Развивающейся

В русской философии идея диалога экзистенции с трансценденцией, «открытость Богу», развивалась Н.А.Бердяевым, Л. Шестовым (1866-1938).

Возможно ли дополнить идеалистическую трактовку С-С от­ношений материалистической или это исключено, поскольку нельзя свести субъективную реальность к объективной? Это лишь иная формулировка вопросов, поставленных относитель­но концепции Ясперса.

Деятельностный подход к субстанции добавил еще одну воз можность: отказаться от понимания субстанции как статичной «веши» (будет ли это дух или материя) и трактовать ее как некую активность (процесс, взаимодействие, в котором толь ко и появляется нечто устойчивое). Впрочем, как мы увидим дальше, такая возможность реализовывалась еще и до появле­ния подхода к миру от человека (начиная с Гераклита, 540-480 до н.э.).

Однако деятельность тоже может быть рассмотрена в ее ста­тическом аспекте, т.е. как система отношений, структура Такая трактовка субстанции тоже имеет давнюю предысторию Мысли о том, что в основе мира лежат математические отно­шения, развивались еще Пифагором (Vl-нач. V в. до н.э.) и Платоном. В марксизме система общественных отношений (пре­жде всего производственных — не зависящих от воли и созна­ния субъекта) положена в основу деятельности, и даже человек в своей сущности предстает как совокупность общественных от­ношений.'⁹ В наше время структурализм в гуманитарном по­знании исходит из того, что субстанция культуры представля ет собой инвариантные по отношению к истории базовые сово­купности отношений. В этом же направлении, только с более широким охватом, движутся различные попытки представить системный подход как общую основу современного мировоз­зрения и методологии (на Западе — начиная с Л. Берталанфи 1901-1972). Наиболее цельная в философском плане попытка та кого рода была предпринята в начале века А.А.Богдановым (1873-1928) в его «Тектологии» («всеобщая организационная на

134

Осмысление структурного аспекта субстанции — это задача, которую в целом философии еще предстоит решать. Но сведе­ние всего к структуре изгоняет из мира то, что философы издав­на называли случайностью природы, неповторимость, несводи­мость до конца вещи к отношениям. Человек, к примеру, в опре­деленном (и достаточно важном) отношении действительно есть интериоризованная (переведенная во внутренний план) система общественных отношений. Но сводится ли к этому человек?

Подведем итог рассмотрению различных трактовок субстан­ции с помощью схемы (см. схему 2 на с. 136).

Итак, в результате первого шага анализа мы имеем следую­щие образы субстанции: 1) материя, 2) надчеловеческий дух, 3) ничто, 4) отрицание субстанции, 5) взаимодействие в рамках материи, 6) взаимодействие как диалог экзистенций в рамках

трансценденции.

Последние два результата представляют собой материали­стический (диалектико-материалистический) и идеалистиче­ский варианты синтеза.

Возможно ли продвинуться по пути синтеза, сведения отвле­ченных начал в становящуюся целостность дальше?

Сделаем второй шаг. Рассмотрим основные варианты пони­мания субстанции с точки зрения соотношения конечного и бес­конечного.

То, что мир, знание о котором дается нам конечными «порци­ями», потенциально, по своим возможностям, бесконечен, осо­знать сравнительно не трудно, и это было осознано с первых ша­гов развития философии. В самом деле, каждый новый предмет деятельности и познания есть граница ранее изученного пред­мета, и в этом процессе перехода за границу, за предел мы должны двигаться без конца, либо иметь в качестве абсолют­ного ограничивающего начала и конца нечто, не относящееся к миру и познанию, но каким-то образом охватывающее и то, и другое. Материалистическая философия в принципе отрицает такую возможность (ибо нетрудно догадаться, что речь идет о Боге) и понимает под бесконечностью прежде всего неисчерпа­емое разнообразие материи вглубь и вширь («электрон также неисчерпаем, как и атом», по словам Ленина), а также неогра­ниченность процесса познания материи, т. е. потенциальную

бесконечность.

Однако и материализм наталкивается на бесконечность ино-

135

го рода. Так, Энгельс понимал под познанием бесконечного вы-явление в единичных фактах всеобщих законов, которые дей­ствуют всегда и повсюду, т. е. вечно, если налицо соответству­ющие условия: «... Форма всеобщности есть форма внутренней завершенности и тем самым бесконечность: она есть соединение многих конечных вещей в бесконечное».⁸⁰ Но такая бесконеч­ность актуальна, т. е. она дана как наличная, хотя и содержится но вполне, казалось бы, ограниченном явлении. Ведь любой за­кон природы, или платоновский эйдос, или идеальный предмет Гуссерля, ограничены другими явлениями этого рода, они не охватывают собою все, и в этом смысле конечны. Но все они всегда налицо и всегда могут быть воспроизведены, т. е. бес­конечны. Таков первый парадокс актуальной бесконечности: она существует не через переход за пределы конечного, но как бы в нем самом.

Второй парадокс, связанный с этим — одним из самых слож­ных в науке и философии — понятием, возникает при попытках распространить актуальную бесконечность на «мир в целом», представить «все существующее» именно как актуальную бес­конечность (не потенциально развертывающуюся, но каким-то образом данную налицо, так что мы можем переживать ее и рас­суждать о ней.) Такой подход приводит к противоречиям как в материалистическом, так и в объективно-идеалистическом (для которого он вообще наиболее характерен) варианте. Если ма­терия не имеет ни начала, ни конца в созидании своего много­образия, то каким образом она вся может быть дана как некая внутренняя завершенность? Если внутренняя завершенность, самодостаточность относится к Богу, то как и зачем он поро­ждает конечный, изменчивый и несовершенный мир?

При истолковании первого парадокса (бесконечное в рамках конечного) философская мысль сначала до предела заостряет противоречие. Еще ученик Парменида Зенон (середина V в. до н.э.) утверждал, что, если принять бесконечную делимость пространства, то быстроногий Ахилл никогда не догонит чере­паху: ведь чтобы догнать ее, он должен пройти 1/2 пути, для этого —1/2 этой части и т.д. в бесконечность. «А что бес­предельное не может существовать в действительности, — за­ключает Аристотель, — это ясно. Ибо иначе всякая его часть,

"Энгельс Ф. Диалектика, природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 548-549.

136

137

которую мы берем, была бы беспредельной ... ».⁸¹ Но такая логина многих не удовлетворяла, и философы искали выход, позволяющий сохранить и как-то осмыслить идею актуальной бесконечности. Эти поиски шли в трех основных направлениях. Во-первых, через переживание глубинного эмоционального опыта, в котором любое мгновение может быть дано как са­модостаточная вечность.⁸² Во-вторых, через осознание специ­фики бытия бесконечного в конечном. Экзистенциалисты, на­чиная с С. Кьеркегора, всегда подчеркивали конечность, вре­менность нашего неповторимого индивидуального бытия, экзи­стенции. Но что обнаруживается в его глубине? «Поищем в самой глубине нас самих, — предлагал А. Бергсон, — та­кой пункт, где мы чувствуем себя всего более внутри нашей собственной жизни. Мы погрузимся тогда в чистую действи­тельность, в длительность, в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым насто­ящим.»⁸³ Бесконечное творчество не исключает бесконечного сохранения: «... Если прошлое растет беспрерывно, то оно и со-

"Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1975. С. 291.

