Развивающейся



бет9/16
Дата23.07.2016
өлшемі2.54 Mb.
#216042
түріТематический план
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16

100

в Древнем Китае пять — вода, огонь, дерево, металл и земля. Другое из них — собственно философское — не членило мир на конкретные предметные области, но стремилось выделить в нем нечто общее и лежащее в основе конкретного многообразия.

Для обозначения такой основы был принят термин субстан­ция (сущность, нечто, лежащее в основе). Мы будем употре­блять этот термин в самом общем смысле, не ограничивая его

г-1

какими-то появившимися позднее частными толкованиями, от­нося последние к разному пониманию субстанции как всеобщей основы существующего- В зависимости от разных типов пони­мания субстанции, которые нам предстоит выявить, будут по­казаны также и разные представления о том, что означает само с уществование.

В нашей учебной литературе различные философские напра-нле'ния в понимании субстанции как всеобщей основы мира клас- ифицируются по трем основаниям. Во-первых, по числу ис­ходных начал: монизм (одно начало), плюрализм (множество начал) и дуализм (два начала; имеются в виду материальное и духовное). Во-вторых, по тому, что признается исходным нача­лом с точки зрения основного вопроса философии (в его ограни­ченной формулировке): бытие, материя, природа или сознание, идеальное, дух (причем в обоих рядах все три характеристики довольно неопределенно смешиваются друг с другом). Соот-ветственно выделяются материализм и идеализм. Если за основу берется человеческое сознание— перед нами субъективный идеализм, если надчеловеческое (сознание, дух, существующие объективно в самом мире) — объективный идеализм. Монизм и плюрализм могут быть идеалистическими или материалисти­ческими, дуализм объявляет оба начала независимыми друг от друга. В-третьих, в зависимости от трактовки связи и развития как характеристик субстанции и всего мира выделяются диа­лектика и метафизика. Соответственно имеют место диалекти­ческий и метафизический материализм и идеализм.

Такая классификация не вскрывает всего действительного бо-

В настоящее время, например, более распространено понимание суб­станции как статической основы, обладающей свойствами, предикатами. ||При таком понимании процесс — в то уже не субстанция, а вопрос о том, может ли существовать непредикативная субстанция {без свойств), в на­шей литературе вообще не обсуждается. Мы отбрасываем эти и любые другие ограничения: субстанция — это всеобщая основа, как бы дальше ни трактовался ее характер. 101

гатства имеющихся направлений. Попробуем выделить основа­ния с большей полнотой, системностью и точностью (но, разу­меется, без претензий на какой-то идеальный результат).

Прежде всего зададим критерий для оценки различных вари­антов понимания субстанции. Это можно сделать, сформули ровав ту проблему, для решения которой философы вводили это понятие (хотя сами они далеко не всегда осознавали ситу­ацию с полной отчетливостью). Понятие субстанции должно дать общий объяснительный принцип для всего существующе­го (к примеру: все существует потому, что произошло из воды или создано Богом, или возникло из сочетания атомов, и т.д.). Все существующее должно быть так или иначе выведено из суб­станции (как следствие из причины или как нечто сотворенное, или чисто логически из общего основания и т. д.). Если выдви­гаемое на роль этого понятия по каким-либо причинам не удо­влетворяет данному критерию, то проблемная ситуация воспро­изводится и предлагаются новые варианты. Но задача отнюдь не простая, и потому различных подходов накопилось не мало. Возможно, что в каждом из них — в каком-то отношении — есть своя доля истины.

Самая общая и исходная характеристика субстанции будет дана, если ответить относительно нее на следующие'вопросы: что такое субстанция? Как соотносится субстанция с осталь­ным миром? Представляет ли собой субстанция одно или более чем одно не сводимые друг к другу начала?

В качестве основания классификации ответов на первый во­прос (как фактически имевших место в истории философии, так и логически возможных) предложим исходную «клеточку» фи­лософского знания:



Субстанция может быть понята как один из элементов «кле­точки» (субъект, объект, С-О отношения, С-С отношения, бес­конечное, конечное) или как какое-то их сочетание.

