смерти и воскрешения весьма обычна для культур, имеющих отношение к галлюциногенам.

Что касается демонического представления подземных богов