храняется бесконечно».⁸⁴ Бесконечность задается здесь непре­рывностью этой длительности. Такой подход имеет глубокие корни. Г. Лейбниц учил, что в основе мира лежат особые неде­лимые духовные атомы — монады, каждая из которых является «зеркалом Вселенной» (говоря современным языком, содержит в себе информацию о бесконечном мире), но и сама по себе са­модостаточна и обладает внутренней непрерывностью своего бытия. Здесь уже речь идет не о человеческой экзистенции, но об онтологических основах любого бытия.

Близкие мысли в современной философии развивал Уайтхед, говоря о том, что «индивид и атом» (т. е. нечто неделимое, данное разом в своей непрерывности) «... обозначают неко­торую актуальную сущность во всей непосредственности ее са­мореализации, когда она выделяется сама по себе и для себя, со своим собственным эмоциональным самоудовлетворением»⁸⁵ (не будем забывать, что для философов такого склада мир оду­шевлен в самой основе своей). Такое неделимое и самодоста­точное бытие мыслитель относит к Миру Ценности, который организует, упорядочивает конечный Мир Факта. «Основными элементами Мира Факта являются конечные активности; основ­ная черта Мира Ценности— вневременная координация беско-

- 86

Таким образом, актуальная бесконечность переживается и узнается по своей роли в мире конечного, но поскольку она «мо-надна», т. е. неделима и лишена конечных характеристик, то мы не можем познавать ее «порциями», как в случае с потенциаль­ной бесконечностью. И тогда, в-третьих, возникает проблема соотношения «бесконечного в целом» (Бога) и бесконечности индивидуальных монад. Мысль о том, что бесконечности не сравнимы друг с другом по принципу «больше-меньше», дол­го пробивала себе дорогу в философии и науке. Еще на рубеже позднего Средневековья и Возрождения очень глубокий прорыв в этом вопросе сделал Николай Кузанский (1401-1464) в своем учении о минимуме и максимуме, которые совпадают в Боге. Он выделил три вида минимума (неделимых сущностей): точки (ма­тематический минимум), атом (физический минимум) и монаду (метафизический минимум). Бог объемлет все (т. е. является максимумом, бесконечной окружностью) и в то же время он есть

84

Но такой подход не снимает второй парадокс: как может быть актуально дано принципиально неоконченное, развивающееся, когда речь идет о мире в целом? Каждая монада живет в двух мирах: конечном и бесконечном. (Это хорошо было выражено в приведенных выше словах Бергсона). В мире – как широко бы мы его не брали - тоже есть и вечное и становящееся, и замкнутая в себя целостность (единство мира) , и открытость, разомкнутость его становления, развития. Каким же образом он может быть дан «весь»? Тут может помочь единственное предположение, давно сделанное идеалистической философией: все, что может появиться, уже «предвечно» есть в Боге, и всякое открытие нового, стало быть, есть встреча с глубинноу сущностью актуального бытия мира в целом. Но тогда Бог становится воистину воплощенным парадоксом: он есть ничто (лишен предикатов), и тут же допускается, что он содержит в себе все как бесконечность. Это не может быть предметом проверки ( ни эмпирической, ни логической); но всякие утверждения о бесконечном (ничто… содержит то-то и то-то) не могут быть и предметом веры (об этом уже шла речь). Всякая попытка мыслить актуально-бесконечное (непрерывное, лишенное элементов и свойств) в терминах конечного (как разделенное и обладающее свойствами) в принципе противоречиво. Это, наверное, самое большое противоречие мировой философии, ибо соблазн выразить в словах нечто конечное о бесконечном ничто возникает (и воспроизводится) снова и снова.

Решение этого парадокса (представления бесконечно изменяющегося мира как целого) пока не найдено⁸⁸. Трудности на этом пути привели философа и математика Б.Рассела вообще к отказу от употребления термина «все». Попытка охватить

⁸⁷В мировоззренческом плане это означает, что бесконечны и мир, и культура, и каждый человек, и каждый акт его отношений с миром.

все», взятое без ограничений, приводит к парадоксу Рассела. Приведем его содержание в наглядной форме: «Парикмахер, живущий в некоторой деревне, бреет всех тех и только тех жителей этой деревни, которые не бреются сами. Вопрос: бреет ли он самого себя?»⁸⁹ Б.Рассел в своей теории типов предлагал следующее решение парадокса: « Что бы мы не взяли в качестве совокупности предметов-предложений, суждения об этой совокупности образуют новые предложения, которые во избежание противоречий должны оставаться вне этой совокупности… Следовательно, не должны существовать всеобъемлющие совокупности предложений, и выражение «все предложения» является бессмысленным»⁹⁰. При таком подходе понятие «мир в целом» становится бессмысленным. Но отказ от проблемы не есть ещё её решение.

Однако, несмотря на наличие сложных и нерешенных проблем, философские направления, допускающие субстанцию, так или иначе допускают и её потенциальную и актуальную бесконечность. Для материализма это бесконечное развитие материи и внутренняя завершенность, наличие всеобщности и объективной реальности. Для объективного идеализма это бесконечностью творческих потенций Бога и самодостаточность, непрерывность внутреннего духовного мира (от мира в целом до каждого»духовного атома» - монад).

Рассмотрим теперь вопрос о соотношении субстанции с остальным миром. Внутри этого вопроса мы, в свою очередь, выделим две проблемы: 1)Какой характер имеет бытие самой субстанции? 2)Каким образом взаимодействует субстанция и остальной мир?

В представлениях о характере бытия самой субстанции в истории философии выделяются две основных противоположности: 1) субстанция как нечто неизменное; 2) субстанция как становление, процесс. Причем довольно часто термин «субстанция» вообще относят только к первому случаю. А.Уайтхед, приведя поэтические строки: «Будь со мной, вечер быстро наступает», замечает. Что, что в них вся метафизика субстанции и становления. «Философы, которые начинают с первой строки, подарили нам метафизику «субстанций», а те, кто начинают со

⁸⁹ Клини С. Математическая логика. М., 1973. С. 222.⁹⁰ Russel B. Mathematical Logic as Based Theory of Types. Logic and Knowledge. London.1956/ P/ 62/ 141 древней философии указанные противоположности в клас­сической форме представлены, с одной стороны, в неподвижной сфере Парменида и «неподвижном второй строки, развили метафизику "становления"».⁹¹

В движителе» Аристотеля, а с другой — в уподоблении основы мира огню, мерами возгораю­щемуся и мерами затухающему в философии Гераклита. А у Ге­геля субстанцией мира оказывается саморазвитие абсолютного духа. Позднее представление о творческом процессе становле­ния как основе бытия наиболее ярко было выражено у Берг­сона и Уайтхеда. В философии диалектического материализ­ма движение признается собственным способом бытия материи, подчеркивается, что движение абсолютно, а покой (сохранение) относителен.