В основании классификации ответов на второй вопрос выде­ляются два аспекта: стуктурно-статический (какое место за­нимает субстанция по отношению к миру) и функционально-динамический (как соотносятся жизнь, процессы, протекающие

102

в субстанции, с жизнью остального мира). Основание для клас­сификации ответов на третий вопрос очевидно.



Каждое из философских направлений в понимании субстан­ции в своей основе может быть понято как определенное соче­тание ответов на поставленные выше вопросы. Наша дальней­шая задача заключается в выделении и краткой характеристике наиболее ярких вариантов. Трудность такого анализа состоит и том, что сами философы далеко не однозначно понимают все выделенные выше основания деления. Поэтому анализ вариан­тов мы разделим на два этапа. Сначала выявим наиболее рас­пространенные понимания оснований деления, а затем — самые главные направления, в которых так или иначе сочетаются эти

основания.

Исторически осознание субстанции начиналось с поисков ее в самом мире, в природе, окружающей человека: космоцентризм. Первоначально характер основы мира с точки зрения основных элементов «клеточки», как уже отмечалось, был недифферен­цированным. Такая основа включала в себя и характеристики объективной реальности природы (вода, воздух, материальные элементы), и перенесенные на мир черты человеческого созна­ния (способность богов к сознательной деятельности, упорядо­чивающая сила логоса), которым, однако, придавался надчело­веческий, объективный статус. Расчленение и противопоста­вление друг другу этих начал породило такие направления фи­лософской мысли, как материализм и объективный идеализм.34 Материализм всегда исходил из примата объективной ре­альности — данной человеку в его ощущениях и поддающейся рациональному, доказательному и проверяемому осмыслению. Его пафос в доверии лишь к тому, что может быть проверено, к посюстороннему. Однако сама эта объективная реальность понималась очень по-разному, как в зависимости от уровня ре­альных знаний о природе, так и от осознания различий в фило­софском и конкретно-научном осмыслении мира. В развитии материалистического понимания субстанции можно выделить

следующие этапы.

1. Наивно-натуралистический, когда материя отождествля­лась с наиболее распространенным (распространенными) ве­ществом. Попытки (стихийно) выделить здесь собственно фи-

34Эти и другие выделяемые дальше направления берутся не целиком, но только в той части, которая дает определенный ответ на вопрос о при­роде субстанции.

103


лософский аспект приводили либо к допущению в субстанции иного начала (логоса), либо к мыслям о том, что в основе ми­ра лежат не конкретные вещества, но нечто неопределенное и бесконечное (апейрон). Отождествление материи с веществом в обыденном сознании живо до сих пор: материально то, что можно взять в руки и увидеть глазами. Этому, в частности, способствует и психофизиологическая природа человеческого восприятия, в котором доминируют зрительные и осязательные ощущения (разумная собака, наверное, понимала бы под мате­рией то, что пахнет).

2. Абстрактно-натуралистический, когда материю стали понимать как общую основу чувственно-воспринимаемых ве­щей. Начало этому этапу было положено еще в древней фи­лософии в виде атомистического варианта Левкиппа (V в. до н. э.) — Демокрита. Согласно этому варианту в основе все­го существующего лежат неделимые частицы — атомы (слово «атом» и означает неделимый) и пустота, в которой они соеди­няются друг с другом, образуя все многообразие вещей. Раз­личия явлений определяются разницей в форме, порядке и по­ложении атомов отличается от N формой, AN от NA — по­рядком, Z от N— положением). «Ведь из одних и тех же букв — поясняет эту мысль Аристотель — возникают трагедия и ко­медия».35 Душа также состоит из атомов. Восприятия — это потоки атомов, отделяющиеся от воспринимающих тел и попа­дающие в органы чувств. Демокрит не отрицал существования богов, но считал их также состоящими из особых огненных ато­мов. Движение, сопротивление и соударение атомов — причина всех происходящих в мире процессов.

