Развивающейся

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем. Вез перерыва одно. Ему ли разыщешь начало?⁵¹

Характеристики бытия в этом отрывке отрицательны. Кро ме одной — цельности. Да, логика приводит мыслителей к то­му, что в основе мира должно быть цельное, самодостаточное начало, задающее целостность и всему остальному миру. Но сказать что-либо об этой первоцелостности, охарактеризовать через положительные признаки (предикаты) — если не сводить ее к всезнающему, всемогущему и всеблагому Богу, построен­ному по аналогии с человеком, — не удастся.

В своей полноте непредикативный идеализм развивается в во­сточной философии. Принципом древнеиндийской философии и поисках абсолютной основы мира является положение «не это ... не это», т. е. последовательное отрицание всех предикатов. Эта основа оказывается «невидимой, неизреченной, неулови­мой, неразличимой, немыслимой, неуказуемоЙ ... »⁵² и в то жо время «сущностью постижения».⁵³ Брахмо безначально и за­предельно, его не определяют ни как общее, ни как не сущее, оно «качествами всех чувств сверкая ото всех чувств свобод­но. Бескачественное качествами наслаждается ... Вне и внутри существ недвижное, все же в движенье ... Нераспределенное в существах, оно пребывает как бы распределенным. Подобает знать: оно носитель существ, пожиратель, производитель».⁵'¹ Это — собственный свет, которым светится мир.

Итак, о субстанции ничего нельзя сказать, ибо не обладая ничем, она обладает всем (противоположности в ней как бы по­гашают друг друга: чистый свет равен чистой тьме). Но это явное ничто оказывается очень значимым для мира: все же это свет (а не тьма!),⁵⁵ и оно каким-то образом порождает все, и в него все возвращается.

В древнекитайской философии аналогичную роль играет дао: «Дао, могущее быть выражено словами, не есть настоящее дао ... Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее именем

"Там же. С. 88.

"Там же.

"Там же. С. 102.

Образ света, солнца, освещающего мир, проходит через всю культу­ру человечества (согласно интерпретации Н.Рериха сам термин «куль­тура» есть сочетание двух корней: «культ» и «ур» (свет), т. с. культ света).

есть мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну дао, а кто имеет страсти, видит его толь-.„ в конечной форме».⁵⁶ «Дао постоянно в недеянии, однако нет ничего такого, что бы оно не сделало».⁵⁷ Дао, таким образом, четко отличается от конечного начала всех вещей (чем бы они ни были: наиболее распространенными веществами или Богом), онo, как и брахмо (Брахман), сродни ungrund (бездне западных мистиков), но, в отличие от нее, является изначально светлым (хотя мотивы нахождения «по ту сторону добра и зла» сильны в восточной философии: без противоречий нигде не обходится). У Парменида ничто оказывается небытием, в восточной фи­лософии — сверхбытием (возможности обоих ходов мысли за­ложены у Платона). В религиозной философии Запада разви-наются два направления — катафатическая (положительная) и апофатическая (отрицательная) теология. Сторонники первой (которая является ведущей; классический представитель — Фо­ма Аквинский, 1225-1274, учение которого — томизм — и сей­час признано философией католической церкви) полагают, что Бог может быть познан по аналогии с сотворенным им миром, и вера может быть подтверждена разумом. Сторонники отрица­тельной теологии считают, что бытие Бога невыразимо в сло­нах и понятиях, что в основе Бога и мира лежит ничто (Псевдо-Дионисий Ареопагит, V-VI вв.; Эриугена, 810-877; Экхарт, 1260-1328; Я. Беме, Шеллинг). «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое "что"» (Эриугена).⁵⁸ В русской философии к такому ходу мысли был близок Н. Бердяев, который всегда вы­ступал против антропоморфизма, социоморфизма и космомор-физма в понимании Бога (т. е. приписывания ему, по аналогии, человеческих, общественных и природных свойств-предикатов) и видел в основе мира несотворенную, а потому «страшную» (связанную с риском, непредвиденностью, высочайшей ответ­ственностью) свободу. «Несотворенная свобода, — писал фи­лософ, — есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе ввиду ее совершенной ирраци-ональности нельзя составить рационального понятия.»

Непредикативный идеализм — не просто один из логически

^ь6Антология мировой философии. Т. 1. 4.1. С. 182.

"Там же. С. 184.

Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1941. С. 310.