Характерно, что отношение двух концепций друг к другу ча­ще всего строилось по принципу «не ... а», т.е. если и не пол­ного взаимного исключения, то, во всяком случае, определенно­го признания примата одного из начал. Еще ученик Гераклита Кратил довел до абсурда афоризм учителя «В одну и ту же ре­ку нельзя войти дважды, ибо каждый раз она катит на пас новые воды», заявив, что и один раз нельзя войти в одну и ту же ре­ку, ибо, пока входишь, она уже изменилась; поэтому и называть ничего нельзя, а надо только указывать рукой. Но (вспомним парадокс Рассела) зачем тогда говорит что-то сам Кратил? Не­трудно понять, что в мире абсолютной текучести жизнь была бы просто невозможна, так же как и в мире абсолютной неиз­менности.

Некоторые мыслители пытались приписать примат сохране­ния, неизменности чему-то одному, а становления — другому. Так, для Вл. Соловьева Бог вечен, богочеловечество (без кото­рого, о чем речь пойдет ниже, нет и полноты бытия Бога) осу­ществляет процесс становления во Вселенной. Шанкара разде­лил субстанцию на сагуну-брахман, которая порождает мир, и ниргуну-брахман — бескачественное ничто. Но в этих случаях возникает сложнейший вопрос о взаимодействии двух разделен­ных начал (мы его уже ставили выше, приводя формулировку Виндельбанда).

По вопросу о характере взаимоотношений субстанции и ос­тального мира в развитии философии сформировались следую­щие направления: 1) теизм (мир сотворен Богом и управляется

^Э1УайтхедА. Избранные работы по философии. С. 294.

142
им); 2) деизм (мир сотворен Богом, но из материала, который обладает самостоятельностью и живет по своим объективным законам); 3) пантеизм (духовное начало растворено в мире); 4) панентеизм (мир существует внутри сознания Бога как лич­ности); 5) атеизм (мир не сотворен никем, но существует вечно и развивается по своим объективным законам).

Теизм — в чистом виде — это апофеоз С-О понимания от­ношений между миром и субстанцией. В основе его лежит кре­ационизм: творение из ничего. Любое приписывание такому акту и его субъекту каких-то конечных предикатов некоррект­но и не может быть проверено. Если быть логичным, то надо утверждать, что ничто творит из ничего. Действительно, ни представители отрицательной теологии на Западе, ни восточ­ные мыслители не отказываются от того, что Бог (понимаемый как непредикативная субстанция) есть творец мира. Но как это можно осмыслить? Акт творчества вполне предикативный про­цесс, т. е. его можно понять, описать, воспроизвести до опреде­ленного уровня (до так называемого «нерастворимого остатка», не рационализируемого и составляющего суть дела). На раци­онализируемом уровне мы будем описывать Бога по аналогии с человеком (т.е. беспочвенно фантазировать). На нерациона-лизируемом — мы просто вынуждены констатировать наличие некоего невыразимого начала. Так как же оно может планиро-иать, управлять, давать наставления и т. п.?

Другим недостатком теизма является отрыв субстанции от мира, придание самому миру несубстанционального характера. В христианской философии явления мира лишь символы, за ко­торыми читается мудрость создателя. В индийской философии мир — это призрачное покрывало майи, иллюзия, которую по­рождает Бог, играющий в прятки с самим собой. Но неужели мир есть лишь прихоть Бога, созданная им, чтобы избежать одиночества?

Деизм в его классической форме возникает в XVII—XVIII вв., когда Бог как управитель мира все более оказывается излишней гипотезой. Он выполняет лишь функцию первотолчка, заводит мировые часы, а затем они уже идут по законам Ньютона. Де­изм, так же как и теизм, не может ответить на вопрос, как и чачем совершил Бог свой творческий акт. В обоих случаях в основу бесконечности хотят положить абсолютно ограничива­ющий предел. Однако в более широком смысле деистические подходы присутствуют и у мыслителей, которые в рамки клас-

143

сического деизма никак не вписываются. Но именно это и пред­ставляет наибольший интерес, так как здесь предпринимается попытка ответить на вопрос, зачем мир нужен субстанции. В этом направлении мысли можно выделить два подхода, условно назвав их логическим и эволюционным.

В рамках первого из них вопрос пытаются решить средства­ми логики (хотя в основе, конечно, лежат определенные миро­воззренческие ценностные ориентации). Вл. Соловьев исходит из того, что Бог, будучи всеединством, по определению дол­жен содержать в себе множественность мира (опять мы натал­киваемся на парадоксальность использования понятия «все»). Но бытие многого, также по определению, включает в себя и самостоятельность, свободу, возможность отпасть от Бога. Ре­ализация свободы в последнем смысле порождает эгоизм, зло, стремление со стороны отдельного подчинить себе максимум других отдельных. Восстановить нарушенное единство с Богом (всеединство) также можно только свободно. Человечество, организуя этот процесс свободного становления всеединства, является богочеловечеством. и в этом — смысл его существо­вания. Такой ход мысли — если отбросить чисто логические спекуляции, не учитывающие расселовского парадокса, — на­прямую ведет к идее ноосферы, космического предназначения человечества. Но религиозные мыслители не могли совершить подобное «отбрасывание» и пытались подчинить своего Бога логической необходимости или представить его в виде мудро­го наставника, понимающего, что в рай можно прийти только свободно и самому преодолев все трудности.

Эволюционный подход хочет представить развитие мира как процесс становления субстанции. Он может принимать и не­религиозные формы. Вот характерная позиция Бергсона, по­дытоживающего свои представления об эволюции жизни: «Все происходит так, как будто бы неопределенное и расплывающее­ся существо, которое можно назвать по желанию человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и дости­гло этого, только утерявши в пути части самого себя».⁹² Эво­люция, стало быть, выступает как средство воплощения сво­его прообраза, который приобретает целостность в ходе этой эволюции (Бог восстанавливает всеединство с помощью бого-человечества). Такая идея оказывается стержневой в концеп-

92

144
ции Тейяра де Шардена (1881-1955). Духовное начало, соглас­но этому мыслителю, заложено в основе развития мира двояко: как то, что задает внутреннюю целостность (начиная с неор­ганической природы, уже на уровне атома), и как то, что за­дает целеустремленность эволюции через «преджизнь», жизнь и человеческое бытие (ноосферу) к вершине развития — точке «Омега», где исходное начало воплощается в духовную целост­ность мира.

В этом направлении двигалась мысль М. Шелера (1874-1928), который развивал идею «неокончательного, становящегося Бо­га», полагая, что «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга»,⁹³ ибо через человека бытие в себе постигает и осуществляет себя.

Пантеизм имеет много форм, но в общей сути своей он про­тивостоит креационизму, т. е. утверждению, что Бог созна­тельно порождает мир и управляет им. Так, в древнекитайской философии дао создает мир не сотворением, но «произрастани­ем». В одном из позднейших вариантов даосизма (сюань сю э

-учение о сокровенном, III-IV вв.) прямо говорится, что дао

ничто, все вещи рождаются из себя, а дао помогает человеку достичь состояния «фэн лю» («ветер и поток»), т. е. глубин­ной гармонии через недеяние. В философии Плотина Единое не создает мир; последний возникает в результате эманации (непроизвольного «выплескивания» от переизбытка) Единого, которое сравнивается с Солнцем, а его эманация — с излуче­нием, солнечным светом. Материальный мир — это окаменев­шее, остывшее излучение, оторвавшееся, отчужденное от своего источника. Перед нами пессимистический вариант пантеизма: движение от субстанции к миру понимается не как прогресс, но как упадок, деградация. У Джордано Бруно (1548-1600) панте­изм, напротив, приобретает характер космического оптимизма: Единое понимается как бесконечная сила, одухотворяющая бес­конечное разнообразие миров.