Атомистическая гипотеза Левкиппа — Демокрита прошла че­рез века и легла в основу естествознания Нового времени. Но объяснить с ее помощью все, в том числе и духовную жизнь, не удавалось. Допустим, образ данного дерева создан истечением атомов, исходящих именно от него. Но как объяснить появле­ние понятия о дереве вообще? В XVII столетии Декарт пришел к выводу, что объяснить материальный и духовный мир исходя из одних и тех же принципов нельзя и ввел представление о двух субстанциях: мыслящей (непротяженной) и телесной, основным атрибутом которой является протяженность. Материя по Де­карту — это протяженная субстанция, где тела сливаются с

_____________

35Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1- С. 326.

104


пространством, имеющим три измерения (длина, ширина, глу­бина). Такие представления хорошо согласовались с ведущей наукой того времени — механикой, и эта форма материализма получила наименование механистического материализма.

Тем самым была окончательно установлена ограниченность абстрактно-натуралистического подхода: материя оказалась не философской (абстрактной) характеристикой субстанции, но понятием физики. Претензии же объяснить все исходя только из физики, хотя и дожили до наших дней (физикализм),36 но уже во времена Декарта осознавались как несостоятельные.

3. Категориальный, когда материю пытались понять именно как философскую категорию. Истоки его также уходят в древ­ность, и наблюдаются они в нематериалистических концепциях Платона и Аристотеля. Для них материя —- необходимое усло­вие мирового процесса, но она является лишь пассивным мате­риалом (обозначалась термином «хора» или «хюлэ»), не имею­щим в себе источника развития. Классический пример: бронза или мрамор, которые сами по себе никогда не станут статуей. Такое понимание материи всеобще, ибо в любом явлении, вклю­чая духовные, действительно есть материал, необходимый, но недостаточный для их оформленного существования. Но он яв­но не может претендовать на роль субстанции.

В рамках материализма философский аспект материи наи­более отчетливо прослеживается у французского философа П. Гольбаха (1723-1789), который, не отказываясь от картези­анского37 ее понимания как протяженной субстанции, в то же время подчеркивает, что материя есть объективная реальность (в противоположность сознанию как реальности субъективной). Эта идея получает свое наиболее полное завершение в ,диалек-тическом материализме, в том определении материи, которое было предложено В.И.Лениным в его работе «Материализм и эмпириокритицизм»: «... Понятие материи ... не означает гносеологически ничего иного, кроме как: " объективная реаль­ность, существующая независимо от человеческого сознания и

В самом естествознании (не говоря уже о предметах гуманитарного знания) в наше столетие стало ясно, что полная картина природы тре­бует не только представлений о массе и энергии (физика), но также и об информации (кибернетика).

Картезий — латинизированная форма имени Декарта, картезиан­ство — философия Декарта и его последователей.

105

отображаемая им"».38 Ленин не связывает материю ни с каки­ми физическими ограничениями и определяет ее не через кон­кретные природные свойства, но через ее противопоставление сознанию, т. е, в рамках основного вопроса философии. Таким образом, он решительно порывает с натурализмом.39



Правда, в марксистской философии большей популярностью пользуется другая ленинская формулировка: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реально­сти, которая дана человеку в ощущениях его, которая копиру­ется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, су­ществуя независимо от них».40 Здесь речь идет уже не о созна­нии вообще (т. е. в любых его формах, включая и абстрактное мышление), но именно об ощущении. В «Материализме и эм-пиокритицизме» материя и сознание оказываются синонимами физического и психического, что противоречит отказу от огра­ничений философских понятий какими-либо частно-научными характеристиками. В этом, конечно, дань натуралистическим традициям (материя протяженна, ее можно «взять в руки», и потому она дана именно через ощущения). Но как из субстан­ции, непосредственно ощущаемой, вывести (и понять) те глу­бины мира, которые в ощущениях не даны, т.е. то, что уже у древних получило название умопостигаемого мира (феномены, отражаемые в математике и философии, структура химическо­го вещества, характеристики микромира, требования совести и эстетического вкуса и т. д. и т.п.)? Нетрудно понять, что такая материалистическая редукция (безостаточное сведение сложно­го к простому) на практике хорошо «обосновывает» остаточный принцип по отношению к культуре, духовности, трактовку нефи­зического труда как «непроизводительного», подозрительность ко всяким «абстракциям» и тому подобные «прелести» нашего общества.