117

Пока же перейдем к рассмотрению тех вариантов, в которых субстанция мира ищется в субъективной реальности самого че­ловека. Такая постановка вопроса кажется странной: ведь оче­видно же, что человек — часть мира — появился далеко не сра­зу; так как же в нем можно искать основу мира? Мы должны обсудить эту проблему, чтобы избежать весьма распростра­ненного в нашем обществе карикатурного представления о так называемом субъективном идеализме. Традиционное назва­ние этого направления достаточно условно, и в нем еще больше разнообразия, чем в том, что было названо «идеализмом объек тивным». Все представители субъективного идеализма в пони­мании мира идут от человека. Но это не значит, что все они отождествляют реальный мир с человеческими ощущениями⁶⁰; они лишь сознательно отталкиваются от того, что дано в чело­веческом опыте, но к результатам приходят весьма различным

Почему же они идут от человека? Это связано с общим пово­ротом от космоцентризма к антропоцентризму. Правда, еще в древней философии зародился скептицизм, представители ко­торого — Пиррон (конец IV в. до н. э.), Энесидем (I в. до н. э.), Секст Эмпирик (II-II1 вв.) — исходили из относительности по­казаний наших органов чувств (здоровому человеку мед кажет­ся сладким, а больному лихорадкой — горьким; какой же он на

Так называемый солипсизм (solus ipse — я один) — взгляд на мир, в том числе других людей, как на мои ощущения- Это лишь возможное аб­сурдное следствие неинтервальной (без должных ограничений, о которых пойдет речь дальше) трактовки субъективного идеализма.

самом деле?), из невозможности мыслить Бога как не имеюще­го признаков и потому предлагали воздерживаться от суждений («все относительно»). Но это было, скорее, игрой ума и след­ствием усталости духа. В Новое время все оказалось серьез­нее. Человек перешел к организации мира в соответствии с соб­ственными установками и все более полагаясь на свои собствен­ные силы. Естественно, что он при этом задался вопросом, как изменить этот мир, а чуть позже, задумавшись глубже, поста­вил вопрос и о том, способен ли он адекватно познать этот мир и разумно вести себя в нем. Акцент, стало быть, был перенесен с самого мира (в котором человек живет в общем круговороте вещей) на человека и его активное (познающе-преобразующее)

отношение к миру.

Глашатаями такого переноса были англичанин Ф.Бэкон (1561-1626) и француз Р.Декарт. Бэкона интересовала прежде всего разработка методов эмпирического исследования, поис­ков причинной связи, чтобы с их помощью наука не рассужда­ла о мире (как во времена Аристотеля и в Средние Века), но познала его и подчинила себе. Декарт подошел глубже и более философски: его интересовала сама природа метода, челове­ческого мышления. Но он же, не до конца отдифференцировав философский подход от натуралистического, естественнонауч­ного, углубил пропасть между субъектом и объектом, разделив мир на две субстанции: res cogitans и res extensa (вещь мыслящая и вещь протяженная). «Декарт увел философию нового време­ни на ложный путь, разложив мир на протяженную и мыслящую субстанции и отказав им еще вдобавок в возможности взаимно­го воздействия. В последующие времена мыслители ломают голову над проблемой этих параллельных форм бытия ... ».⁶¹ Может ли человек перекинуть мост через эту пропасть и как это можно сделать? — такой вопрос поставил И.Кант и окон­чательно переориентировал ход философской рефлексии по на­правлению от человека к миру. Сам Кант, несмотря на свою скромность, называл эту переориентацию «коперниканским пе­реворотом» в философии.⁶²

Эту исторически первую — форму субъективного идеализма, исходящего из человека и его деятельности в мире (т. е. из субъ­екта, С-О и С-С отношений), назовем духовно-деятельностным

61

119

63

120
Бога. Последний, как и любая вещь в себе, непознаваем (пре­тензии разума к такому познанию, как уже было показано, ведут к противоречиям — антиномиям). И мы вынуждены допустить его как регулятивную идею (предельно просто: без Бога лю­ди вести себя хорошо не будут; «Бога нет — все дозволено»). Именно в этом смысле и следует понимать известную мысль Канта, что он потеснил разум, чтобы дать место вере. Одна­ко вера эта вынужденная, условная (чего стоит название одной из работ мыслителя — «Религия в пределах только разума»). Как бы то ни было, но от субъекта-человека пришлось апел­лировать к субъекту-Богу, т. е. от субъективного идеализма прийти к объективному.⁶⁴

Еще более наглядно этот путь демонстрируют немецкий фи­лософ Фихте и англичанин Беркли. Фихте решил вывести мир полностью из субъекта, Я, которое в своей деятельности (точ­нее деятельности сознания) полагает не-Я. Последнее— уже не вещь в себе Канта, но просто нечто — пока еще не осознанное. Вот здесь действительно подступает опасность солипсизма: а как быть с другим Я? И Фихте вводит сначала абсолютное Я (в материалистической интерпретации сознание общества), а затем прямо постулирует существование абсолютного субъекта

- Бога.