В христианской философии пантеистические мотивы прояв­ляются в акценте на особый способ воздействия Бога на мир, родственный даосистскому «произрастанию» и платонистской эманации. Византиец Григорий Палама (1296-1359), повлияв­ший на традиции русской религиозной мысли, учил, что аскет

Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в Западной философии / Под ред. П.С. Гуревича. М., 1988. С. 94.

145

в молчаливом глубинном общении способен непосредственно воспринять несотворенное и невещественное излучение от Бо­га (Фаворский свет, который апостолы видели на горе Фавор). Это божественная энергия сообщает миру благодать без вся­кого ущерба для сущности Бога.

Следующий вывод Н. Бердяева, я думаю, звучит также впол­не в духе пантеистических традиций: «Бог царствует в царстве свободы, а не в царстве необходимости, в духе, а не в детер­минированной природе. Идею Промысла невозможно понимать натуралистически и физически, ее можно понять лишь духов­но и нравственно, она переживается лишь в личной судьбе».⁹⁵ Наш дух открыт Богу, но, будучи сопричастными его благо­дати, мы сами реализуем себя в этом мире. Здесь пантеизм статичен (есть высший вечный дух), у Тейяра де Шардена дух не просто есть в мире, но он зволюционизирует, развивается в нем. Наиболее глубокий метафорический образ пантеизма, как мне кажется, это — Антей, набирающий сил, соприкасаясь с Матерью-Геей.

Следует отметить, что традиционная христианская филосо­фия категорически отрицает пантеизм. «Бог и мир, — пишет Н.Лосский, — онтологически совершенно отличимы друг от друга и не имеют ни одного тождественного аспекта».⁹⁵ Ибо «... для сотворения мира творец не нуждается в заимствова­нии какого-либо материала ни из себя, ни извне. Бог творит мир как нечто новое, еще никогда ранее не существовавшее и совершенно отличное от него».⁹⁶ Бог, с такой точки зрения, не растворен в мире как некое духовное начало, он принципи­ально вне мира. Но, таким образом, его связь с миром также носит принципиально «чудесный» характер, хотя и может быть как-то истолкована по «аналогии» с мирскими, «тварными» явлениями.

Панентеизм (термин введен К. Краузе, 1781-1832) в отличие от пантеизма не Бога растворяет в мире, но, наоборот, мир ви­дит содержащимся в Боге (здесь опять уместно вспомнить лем-мовский Солярис, порождающий материализованные образы).

Во всех рассмотренных выше вариантах (дух либо порожда­ет мир и управляет им, либо дает ему первотолчок, либо со-

Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. С. 314.

держится в мире, либо мир содержит в себе) остается неясным, откуда берется духовное начало и почему, даже если принять это за необъяснимую аксиому, вдруг решает создать этот мир? (Как возможно, по Хайдеггеру, что в ничто вдруг появляется нечто).

А, может быть, надо отказаться от онтологизации (распро­странения на бытие мира) духовности и рассматривать ее лишь в рамках человеческого бытия как высший продукт развития материи? Именно так поступает атеизм. Он отрицает какое-то внемировое начало или духовность, пронизывающую все уров­ни бытия. Субстанция находится в самих явлениях мира, как их обшее свойство, делающее их объективной реальностью неза­висимо от их конкретной природы. Но почему эта общая основа — материя — движется? Источник развития она также несет в себе, т. е. саморазвивается через отношение особого ро­да между всеми явлениями и внутри каждого явления. Таким отношением оказывается объективное противоречие (борьба, тенденция к взаимоисключению при одновременном единстве противоположностей). Таким образом, теоретической верши­ной атеизма является диалектический материализм.

Но и такой подход сталкивается с серьезными проблемами. Одна из них — фактическая редукция субъективной реально­сти к объективной, сведение либо непонятное выведение духа как особого свойства материи.⁹⁷ Другая заключается в том, что диалектический материализм постулирует извечное обладание субстанцией особыми предикатами (движением как противоре­чивым отношением, взаимодействием), так же как идеализм по­стулирует Бога, находящегося вне мира, но с необходимостьюи определяющего сущность мира. Это все то же противоречие, последовательное размышление над которым вело либо к идее непредикативной субстанции, к идее ничто (но откуда тогда не­что?), либо к десубстанциализации.

Однако в истории философии была осмыслена и еще одна возможность выхода: в связи с вопросом о том, является ли

⁹ В диалектическом материализме существует концепция, называемая теорией отражения, согласно которой человеческий дух есть развитие отражения как свойства материи, находящегося в ее фундаменте. Но как информация, перерабатываемая в неорганической и живой материи, пре­вращается в идеальное, в субъективное, из физического, физиологическо­го переходит в психическое — одна из самых запутанных и далеких от решения проблем.


146

147

В обшей форме это было показано еще в диалоге Платона «Парменид»: если единое существует, то оно — не многое, и, стало быть, лишено предикатов и потому не существует для многого; но и многое существует как противоположность еди­ного и потому несуществование единого означает также и несу­ществование многого.

Начнем с анализа «плюрализма». Его простейшим случа­ем является дуализм, т.е. допущение двух не сводимых друг к другу мировых начал. Классический пример — учение Декарта о несводимости друг к другу мыслящей (духа) и протяженной (материи) субстанций. Но их несводимость друг к другу не ис­ключает необходимости организации их взаимодействия и не снимает вопроса об их происхождении. Следовательно, нужна какая-то еще более общая и глубокая основа, и таковой оказыва­ется Бог. Дуализм так же тяготеет к объективному идеализму, как и идеализм субъективный.

Те же проблемы возникают и при допущении неограниченно­го множества субстанций, т. е. в собственно плюрализме. Здесь классическим примером может служить философия Лейбница. Любопытно, с точки зрения «вырастания» философских поня­тий из частно-научных форм, каким образом он приходит к идее множества духовных субстанций. В его сознании бесспорно присутствовала материалистическая идея атомистики и в то же время декартовское представление о материи как протяженной субстанции. Но суть субстанции, справедливо полагал Лейб­ниц, в том, что она есть действующая сила. Сила, однако, не материальна (если принять декартовское понимание материи), и именно она порождает бесконечное разнообразие простран­ственных форм. Следовательно, атомы должны быть духовны­ми единицами, и философ назвал их монадами. Монады — это «представляющие силы»; каждая из них неповторима и своим особым способом содержит в себе, говоря современным языком,

148

информацию о всей Вселенной.

Итак, множество требует единства. Но как единое «спуска­ется» ко многому, взаимодействует с ним? Здесь уже начина­ются трудности монизма. «Мостиком перехода» от единого к многому, от субстанции к миру в самых различных вариантах всегда оказывается допущение, постулирование некой множе­ственности, раздвоенности уже в самой субстанции. Эта раз­двоенность может носить как статический характер (приписы­вание субстанции атрибутов, неотъемлемых свойств), так и ди­намический (приписывание ей внутреннего отношения, исход­ной «напряженности»).