38 Л енин В,И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 276.

39В. И. Ленин, в отличие от Маркса, не занимался философией сколько-нибудь систематически. Поэтому философские работы его неровны, в них встречается и некритическое принятие мыслей Маркса и Энгельса как последней инстанции в споре, и непонимание ряда проблем современ­ной ему философии, торопливость и категоричность оценок. Но в них же — прорывы мысли, взлеты, в которых видна замечательная интуиция, схватывание сути дела, что очень выгодно отличало его от бесконечных ухищрений столь нелюбезной ему «профессорской философии». Это от­носится и к пониманию материи.

40Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131.

106

Но даже если принять понятие материи в первом варианте, это не избавит нас от серьезных проблем. Сведение субстан­ции к объективной реальности (а именно в этом суть фило­софского материализма) заставляет смотреть на субъективную реальность как на нечто вторичное и производное, как на не­субстанциальное, как на «свойство высокоорганизованной ма­терии» (тем самым материя, характеризуемая посредством про­тивопоставления сознанию, определяется через одно из свойств одной из своих форм — социальной материи). Одно приводит к другому противоречию: до появления человека с его сознанием (субъекта) внутреннюю активность материи (объективной ре­альности, а объект, по определению, лишь претерпевает чье-то воздействие) приходится просто постулировать. У Демокри­та, например, в мире нет ни случайности, ни свободы — все предопределено с жесткой необходимостью. Эпикур (341-270 до н. э.), будучи материалистом, тем не менее допускает случай-ностные отклонения атомов, т. е. некоторый зачаток свободы и субъективности. И Маркс, сравнивая этих двух мыслителей в своей диссертации, явно отдает предпочтение точке зрения Эпикура: именно потому, что она вводит в мир основание че­ловеческой свободы'11 (а свобода выбора — ядро субъективно­сти). Диалектический материализм постулирует внутреннюю активность материи, ее самодвижение, спонтанность, т. е. фак­тически вносит в объективную реальность некий субъективный момент. Не случайно эти идеи взяты из идеализма (прежде все­го у Гегеля), и Маркс симпатизирует образу «муки материи» (ее «внутреннего беспокойства») одного из самых ярких немец­ких мистиков — Я. Беме (1575-1624).42

То направление, которое обозначается как объективный идеализм (в действительности, как мы увидим, — множество разнопорядковых направлений) первоначально возникло как ре­акция на недостаточность материалистического понимания суб­станции в его натуралистической форме. Точнее, в учениях, где материальное и идеальное были перемешаны, последнее вы-

"См.: Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и на­турфилософией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40.

«Первым и самым важным из прирожденных свойств материи явля­ется движение — не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употре­бляя выражение Якоба Беме, мука (qual) материи» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.)

107


ражало идею упорядоченности, оформленности бытия: логос (смысл) как закономерность космоса, нус (разум) Анаксагора (520-428 до н. э.) — как источник движения (будущий «перво-двигатель» Аристотеля). В таком понимании идеального нача­ла нет и намека на человеческую субъективность, человеческое сознание. Просто указывается на наличие в мире двух начал: упорядочиваемого (будущая хора —материя) и упорядочиваю­щего (будущие эйдосы Платона и форма Аристотеля, и только затем уже — Бог в более привычном для нас смысле — созида­ющий мир по своему идеальному замыслу).