- таков основной принцип Беркли. Так на каком же основа­

64

А. Швейцер заметил однажды, что Фихте относится к природе как к упрямому буйволу, на которого надо надеть хомут.

121

В. Рассел (1872-1970) скажет, что мы только верим, что когда нас нет в аудитории, столы не превращаются в кенгуру, но до­казать этого не можем. Действительно, единственный способ опровержения здесь — это доказательство от противного: эта точка зрения приводит к солипсистскому абсурду. Но нет ниче­го проще, чем уйти от солипсизма, полагал Беркли: достаточно признать (отвергнув материю), что Бог создал, во-первых, мно­жества Я, а, во-вторых, вложил в их души комплексы ощущений, которые вечно существуют в уме Бога. Итак, либо солипсизм, либо переход от субъективного идеализма к объективному.

Но чем Бог, с точки зрения доказательности, лучше, чем ма­терия? Беркли верил в него, Канту он был нужен для обоснова­ния нравственности, Фихте, начав с «исправления» Канта, вер­нулся к вере. Наиболее последовательным (до определенного момента) оказался англичанин Д.Юм (1711-1776), развивший скептицизм Нового времени. Поскольку мы знаем лишь наши ощущения, считал Юм, постольку любые утверждения о том, что находится за ними (Бог ли, материя ли) остаются бездока­зательными. Надо вообще отказаться от понятия субстанции, и том числе и от субъекта (личности). Наша психика — не более чем пучок различных восприятий, следующих друг за другом, а причинно-следственные связи — всего лишь привычные для нас последовательности явлений. Нам удобно и привычно счи­тать, что есть устойчивые вещи и другие люди (солипсизм на практике — безумие), но теоретически это доказать невозмож­но. Такой подход объединяет всех скептиков от Пиррона до на­ших дней: ничего не принимай всерьез, но живи так, как будто общепринятые нормы имеют объективное основание. Выгодно и ответственности никакой! Но это психологическая сторона дела. Логически же Юм наиболее остро поставил проблему обоснования наших представлений о мире, рефлексии нашего опыта. Кант непосредственно принял этот вызов, заявив, что Юм лишь «посадил свой корабль для безопасности на мель ске­птицизма»,⁶⁶ «и решил дать кормчего этому кораблю». Но мы видим, что духовно-деятельностное направление, начатое Кан­том, в отношении трактовки субстанции во всяком случае, ко-перниканского переворота не произвело и вернулось на круги своя. Cogito ergo sum, маячившее за «коперниканским перево-

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей воз­никнуть в смысле науки. М., 1905.

ротом», вело либо к «cogiio (а Dео) ergo sum»— «мыслю (Бо­гом), следовательно, существую»— формулировке Ф. Баадера (1765-1841), либо вообще к отказу от поисков субстанции, к де­субстанциализации, провозвестником которой и явился юмов-ский скептицизм. Сам Юм предложил психологическую фор­му десубстанциализации (оставив вопрос об основе мира откры­тым, он практически все свел к психологии). Натуралистиче­ская форма была предложена позитивистами (основатель — О. Конт, 1798-1857), признававшими лишь положительное (пози­тивное) конкретно-научное знание и считавшими все вопросы о конечных сущностях и причинах «псевдопроблемами»: филосо­фия лишь «обобщает» физику, химию и т.д., не имея собствен­ного подхода к миру. Позднее позитивисты вообще отошли от онтологии, сосредоточившись на анализе опыта и языка науки, и такой подход можно назвать гносеологической десубстан-циализацией (Мах, 1838-1916; Авенариус, 1843-1896). Переход к десубстанциализации, как мы еще увидим, тоже одна из воз­можных тенденций в объяснении мира от субъекта. Человек при таком подходе становился неукорененным в мире, забро­шенным в него непонятной силой и способным лишь существо­вать по условным традициям, либо ко всему подходить «игра­ючи», либо претендовать на роль диктатора.