Пример первого варианта — философия Б.Спинозы (1632-1677). Для него nalura naturan's (творящая субстанция) обла­дает двумя основными атрибутами: мышлением и протяженно­стью (попытка преодолеть дуализм Декарта), a nalura naturaia (сотворенный мир) оказывается совокупностью модусов — еди­ничных проявлений субстанции. Но каким образом совершается переход от субстанции к модусам — вопрос остался открытым.

Адвайта — веданта (недвойственная веданта) Шанкары, как уже упоминалось, тоже оказалась двойственной, ибо субстан­ция разделилась на бескачественную ниргуну-брахман и поро­ждающую реальное многообразие сагуну-брахман. Но как свя­заны (в самом бытии, а не как разные методологические под­ходы) эти две ипостаси? Динамический вариант получил наи­большее развитие в классической немецкой философии. Шел­линг, придя к выводу, что в основе мира лежит тождество субъ-

"Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 259

149

Гегель ставит точку над i, полагая в самой субстанции нали чие противоречия как движущей основы мира. Диалектический материализм воспринимает эту идею, заменяя абсолютный дух материей. Субстанция, таким образом, и едина (Бог, абсолют­ная идея, материя), и раздвоена. А уж коль скоро она содержит раздвоенность с самого начала, то этим можно объяснить и все дальнейшее порождение многообразия.

Та же логика воспроизводится и в совершенно другом фило­софском направлении — у Сартра. Его субстанция, которую он ищет в сознании, тоже оказывается двойственной и противоре­чивой. В сознании всегда есть слой, который не может быть его предметом и выступает как «бытие в себе». О нем можно ска­зать лишь то, что оно есть. Однако суть человеческого бытия в том, что оно есть «бытие для себя». Бытие в себе не поро­ждает бытие для себя, но содержит его возможность. Каким образом? Здесь Сартр все же вынужден сказать о неосознава­емом бытии (ничто) что-то кроме того, что оно есть, а именно постулировать в нем наличие некоей «неуловимой трещины», «неустойчивого совпадения» с собой, «разреженности» и, ста­ло быть, возможности выхода за свои пределы, появления со­знания как «свидетеля бытия в себе». Но что это такое, как не допущение противоречия (предиката!) в якобы принципиально неосознаваемой субстанции?!

Подведем итоги. Среди «вечных проблем» субстанции, не получивших однозначного решения, основными являются сле­дующие:

1. 
   О природе субстанции (соотношение субъективного и объ­
   ективного начал).
   
2. 
   Соотношение предикативного (конечного) и непредикатив­
   ного (актуально бесконечного, трансцендентного) уровней суб­
   станции.
   

С позиций методологии цельного знания становится все бо­лее ясным, что проблемы эти не решаются с помощью какого-то одного из «отвлеченных начал», претендующих на абсолютное объяснение. В то же время каждая из исторических концепций внесла в «банк идей» определенный положительный момент (хо­тя бы и в качестве отрицательного результата: по какому пути идти не следует). Не идем ли мы к эпохе большого синтеза?

3.3. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

Укоренен ли человек в мире? — Функция или субстанция? — В чем сущностная специ­фика человека?

Структурные расчленения, апробированные в предыдущем подразделе, позволяют более сжато изложить суть различных философских концепций человека. В основу мы также положим исходную «клеточку» и выявим различные направления с точки зрения примата в понимании человека субъективной, объектив­ной реальности, деятельности (С-0 и С-С отношений), или бы­тия, стоящего за С-О-С ⁹⁹человеческого бытия.

Место человека в мире по-разному видится с позиций выде­ляемых таким образом направлений. Субъективный идеализм замыкает человека в его внутреннем мире, отрывает его от объ­ективных основ бытия, сводит его жизнь к произвольному или условно-конвенциональному упорядочиванию ощущений. Мате­риализм исходит из примата объективной реальности и видит назначение человека в ее познании и преобразовании. Объек­тивный идеализм рассматривает человека как проявление над­человеческого духа и видит смысл его жизни в установлении определенных отношений с этим духом. Дуализм постулирует двойственность человека, его параллельное существование в не сводимых друг к другу реальностях. Наконец, деятель но стная концепция именно в деятельности человека видит системообра­зующее начало его бытия.

99Этот термин мы и здесь, вопреки некоторым другим его толковани­ям, понимаем в предельно широком смысле: и процесс, и отношение, и ничто равно могут быть субстанцией, т. е. сущностной характеристикой основы, «точки отсчета».


150

151

Сопоставив результаты этих двух делений, получим таблицу базовых философских концепций человека (табл. 5).

Раскрывая содержание каждого из этих направлений,мы, в свою очередь, будем характеризовать их с позиций соотноше­ния конечного и бесконечного в человеке, а также способа отно­шений между субстанцией и человеческой жизнью в целом (т. е. аналогично рассмотрению субстанции мира).

Там, где конкретное направление не вмещается в классифи­кационные рамки, оказывается богаче их (что в той или иной

152

степени неизбежно при любой классификации), это будет спе­циально оговариваться.

В целом проблема заключается в следующем. Укоренен ли человек в мире или это особая реальность, противостоящая ми­ру? Функция ли человек (Бога, общества, природы) или особая субстанция? В чем сущностная специфика человека?

СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

Психологизм. Нам дана лишь психологическая природа че­ловека, любые попытки найти ее объективные основания в ма­терии или Боге обречены на неудачу (классический пример — философия Д. Юма). Разные типы людей надо брать такими, какие они есть; всякая попытка задать какой-либо общий нор­мативный идеал человека вызывает у представителей этого на­правления скептицизм. Единственное, что может упорядочить человеческие отношения, это присущая людям от природы спо­собность сочувствовать друг другу.

Конвенционализм (conventio — соглашение). Поведение че­ловека определяется условными нормами, произвольно прини­маемыми в обществах, культурах разного рода. Эти нормы можно описывать, конструировать, но бесполезно давать их сравнительную оценку. Такой подход характерен для позити­вистской философии.

Субъективный антропологизм. Последнее основание, в ко­тором укоренен человек, — это его субъективная реальность. Наиболее бескомпромиссно провел в свое время эту линию М. Штирнер (1806-1856) в книге «Единственный и его собствен­ность», представлявшей собой апофеоз крайнего индивидуализ­ма. Желание увидеть конечную основу только в самом себе не­избежно приводит к враждебному противостоянию миру. «Кон­фликт —- это изначальный смысл бытия-для-другого»¹⁰⁰ — к та­кому выводу приходит Ж.-П. Сартр, противопоставивший абсо­лютную свободу субъекта объективному миру. Даже резуль­тат собственного творчества с этой точки зрения, объективи-руясь, тут же становится чуждым своему создателю. В перма­нентном бегстве от самого себя неукорененный человек теря­ет в себе человеческое, ибо, как справедливо заметил Бердяев,

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, ма­зохизм // Проблема человека в западной философии. С. 207.