Прежде чем разбираться в этой эволюции, отметим черты, общие для объективно-идеалистического понимания субстан­ции в целом: 1) субстанция объективна по отношению к челове­ку (не зависит от его сознания); 2) субстанция в то же время иде­альна и субъективна, но не в смысле человеческой субъектив­ности, человеческого сознания. А в каком же? В ответе на этот вопрос — тайны всех проблем и разнообразия взглядов внутри объективного идеализма. Типовая проблемная ситуация, кото­рая приводит к неудовлетворенности сведением субстанции к воде Фалеса или атому Демокрита, может быть сформулирова­на так: как представить себе, что кирпичи сами по себе органи­зуются в собор? Человек превращает в статую кусок мрамора. А кто или что делает это с миром в целом? Объективный иде­ализм и представляет собой поиск субъективности (внутренней активности, упорядочивающего, организующего начала) в са­мой объективной реальности, вне человеческой субъектив­ности.

Источником гипотез здесь, однако, оказывается аналогия именно с субъективностью, духовной жизнью человека (сам во­прос о мире как соборе уже есть аналогия). Но было бы упро­щением приписывать объективно-идеалистическую концепцию только размышлению. Наличие в мире чего-то, явно не своди­мого к природности и объективности, некоего родственного че­ловеческой душе начала, дается также через интуицию, через то, что было названо мистическим опытом.43 Размышление по

43Мистический (таинственный) — совсем не обязательно фантази­рующий и мистифицирующий. Мистическое -— значит таинственное, не­прозрачное для рационального познания: оно дано, воздействует на нас, но не может быть объяснено и выражено с помощью слов и понятий. Кста­ти, образы Бога, разговаривающего с пророками на, человеческом языке, ангелов, чертей и т. п., —- это как раз попытки говорить о несказанном.

108


аналогии порождает разновидности объективного идеализма, которые различаются, во-первых, тем, насколько полно идеаль­ное начало мира воспроизводит функции субъекта-человека и, во-вторых, какая из сторон человеческой субъективности в нем преимущественно воплощается. Особое место занимает идеа­лизм, в возникновении которого ведущую роль играет не ана-логизирующая мысль, но непосредственная интуиция.

По полноте воспроизведения функций человеческой субъек­тивности в объективном идеализме можно выделить два напра­вления. В одном из них идеальная субстанция трактуется как безличное начало (дух без его носителя, без субъекта), в дру­гом — как некая сверхличность (Бог, Абсолютный Субъект). Человек в своей деятельности формирует вещи (придает фор­му сырому материалу) и делает это по определенным идеаль­ным образцам. Платон и Аристотель в своих представлениях об основе мира, соответственно, вводят уже упоминавшиеся выше понятия эйдоса и формы. Природу человеческого познания ми-ра Платон пояснял с помощью такого сравнения: человек сидит в пещере, повернув лицо к стене; те, кто проходит мимо входа в пещеру, отбрасывают тени на эту стену; чувственно восприни­маемые явления — всего лишь тени идеальных образцов, эйдо-сов, которые и составляют подлинную основу мира. В отличие от Платона Аристотель видел организующую мир основу не вне конкретных вещей, но внутри них. Эту основу — форму (морфэ) никто не творит, она же творит вещи из неоформленной материи

(хюлэ).

Но понимание субстанции как безличного начала всегда не­полно, ибо непонятно, что приводит его в движение: почему «тени» чувственных вещей соответствуют образцам — эйдосам? Как соединяются морфэ и хюлэ (форма и материя)? Если продолжить аналогию с человеком, то именно он — субъект — . творит отдельные вещи по общим образцам (скажем, строит до­ма по типовому проекту), придает форму материалу, воплощает замысел в конкретных условиях. Поэтому мыслители, начинаю­щие с безличного идеального начала, так или иначе вынуждены приходить к идее его носителя, т. е. какого-то сверхсубъек­та. У Платона появляется демиург44 — ум, который с помощью



14Де м и у р г — созидатель, творец; в Древней Греции — мастер, реме­сленник, художник, врач. Это говорит об органичности труда в то время, его творческом характере и уважении к нему. (Кто назовет современного инженера или врача демиургом?!).