В XVIII столетии люди надеялись преобразить мир на основе разума. XIX век, наряду с бесспорными достижениями рацио­нального мышления в науке и технике, все больше обнаружи­вал в поведении людей, в жизни общества нечто не поддающе­еся контролю разума («неподрасчетное», как скажет позднее М. Хайдеггер), иррациональное. Воля и эмоции, оказывает­ся, не просто орудие и «расцветка» разума, но имеют самосто­ятельное и далеко не всегда разумное значение. Именно эти стороны человеческой субъективности начинают выходить на первый план. Провозвестники «прав сердца» появлялись и в предшествующие столетия. Один из самых тонких европейских мыслителей Б. Паскаль (1623-1662) уже разочаровался в меха­ническом рационализме и ставил вопрос о границах научности и специфичности «доводов сердца» по отношению к доводам разума, И.Гаман (1730-1788) в споре с Кантом попытался раз­работать «философию чувства». Мощный импульс дало так­же волюнтаристское направление объективного идеализма. В результате начинает развиваться такая форма субъективного идеализма, которая пытается построить мир исходя из ирра-


122

123

К этому направлению относится историцистский вариант «философии жизни», представителей которой больше интере­совала не жизнь тела, живого организма, но жизнь культуры и истории. Культурно-историческая жизнь, согласно В. Дильтею (1833-1911), не может быть познана как явление природы, где есть жесткая устойчивость и все подчинено объективным законам, её можно схватить лишь особым рониманием, сопереживанием. Но что собой представляет эта духовная целостность – особая субстанция культуры, в каком отношении она находится к миру? Не найдя ответа на эти вопросы, Дльтей склоня­ется к пониманию культуры как проявлению объективного ду­ха. О. Шпенглер (1880-1936) представлял себе историю обще­ства как возникновение, рост и упадок отдельных культурных организмов, в основе каждого из которых лежит определенная, рациональными средствами до конца непознаваемая «праидея». К. Юнг (1875-1961) полагал, что основой жизни общества и лич­ности являются первообразы, коренящиеся в коллективном бес­сознательном различных типов культур, — «архетипы». Но, опять-таки, что, в свою очередь, порождает эти «праидеи» и «архетипы», в каком отношении они находятся к миру? Ли­бо они порождены чем-то объективным по отношению к челове­ческому духу (и тогда культуры предстанут как эксперименты Бога, а история — как его полигон), либо человек замкнут в себе, и мы получаем еще одну форму десубстанциализации — культурно-историческую.

Положительный момент такого иррационализма — в том, что духовная жизнь человека, его сознание предстает теперь не про­сто как еще одна часть природы (натурализм) или нечто тожде­ственное с бытием и его объективно-идеальной основой (пан­логизм), но именно как особая, самостоятельная сфера. А что если, вглядевшись в нее как следует, мы поймем и подлинную субстанцию мира? Такая постановка вопроса рождает онто­логический субъективный идеализм. Вообще стремление по­нять мир через свою душу присуще еще древнеиндийской фи­лософии: совпадение атманаа (души) и брахмана (мирового ду­ха), «тат твам аси» (ты есть то). Но теперь предпринимается

124

Э. Гуссерль полагал, что целостность сознания задается осо­быми феноменами (явление), которые даны человеку непосред­ственно, совпадая со своей сущностью (ноуменом). Но эта дан­ность затемнена различными привходящими обстоятельствами (культурно-историческими и психологическими), от которых надо освободиться посредством тщательно разработанной им процедуры «феноменологической редукции». Самое фундамен­тальное свойство сознания — это его «направленность на» (на предмет любой природы), всегда сознание о чем-то, интенцио-нальность. Задача заключается в том, чтобы в потоке психи­ческих переживаний мысленно увидеть те его смыслы, кото­рые изначально и априорно (до опыта) задают направленность на определенные предметы. Эти смыслы схватываются посред­ством особой интуиции (идеации),⁶⁷ и здесь Гуссерль — ирра­ционалист, последователь Бергсона. Но выразить их можно и нужно с помощью отчетливых понятий, система которых позво­ляет построить философию как строгую науку. Иррациональ-