153

«личности нет, если нет ничего выше ее».¹⁰¹

МАТЕРИАЛИЗМ

Натуралистический материализм пытается объяснить че­ловека исходя из объективной природной реальности, из его естественных основ: либо из особенностей окружающей сре­ды (географический детерминизм), либо из биологии человека (биологизм). Основателем географического направления был французский мыслитель Ш. Монтескье (1689-1755), полагавший, что особенности устройства общества и поведения людей опре­деляются климатом, почвой, строением земной поверхности. Как момент такое влияние имеет место, но решающим аргумен­том против принятия одного из моментов за субстанциальную основу является тот очевидный факт, что историческое измене­ние характера человеческой жизни —достаточно быстрый про­цесс на фоне относительной неизменности среды, и в одних и тех же условиях воспроизводятся совершенно разные типы об­ществ и образа жизни людей (сравните, к примеру, античную, средневековую и современную Грецию.)

С точки зрения биологического подхода (наиболее популяр­ное направление его на современном Западе — концепция со­циальной биологии) жизнь человека в основе своей определя­ется законами биологии, и совершенствование человека — это прежде всего совершенствование его генетических основ. Там, где социобиология исследует биологические предпосылки со­циального поведения человека, соотношение его биологических и культурных особенностей, это направление занято полезным делом. Однако редукция (сведение) социального к биологиче­скому, искусственного к естественному, как к ведущей основе, несостоятельно: социальные изменения идут гораздо быстрее, чем биологические изменения поведения человека, и, следова­тельно, не отрицая их серьезной роли, надо все же поискать

10|

154

Натуралистический подход к человеку был присущ ряду фи­лософов-материалистов с древних времен. Например, в од­ном из направлений древнеиндийской философии — чарвака-локоята человек сводится к смертному телу, к особой комби­нации земли, воздуха, воды и огня, которые порождают также и сознание, распадающееся вместе с гибелью тела. Соответ­ственно смысл жизни видится в счастье, а счастье — в насла­ждении. Такой материализм заслуживает наименование вуль­гарного, ибо устраняет подлинно человеческое, сводит челове­ка к наслаждающемуся животному, наделенному умом как ору­дием удовлетворения своих желаний (что весьма импонирует и современным представителям «массовой культуры»).

В наше время на Западе натурализм проявляется также в стремлении полностью редуцировать те человеческие особен­ности, которые связаны с духовностью, наличием сознания, к элементарным природным — в конечном счете физическим — основам. Это направление получило название «научного мате­риализма». Суть его хорошо выражается в следующих словах позитивиста Р. Карнапа (1891-1970): «В результате деятельно­сти Коперника человек потерял свое отличительное свойство центральной фигуры во Вселенной; в результате деятельности .Дарвина он был лишен качества особого сверхживотного су­ществования; в результате деятельности Маркса факторы, по­средством которых история может быть каузально объяснена, были спущены из сферы идей в сферу материальных событий; в результате деятельности Ницше происхождение морали бы­ло лишено нимба; в результате деятельности Фрейда факторы, 'посредством которых идеи и действия могут быть каузально объяснены, помещены в темные глубины, в человеческую пре­исподнюю ... Сегодня высказывается предположение, что пси­хология, которой до этого был придан ореол величественности как теории о духовных событиях, низведена до статуса части физики».¹⁰² При таком подходе человек сводится к сложной физической системе, лишенной внутреннего мира и взаимодей­ствующей с внешним миром по принципу «стимул — реакция».

¹⁰²Цит. по: Буржуазная философская антропология XX в. / Под ред. В.Т.Григоряна. М-, 1986. С. 139.

155

Таким образом, натурализация человеческой субъективно­сти есть редукция ее к «базовой» природной объективности. Но сохраняется ли при этом человеческое в человеке?^{1 3}

Социологический материализм также редуцирует челове­ка к функции — но не природы, а общества, различных соци­альных структур. Субъективность человека, его дух, сознание должны быть выведены из объективных условий жизни обще­ства, сполна объяснены закономерностями функционирования «второй природы», искусственного. Его вариантами являет­ся экономический материализм (человек — функция экономи­ческих отношений), технократизм (человек — функция уров­ня технического развития общества), концепция информацион­ного общества (господствуювяие в обществе образцы поведе­ния, транслирующиеся «массовой культурой», штампуют че­ловека), структурализм (человеческая свобода — иллюзия; в действительности наше поведение жестко детерминировано глу­бинными структурами языка, культуры, подсознательного, ко­торые должны быть выявлены наукой).¹⁰⁴

Положительным моментом социологического материализма является попытка найти объективные основы человеческого бы­тия именно в специфической для человека области жизни: в том, что создается им самим, но не произвольно, а в соответ-

Роковая тенденция современной цивилизации: устранить «Челове­ческое, слишком человеческое ...» (название одной из книг Ницше).

¹⁰¹С традиционных позиций советской философии два последних ва­рианта не должны быть отнесены к материализму, поскольку речь в них идет об «общественном сознании». Но суть материализма в признании примата объективной реальности, и, поскольку в основу сознания пола­гаются объективные (природные или социальные) структуры, постоль­ку соответствующие направления могут квалифицироваться как мате­риалистические. Впрочем, суть не в соблюдении классификационных строгостей, но в понимании путей решения проблемы: примат объектив­ного или субъективного по отношению друг к другу, либо их паритет­ное взаимодействие, либо их укорененность в чем-то «над-субъективно-объективном».

156

Надо заметить также, что в марксистской философии чело­века (хотя она, как это будет показано дальше, и не сводится к экономическому материализму) последний представляет доста­точно сильную струю — как в теории, так и на практике.

Антропологический материализм наиболее полно выра­жен в философии Л.Фейербаха. Согласно ему, сущность че­ловека в том, что он обладает разумом, сердцем и волей, спо­собными к любви. Эта сущность психологическая, духовная, но духовность у Фейербаха — производное от материальной при­роды мира и человека, взятого в его целостности. В марксист­ской философии подчеркивается основной недостаток антропо­логического материализма: отсутствие исторического взгляда на человека, объяснения различия содержания духовной жиз­ни в разных социальных условиях. Эта критика справедлива. Но вместе с тем и у Фейербаха есть свое преимущество перед материализмом социологическим: подчеркивание инвариантно­сти сущностных психологических констант, их наличия при лю­бых социальных изменениях. Чтобы ни подсказывали нам, до­пустим, разум и сердце представителей разных эпох и классов, но, во-первых, без сердца и разума вообще нет человека (а со­циальная ограниченность часто ведет к неразумию и бессер­дечности), а, во-вторых, эта их разница и их взаимодействие

¹⁰⁵Даже природные факторы могут оказаться доминирующими: на­пример, глобальное повреждение генофонда человечества в результате экологического кризиса. Что будут стоить самые лучшие социальные новации в обществе доминирующей дебильности?

157

ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

Объективный идеализм исходит из того, что человеческая субъективность не может быть понята ни из самой себя (субъ­ективный идеализм), ни из объективной реальности (материа­лизм), — она так или иначе укоренена в надчеловеческой и над-природной реальности, высшей по отношению к субъективности человека и объективности природы и общества.

Волюнтаристский вариант объективного идеализма осно­вой мировой и человеческой жизни считает иррациональные устремления воли. Однако эта исходная посылка допускает различные интерпретации, в зависимости от оценки волевого начала. У Шопенгауэра воля бессмысленна, и отсюда пессими­стический взгляд на удел человека. Его участь в этом «наихуд­шем из миров» может быть смягчена лишь безвольным, незаин­тересованным актом эстетического созерцания и состраданием людей друг к другу. У Бергсона, напротив, мировой «жизнен­ный порыв» носит творческий характер, и сущность человече­ской жизни, соответственно, видится в творчестве.