109


мировой души (своего рода божественного проекта, или, луч ше сказать, художественного единства, переносящего в мир му­дрость его устроителя) соединяет мир идей-эйдосов и их вос­приемницу, «кормилицу» (материю). По сути дела мы видим здесь уже три начала: идеальное, материальное и их объеди­няющее (иногда Платон склоняется к тому, что эйдосы тоже созданы демиургом). Демиург Платона — философский про­образ единого Бога. Аристотель, решая ту же проблему, вво­дит идею четырех первоначал и причин всего существующего: материальная причина (субстрат, то, из чего все происходит), формальная (организующая форма), движущая (источник дви­жения, творящее начало) и целевая (то, ради чего что-либо со­вершается). Два последних начала можно сопоставить с деми­ургом и мировой душой Платона (Бог и его замысел). Ари­стотель с присущей ему рационалистичностью и логичностью доводит мысль до конца: объединяя движущую и целевую при­чину, он приходит к идее неподвижного перводвигателя, или Бога, который и объявляется абсолютным началом мира.

Однако философский Бог, призванный устранить трудности безличного образа субстанции — понятие довольно противоре­чивое. Предоставим слово самому Аристотелю: «... Суще­ствует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей, и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниче­на, то ограниченной величины она может не иметь по указан­ной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует, но, с другой сторо­ны, показано также, что это бытие, не подверженное внешне­му воздействию и недоступное измерению).»45 Логический ум Аристотеля останавливается перед этой противоречивой кар­тиной (позднее, в XVIII столетии, Кант придет к выводу, что подлинная основа бытия («Бытие в себе») не доступна разуму, и, пытаясь познать ее, он неизбежно наталкивается на противо­речия — антиномии). Следовательно, можно либо вообще отка­заться от такой субстанции (что и делают материалисты), либо попытаться как-то, оставаясь в рамках объективного идеализ-

"Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. 1975. С. 311.

110


ма, оправдать возникающие противоречия. В последнем случае возникают два направления: либо признать, что такая противо­речивая субстанция вообще лишена свойств (предикатов, т. е. непредикативна) и невыразима средствами человеческого язы­ка и мышления, либо, приняв эту противоречивость как факт, все же поискать средства для познания Бога.

Первый путь для Аристотеля был неприемлем, ко второму он еще не был готов, ибо его Бог был выведен логикой, и наруше­ние законов логики относительно своего же вывода просто обес­кураживало мыслителя. Платон сделал шаг по первому пути. Он предположил, что за основами бытия, поддающегося опи­санию (демиург, эйдосы, материя), есть беспредпосылочное и не поддающееся непротиворечивому описанию условие всяко­го бытия. Эту праоснову он назвал Единым. Для западного мышления это очень трудный шаг. В индийской и китайской философии такой непредикативный идеализм, о чем пойдет речь чуть дальше, с самого начала получил гораздо более пол­ное развитие.

Греческая же философия, развив идею Единого в трудах Плотина (204-270) и его последователей, соединилась с ближне­восточными религиозными представлениями, и в результате в христианской теологии возникло самое яркое выражение сверх­личностного идеализма. Субстанция была, во-первых, пол­ностью сведена к идеальному началу, которое не оформляет, но порождает материю, творит ее из ничего. Во-вторых, это­му идеальному началу были приданы черты субъекта, сверх­личности, единого Бога. В-третьих, характеристики Бога (по крайней мере самые фундаментальные) были недоступными че­ловеческому разумению, но принимаемыми на веру как резуль­тат личностного откровения Бога (например, учение о том, что Бог един в трех лицах — Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Свя­той, или о том, как Бог словом создал мир). Действительно, если принять эти условия, то такая субстанция удовлетворяет исходному критерию: все из нее выводится, все вроде бы объ­ясняется. Но какой ценой? Ценой нового противоречия: любая конкретная информация нуждается в проверке; противоречивая информация отвергается; характеристики Бога противоречивы, но их предлагается принять как высшую истину (говоря слова­ми богослова Тертуллиана (160-220): «верую, ибо абсурдно»}. Иными словами, такой Бог — непроверяемая гипотеза. Пояс­ню эту мысль. Представим себе, что одна из «сумасшедших»

111


гипотез — о том, что человек создан в результате эксперимента неземного разума, — подтвердилась. Можно ли такого созда­теля считать Богом? Ни в коем случае. Ведь его деятельность познаваема и проверяема. Узнав, что мы созданы кем-то, люди попытаются узнать больше: кем, когда, какими средствами, где находится их создатель и т. д.; мы, следовательно, перейдем к научному исследованию. Возможно ли оно относительно Бога сверхличностного идеализма? Нет, конечно. Научные средства лишь выявляют его противоречивость, а противоречивые гипо­тезы отбрасываются. Да и как можно проверить, из чего создал Бог мир, если, по определению, он создал его из ничего?