67

125

Подход Гуссерля очень труден для понимания, но, тем не менее, можно констатировать, что за пределы сознания он не вышел: если бы свои феномены он объявил субстанцией ми­ра, то это было бы признанием тождества бытия и мышления в духе Гегеля. Заслуга его в том, что он открыл особый спе­цифический аспект онтологии самого сознания и, соответствен­но, особый вид существования. На этом пути у него были как предшественники, так и последователи. В числе первых на­до упомянуть Ф. Брентано (1838-1917), который разделял суще­ствующее на реальное и нереальное, относя к последнему от­ношения (реальны, стало быть, лишь вещи) и интенциональные сущности предметов (идеальные предметы или «ноэмы» Гус­серля). М. Гартман (1882-1950) еще более определенно перевел этот подход в плоскость онтологии, различив реальное и иде­альное как существующее во времени и вневременную всеобщ­ность. К. Поппер (р. 1902) ввел наряду с физическим и менталь­ным (духовным) также еще и «третий мир»объективного знания. С точки зрения традиционных схем нашей философии все это воспринимается с трудом. Между тем в данном направлении сделаны следующие вполне разумные (во всяком случае заслу­живающие осмысления и обсуждения) шаги: 1) в сознании бы­ли различены психолого-исторический и идеальный (собствен­но категориальный) уровни; 2) идеальное оказалось не только характеристикой сознания, но и особой формой существования; 3) эта форма существования (в сознании у Гуссерля, в самом бытии у Гартмана) была осознана посредством рационального, логического познания.

Последующее развитие онтологического субъективного иде­ализма связано с двумя направлениями критики гуссерлевской концепции: 1) с неудовлетворенностью тем, что он все же зам­кнулся в рамках сознания; 2) с сомнением в том, что искомая им идеальная субстанция может быть полностью осмыслена раци­онально.

М.Хайдеггер приходит к выводу, что «горизонт» сознания,

126

то, что позволяет сознанию быть таковым, находится за его пре­делами — в самом существовании человека. Но это существо­вание есть нечто находящееся во времени, сугубо индивидуаль­ное, неповторимое. Поэтому его нельзя описать рационально, его онтологическую основу (которая по отношению к сознанию выполняет функцию «предпонимания») можно лишь пережить. Таким образом, основа сознания и человеческого бытия в це­лом есть не мир «идеальных предметов», «вечных сущностей» (у Гуссерля тут явно преобладает платонистская тенденция), но экзистенция (неповторимое существование во времени). В то же время экзистенция как неповторимое становление во времени есть экзистирование, т. е. выход за свои пределы, обращенность на что-то трансцендентное. Однако эта интенция предполагает уже, в отличие от гуссерлевских ноэм, нечто несхватываемое в рациональных понятиях. Следуя западным традициям, Хайдег-гер все же попытался разработать особый язык для описания такого бытия (и, как уже упоминалось, проявил здесь исключи­тельно богатую интуицию). Но в конечном счете он пришел (и не мог не прийти) к тому, что искомая субстанция лишь просве­чивает через символы философии и искусства (поздний Хайдег-гер считал поэзию наиболее адекватным способом соприкосно­вения с бытием), но в глубине ее скрывается невыразимое, не имеющее свойств, хотя и являющееся основой всего сущего. Знакомый ход мысли; бытием оказывается ... ничто. «Ничто — делает вывод Хайдеггер — есть само бытие, истина которого только в том случае усваивается человеком, если он преодоле­вает себя как субъект, а это означает, что он уже не предста­вляет сущее в качестве объекта».⁶⁹ Субстанция, стало быть, находится на таком уровне, где противоположность субъекта и объекта теряет смысл, и идеализм, движущийся от субъекта-человека, приходит к непредикативному идеализму.

68

127

В основу сознания положил ничто испанский мыслитель М. Унамуно (1864-1936). Но это ничто не безысходно, напротив, оно — источник стремления быть сопричастным к мировому це­лому, абсолюту, Богу. Можно сказать, что в XX столетии про­исходит своеобразная «ориентализация»(«овосточивание») за­падной философии. Субъективные идеалисты XVIII-XIX вв. пе­реходили к надличностному объективному идеализму, в XX сто­летии — все же чаще к идеализму непредикативному.⁷⁰ М. Хай-деггер даже, как уже упоминалось, основной вопрос философии видел в том, чтобы понять, как в этом океане ничто возможно нечто. Но именно этот вопрос и порождает основные противо­речия непредикативного идеализма.