Волюнтаризм подчеркивает момент устремленности, внутрен­ней напряженной направленности в самом мире: этот мир не безразличное кружение атомов и не благоустроенный, в соот­ветствии с проектом мирового разума, парк. И человек— тра­гически или радостно — принимает эту эстафету. Однако та­кая «надсубъективность» абсолютизирует противопоставление всему объективному, упорядоченному, представляет мир и че­ловека как «порыв без берегов» (вспомним реку Кратила).

Панлогизм — достаточно сложное течение, в котором на протяжении долгих столетий осуществляется сближение раци­оналистического подхода к человеку с обоснованием его неким надчеловеческим началом. Если последнее заменяется обще­ством, то панлогизм легко трансформируется в социологиче­ский материализм: один из фрагментов пути от Гегеля к марк­сизму. Перекличку рационализма, панлогизма и социологиче­ского материализма можно наблюдать через века. Сократ (ок. 470-399 до н. э.) полагал, что, познав самого себя, человек ста­нет вести себя добродетельно. Можно в ходе диалога доказать, что определенным образом вести себя разумно или неразумно, и лишь незнание рождает зло; в умном разговоре и размышлении,

158

стало быть, формируется человек. Аристотель характеризовал человека как политическое животное, наделенное разумом. Со­временный представитель социоцентрического варианта амери­канского прагматизма Р. Рорти отождествляет человека с его сообществом и считает, что вся наша жизнь — это «сократов-скии разговор».'"

Платон в своих представлениях об эйдосе и демиурге был гораздо поэтичнее Гегеля, но и он не избежал конечной участи панлогизма, примененного к человеку: оказался автором первой философской утопии, проекта идеального государства, в кото­ром отдельный человек сводится к средству достижения общего блага.

В чистом виде панлогизм сводит человека к функции миро­вого духа, — в социологической интерпретации — к функции общества. В век, познавший тоталитаризм, это не может не вы­зывать настороженности. Но случайно ли, что, давая беглую зарисовку этого направления, пришлось упомянуть ряд блестя­щих имен? Панлогизм показал — и в этом его основная заслу­га, — что человек не может не считаться с надчеловеческим, что кроме его субъективных намерений есть достаточно жест­кие рамки объективных тенденций социальной и мировой жизни. С одной логикой человек превращается в робота, но с одними претензиями без логики — становится истеричным флюгером.

Объективно-идеалистический антропологизм, в отличие от панлогизма, видит в человеке не просто функцию и сред­ство реализации надчеловеческого духа, но участника диалога и «соавтора» этого духа по совершенствованию мира. Ина­че можно сказать, что во всех предшествовавших ему напра­влениях (кроме волюнтаризма) человек предстает как конеч­ное существо, способное действовать лишь на плоскости потен­циальной бесконечности: он может быть сведен к физике, ло­гике, социологии, представлен через систему показателей, по-

106

159

Религиозный антропологизм видит назначение человека в

Л ругой вариант религиозного антропологизма представлен в индийской философии, провозглашающей тождественность че­ловеческой души (атмана) и духовной основы мира (брахмана) и видящей путь человека в слиянии с этой основой.

Идея диалога и сотворчества человека с духовной (надчело­веческой, но не сводящейся к объективной реальности) основой мира не обязательно предполагает веру в Bora-творца (даже если ее сторонники остаются верующими). Эта идея (человек — высшее звено в духовной эволюции мира) пронизывает фи­лософию Тейяра де Шардена. В русской философии осущест­вился синтез этой идеи с устремлениями современной науки. В философии Н. Ф. Федорова «Общее дело» (или «внехрамовая литургия») должно объединить людей в воплощении христи­анских идеалов с помощью средств, поставляемых наукой: из­менить мир не просто ради максимального удовлетворения ра­стущих потребностей, но во имя духовного сплочения как выс­шей ценности. Это направление затем реализуется в учении В. И. Вернадского о ноосфере, где человек добровольно и созна­тельно стремится к гармонизации мира. Но здесь мы уже явно видим тенденцию к синтезу лучших устремлений объективно­го идеализма (не останавливаться на уровне конечной данно­сти, объективной природной и социальной реальности, найти в глубине мира корни человеческой субъективности) и матери­ализма (считаться с объективной реальностью, строить свои действия на основе ее знания). Объективные знания и мате­риальные средства не замыкают человека в себе (откуда он в тоске рвется к субъективистскому произволу), но освящают-

160

Каков же оптимальный путь этого синтеза? Эта проблема

— и на практике, и в ее философском осмыслении — еще дале­
ка от решения. Как осуществляется взаимодействие конечного
мира человека и непредикативной бесконечности, как в самом
человеке — монаде живет эта бесконечность и взаимодействует
с бесконечностью универсума? Как наилучшим образом совме­
стить — а не однобоко противопоставлять — точные данные

^естественных наук о человеке, гуманитарное понимание его, ре-^лигиозные переживания и философское осмысление? Как дей­ствительно сочетать поведение в мире «как в лаборатории» с поведением «как в храме» (эффективную деятельность с «вне-(рамовой литургией»)? Или мы найдем ответы на эти вопросы, или надо будет согласиться с тем, что эксперимент с разумной жизнью на планете Земля окончится неудачей.

К тому же следует задуматься: достаточен ли синтез объ­ективного идеализма только с материализмом? Достаточно ли признания самостоятельной значимости объективной реально­сти? Ведь диалог человека с Богом в объективном идеализме ведется в рамках примата божественного всеединства; человек свободно идет на сотворчество — но в реализации замысла Бо­га. Не надо ли задуматься и над истиной субъективного идеа­лизма — найти самоценность и в каждой монаде? Ведь диалог, согласно М.М. Бахтину, предполагает не просто растворение а другом, но и «вненаходимость», сохранение собственной по-жции. Между тем тот же Тейяр де Шарден, приводя слова апостола Павла о единстве с Христом: «Соработничать, со­страдать, соумереть и совоскреснуть,»¹⁰⁷ главный акцент дела-ет все же на другой его мысли: «Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя ... Живем ли или умираем

— всегда Господни».¹⁰⁸ .

ДУАЛИЗМ

В любой форме дуализма материальное и духовное начала в человеке (как и в мире) остаются не соединенными друг с дру­гом. Но в разных его формах дается различная их трактовка, по-разному расставляются акценты в их соотношении.

107

161

Социологический дуализм исходит из того, что человек в своей основе — существо природное, а социальное выступа­ет по отношению к нему как некое внешнее, чуждое естествен­ности начало. При этом возможны два варианта в трактовке соотношения природного и социального, в зависимости от то­го, признается ли природа человека изначально доброй или злой. Первый подход характерен для французских просвети­телей XVIII в. (Руссо, 1712-1788; Гельвеций, 1715-1771; Дидро, 1713-1783 и др). С их точки зрения человек рожден для того, чтобы любить удовольствия и избегать страдания. Социаль­ное же предстает либо как внешнее насилие над естественной природой (отсюда убеждение Руссо в том, что «золотой век» человечества —в прошлом, когда люди жили, как Робинзоны, и полном согласии с природой), либо как результат сознательно­го соглашения людей, «общественный договор», заключенный для разумной регуляции отношений между людьми.

Лругой вариант наиболее рельефно представлен у англий­ского мыслителя Т. Гоббса (1588-1679) и австрийского психиа­тра и философа З.Фрейда (1856-1939). По Гоббсу, естествен­ное состояние человека — «это война всех против всех»: homo homini lupus est. И только мощное государство способно извне обуздать эти «естественные» страсти. 3. Фрейд полагал, что от природы человек порочен, полностью управляется сексуальны­ми влечениями, и «принцип удовольствия», который просвети­тели считали естественным, делает человека безнадежным эго­истом. Только общество образует в нем «супер-Эго» (сверх-Я), выступающее в роли «цензора» и обеспечивающее его прилич ное, социально приемлемое поведение. Идеальный контроль со­циального начала оказывается не укорененным в природе, а че­ловеческая природа — враждебной этому оторванному от нес

162

Спиритуалистический дуализм считает, что природа че­ловека регулируется неким идеальным началом, находящимся внутри него и в конечном счете так или иначе предполагающим высший божественный источник. В общем плане такой подход был развит Декартом, затем углублен и специально применен для объяснения морального поведения Кантом. С этих позиций неизвестной силой (Абсолютом) в нас как бы встроен идеаль­ный регулятор (душа, категорический императив Канта, безого­ворочно требующий выполнения морального долга в любых об­стоятельствах), веления которого принимаются на веру и кри­тике не подлежат. Более того, Кант исходит из принципиально­го дуализма долга и желаний: нравственно лишь то поведение, когда долг выполняется вопреки внутренним желаниям, обуз­дывает их (параллель с Фрейдом достаточно очевидна).

Сочетание спиритуалистического и социологического дуа­лизма в определенном аспекте составляет духовную основу за­падной цивилизации. А.Янов приводит слова американского мыслителя Т. Уайта о том, что конституция США «основана на философии Гоббса и религии Кальвина». «Она предполагает, что естественное состояние человечества есть состояние вой­ны и что земной ум находится во вражде с Богом».¹⁰⁹ «Люди, набрасывавшие конституцию летом 1787 г. в Филадельфии, не верили в человека, — как замечает историк Р. Хофштандтер, — но верили в силу хорошей политической конституции, способ­ной его контролировать».¹¹⁰ «Они не верили в добродетель, но полагались на способность порока нейтрализовать порок».¹¹¹ Убеждение в греховности человека присуще христианской ре­лигии в целом; но кальвинизм (Кальвин, 1509-1564, — деятель Реформации, основатель пуританства, последователи которого составили значительную часть лиц, эмигрировавших из Евро­пы в Северную Америку и Южную Африку) придал ему особую жесткость.¹¹² Согласно этому учению, люди, независимо от их поведения, разделены Богом на две части: одни спасутся, дру-

¹⁰⁹ Я нов А. Русская идея и 2000-й год // Нева. 1990. № 9. С. 145. ¹¹⁰Там же.

Там же.

163

гие обречены на вечные мучения. Узнать же о своей избран­ности можно по успеху, сопутствующему в делах, в приумно­жении богатства. Таким образом, «волчья» природа человека постоянно находится под двойным дамокловым мечом: божьего гнева и социального контроля. Ясно, что в такой ситуации ни­какая белозубая улыбка, призванная демонстрировать, что все «о'кей», не скроет невротической напряженности ...

Последовательно развитый дуализм заостряет реальное про­тиворечие человеческого бытия (между искусственным и есте­ственным), но представляет его настолько фатальным, рису­ет такую мрачную картину, что его преодоление диктуется не только потребностями ума (противоречие должно не только вы­являться, но и решаться), но и сердца: зачем же нам прини­мать добровольное рабство, именуя его свободной жизнью в гражданском обществе?

ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

Деятельностные концепции пытаются найти субстанцию че­ловека в его особом способе бытия, но понимают существо этого способа весьма различно. Хотя это обстоятельство далеко еще от четкого осознания, но все варианты деятельностного подхода к человеку совершают радикальный методологический поворот: объяснять человека не какой-то частью или аспектом его посто­янных структур (биологических, социальных или духовных), но особым отношением, типом взаимодействия, как человека с ми­ром, так и внутри человека. «Человек как человек по своему бытию есть отношение».¹¹³

Деятельностный натурализм представлен в философии Ницше и прагматизме. Для Ницше человек лишь мост от обе­зьяны к сверхчеловеку, вся суть его — в движении, а суть этого движения — в воле к власти. Сверхчеловек сам творит свои ценности и сам задает масштаб миру, в веселой игре маскируя трагическую, безумную сущность жизни (вечная «борьба за су­ществование») и побеждая все на своем пути, всему навязывая свою волю. Шопенгауэр думал уйти от бессмысленной миро­вой воли, Ницше с «радостью» принимает ее вызов (знающий биографию Ницше понимает, сколь натужна была эта amor fati — любовь к року, хотя в основе ее лежала героическая попытка индивидуалиста самому преодолеть свою участь).

¹¹³Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема. человеке, в западной философии. С. 395.

В прагматизме человеческая жизнь — это деятельность, ве­дущая к успеху, к лучшей адаптации к жизни и переделке ее в соответствии с человеческими потребностями и целями. Осно­ва, определяющая поведение человека, согласно У. Лжемсу, — это его темперамент, биопсихологические особенности реакции на мир. Д.Дьюи положил в основу опыт, понимаемый как вза­имодействие живого существа с его физическим и социальным окружением. Все нужды человека определяются его текущими потребностями выживания и приспособления к среде; социаль­ные воздействия — лишь средства для выработки адекватных реакций, позволяющих успешно разрешать те проблемные си­туации, в которые мы попадаем.

Одним словом, человек — это просто самое активное и хи­троумное животное. Такой подход придает надежды, указыва­ет выход, если так можно выразиться, «в творческой агрессии» (Ницше) или в деловитости (прагматисты) из той ситуации, в которую ставит человека дуализм западной цивилизации: от Декарта до Ницше.

Деятельностный социологизм имеет свои корни в класси­ческой немецкой философии (Фихте, Гегель) и получает наи­более полное выражение в марксистской философии диалекти­ческого материализма. У Фихте в деле-действии человек ре­ализует свою субъективность. У Гегеля эта субъективность служит реализации абсолютного мирового духа, и человек со­знает это. Унаследовав идею деятельности, сознающей самое себя как основную характеристику человека, Маркс наполняет ее новым — социоцентристским — содержанием. Перечислим все основные моменты марксистской концепции человека.

1. В отличие от животного, которое просто живет в этом мире, человек определенным образом относится к нему, со­знательно выделяет себя из окружающей среды.¹¹⁴ 2. Осно­вой такого сознающего себя отношения является общественно-производственная деятельность по преобразованию мира, чувст­венно-предметная практика.¹¹⁵ 3. В историческом процессе этой деятельности человек становится универсальным суще­ством, способным подходить к любому явлению согласно его объективной мере.¹¹⁶ 4. Человеческая деятельность с самого

¹¹⁴См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 93. ¹¹⁵Там же. Т.З. С. 1-4. ¹¹⁶Там же. Т. 42. С. 93-94.