Суть этих противоречий хорошо выразил В. Виндельбанд (1848-1915): «Из "ночи Абсолюта", в которой сглаживались все

⁷⁰Так еще раз подтверждается условность термина «субъективный идеализм». Оно говорит лишь о том, что философы, объединенные этим названием, идут от человеческой субъективности, но приходит к очень разным выводам. Следовательно, «субъективный идеализм»— это, ско­рее, переходное состояние на пути либо к различным формам идеализма объективного, либо к десубстанциализации.

128

Эту задачу возможно было решить только при том условии, чтобы Абсолют был переведен из состояния неопределенности, и котором он представлял собою безразличие всех отличитель­ных свойств, в состояние определенного качества, из сущности которого выводились бы все формы его развития».⁷¹ Проблема эта, как мы увидим дальше, так и осталась нерешенной.

Итак, мы рассмотрели варианты понимания природы суб­станции как объективной реальности (материализм); объектив­ной реальности, включающей в себя сверхличностную субъ­ективность, либо такой реальности, где противопоставление субъекта и объекта теряет смысл (объективный идеализм); субъективной реальности (субъективный идеализм — преходя­щее состояние, ведущее к объективному идеализму или к десуб­станциализации). В результате вырисовываются следующие основные результаты: субстанция как а) материя, б) надчело-иеческий дух, в) ничто (непредикативная субстанция), г) отри­цание субстанции.

Но в исходной клеточке, кроме субъекта, объекта и их то­ждества (в центре и в глубине клеточки), остаются еще С-О и С-С отношения, или деятельность человека в мире.⁷² Конечно, и при попытках все вывести из объективной или субъективной реальности так или иначе затрагивается и человеческая дея­тельность. Однако существуют направления, где на последней делается особый акцент, где именно деятельности придается ре­шающее субстанциальное значение. Именно на них мы сейчас и остановимся.

Движение от человека в объяснении мира, характерное для западной философии Нового времени, имеет две формы: от са­мого человека, так сказать изнутри (от сознания, экзистенции) и от его деятельности. Последняя форма глубоко укоренена в западной культуре. Эпоха Возрождения сравнила человека с

"Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Т. 2. Спб., 1905. С. 245.

О понимании деятельности как системы С-О и С-С отношений см. выше упомянутую книгу: Деятельность: проблемы, методология, теории.

129

Американская философия породила свой оригинальный ва­риант этого подхода: прагматизм (прагма — дело, действие; Ч.Пирс, 1834-1914; У.Лжемс, 1842-1910; Д.Дьюи, 1859-1952). Началом философствования для представителей этого напра­вления являются проблемные ситуации, возникающие в реаль­ной жизни людей. Наш опыт — это поток переживаний, а его определенность, предметное членение мира формулируются и зависимости от стоящих перед нами задач. Их успешное реше­ние — конечный критерий истинности наших представлений о

73

мире. Полезность становится высшим благом.

Трактовка деятельности как субстанции имеет два положи­тельных момента. Во-первых, расширяется и углубляется пред-ставление о сущности человеческого бытия: не просто сознание или экзистенция, совершающая чисто духовный выход за свои пределы, но именно деятельностное бытие в этом мире. Во-вторых, деятельностная трактовка человеческого бытия при ее отнологизации (переносе на сам мир) приводит к идее взаимо­
действия (связи) и развития как основных атрибутов бытия.
Если это способное существовать независимо от человека бы-
тие понимается как материя, то возникает такое философское
направление, как диалектический материализм (и именно в

этом смысле немецкая классическая философия была его пря­мой предшественницей). Однако и идеалистической, и матери­алистической интерпретации деятельностного понимания суб­станции (в С-О варианте) присущ общий недостаток: игнори­рование С-С аспекта деятельности. Все воспринимается как объект, который надо преобразовать, преодолеть (чисто волевым порядком — в прагматизме, на основе объективного знания и марксизме). Отсюда примат борьбы и победы над единством, взаимопониманием и любовью; полезности над бескорыстием; убежденность, что путь к добру всегда лежит через зло (характернейшая позиция уже для Гегеля). Чисто гуманитар­ная сторона человеческой жизни и в ней самой, и в мире (если признается его объективность) редуцируется к жестким отно­шениям взаимной борьбы и «обработки», а если речь идет о единстве, то интересов, основанных на полезности (преобразования мира, классовой борьбы и т.д.). Добро оказывается «по­басенкой», а святое — «опиумом» и «сивухой»; они не укорене­ны в мире, но выступают лишь как инструментальное средство и иллюзия (вредная с точки зрения марксизма, полезная с позиций прагматизма). Неуютный мир, где движутся бездушные атомы, функционируют деловые люди, и свобода означает мак­

Иначе разворачивается мысль философов, пытающихся в че­ловеческой деятельности взять за основу не властное преобра-зоваание, но диалог общения, т.е. С-С отношения. Таой:

Ученик Хайдеггера, видевшего в языке «Дом бытия», Гада-мер (р. 1900) онтологизировал герменевтику, представив ее не просто как метод гуманитарного взаимопонимания, но в каче­стве особого учения о бытии. С его точки зрения «язык гово­рит нами», он — свет, который освещает все, кроме самого се­бя, игра его бликов — вот суть человеческого бытия. Это уже настрой, прямо противоположный деловитости прагматизма и серьезной ангажированности марксизма. В качестве взаимодо­полнительного момента игровой аспект субстанции оправдан. Но что лучше: быть функцией дела-действия или вечно игра­ющим — Homo ludens («Человек играющий»— название одной из книг голландского историка И.Хейзинги, 1872-1945)? По-моему, в качестве «отвлеченных начал»— «оба хуже».

Основатель французского персонализма Э. Мунье (1905-1950) исходил из абсолютной ценности личности. Но самоосуще­ствление личности происходит лишь через ее устремление к трансцендентному, через диалог с верховной личностью — Бо­гом. Речь идет не просто о познании и преобразовании мира, но о всестороннем проявлении жизни личности, об интенции ее не просто на предмет, ноэму (Гуссерль), но на другую личность, и о переходе — в диалоге с Богом — от сознания к сверхсо­знанию. Относительно гипотезы о верховной личности можно сказать то же самое, что и об объективном идеализме в целом. Но тенденция взглянуть на мировое взаимодействие не с пози­ций власти-подчинения, но проникновения в субъективность и диалога Я и Ты, вне всякого сомнения, очень нужна нашей — пока еще жестокой и самоуверенной — эпохе.'⁷

С таким — диалогическим подходом тесно связана та тен­денция в истории философской мысли, которая восходит к па-скалевской концепции «логики сердца». Человек общается с

77

миром не только с помощью разума, но и посредством «серд­ца», переживаний. Эти идеи развивались в отечественной фи­лософии, в частности, в работах П. Д. Юркевича (1827-1874). Б.П.Вышеславцев (1879-1954) в своей книге «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме» «понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто го­раздо более значительное, а именно как онтологический сверх­рациональный принцип, составляющий "самость личности"».⁷⁸ Субъектное, личностное (персоналистическое) начало получа­ет таким образом онтологический статус. Особенно много сде-, дал в этом направлении крупнейший русский философ А. А. Иль­ин (1882-1954).

Представитель экзистенциализма К. Ясперс (1883-1969) раз­вил учение о трех уровнях бытия: 1) бытие в мире — предметное ,6ытие, 2) экзистенция — мир человеческой самости, 3) транс-ценденция, в соотнесенности с которой осуществляется «комму­никация», общение экзистенций друг с другом. В переводе на язык, принятый в этом курсе, первый уровень — объективная реальность, второй — глубинный уровень субъективной реаль­ности, третий — уровень бесконечного, на котором происходит глубинное общение. Бытие в мире представляет собой все су­ществующее, экзистенция выражает единственность, уникаль­ность существования, трансценденция пребывает во всем, вы­ступает как Единое, которое существует, но не может быть поз­нано и выражено. Таким образом, С-С общение (коммуникация экзистенций) уходит корнями в трансцендентное ничто.

В этой философии налицо тенденция к синтезу идей непре­дикативного объективного идеализма, онтологического субъек­тивного идеализма и деятельностного подхода в его С-С аспек­те. Назовем данное направление экзистенциальным транс­цендентализмом (это не страсть к наименованиям, но необхо­димость, дабы затем можно было сопоставить данный вариант синтеза с другими, например, с уже названным выше диалек­тическим материализмом, представляющим собой синтез ма­териализма и деятельностного подхода).

Я думаю, что это наиболее стройная из современных картин субстанции, с которой я мог бы вполне согласиться, если бы бы­ли даны четкие ответы на два вопроса: 1) какова реальная при­рода экзистенции (субъективности)? 2) почему трансценденция

⁷⁸Л осеки й Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 448.


132