Но, может быть, не стоит все сводить к науке? С этим, не­традиционным для нашего общества, утверждением я как раз согласен. Но в таком случае мы можем говорить о Боге при­мерно так, как художник о своем произведении: я так вижу. И это дело моей совести и вкуса. Но религиозно-идеалистическое понимание Бога как субстанции мира претендует на общезначи­мость и конкретные рекомендации. Итак, сформулируем основ­ное противоречие сверхличностного идеализма: или вы молчи­те о своем Боге в душе (это предмет вашей веры, это невыра­зимые переживания, которые не оформляются в понятия), или извольте дать непротиворечивые доказательства того, что вы об этой субстанции утверждаете.

Но поскольку с точки зрения ведущей традиции западной фи­лософии, заложенной Парменидом, существует лишь то, о чем можно говорить, то вся религиозно-идеалистическая философия попала в безвыходно противоречивую ситуацию: и отказать­ся от гипотезы, которая стала верой, трудно, и не говорить о несказанном невозможно. Поэтому история сверхличностного объективного идеализма — это бесконечное повторение попы­ток логически, категориально познать Бога.

На этом — противоречивом в самой основе, но тем не менее продолжающем осуществляться—пути выделяются те разновид­ности объективного идеализма, которые различаются по тому, какая из сторон человеческой субъективности по аналогии с ней преимущественно переносится на сверхличную субстанцию. В основание классификации здесь можно положить издавна разли­чаемые (истоки уходят еще к Платону) сферы человеческого ду­ха: эмоционально-ценностная направленность, разум, воля. Им соответствуют три типа объективного идеализма: аксиологиче­ский, гносеологический и волюнтаристский (волюнтас — воля).

112

В аксиологическом идеализме субстанция характеризуется как носитель высших ценностей, организующих мир и вопло­щающихся в нем. Так, для Платона Единое есть благо (проявля­ющееся в мире как единство истины, красоты и соразмерности). В христианской философии Бог также есть высшее благо. У Вл. Соловьева мировая субстанция, всеединство, представляет собой воплощение истины, добра и красоты и скрепляется лю-бовью. Стоящие у истоков русского идеализма А.С.Хомяков (1804-1860) и И. В. Киреевский (1806-1856) придали онтологиче­ский статус понятию соборности, которая силою любви скре­пляет целостность мира и всего в нем существующего: не холод­ная логика, но Солнце любви.46 Рациональным моментом этого направления является стремление показать укорененность выс­ших человеческих ценностей в основе мира. Но делается это, ио-нервых, декларативно (я так вижу), и, во-вторых, камнем пре­ткновения оказывается вопрос об «антиценностях»: откуда в мире зло? (Этот вопрос обсудим ниже).



Истоки гносеологического идеализма (или панлогизма) вос­ходят еще к Пармениду, впервые высказавшему тезис о тожде­стве бытия и мышления. Немыслимое не существует и, следова­тельно, полагал Парменид, предмет мысли — это и есть суще­ствующее; мысль и то, о чем мы мыслим, — одно и то же. Мысль — это сущность мира, в нем нет ничего непрозрачного для ло­гики, логика — каркас самой действительности. Это положение послужило основой грандиозной системы Гегеля. В таком под­ходе тоже есть рациональный момент: мышление и его строе­ние (логика) не чужды миру, они укоренены в его собственном устройстве. Однако сведение жизни к логике, воистину, му­мифицирует ее. Самый непримиримый противник панлогизма Ницше так сказал о его поклонниках: «Все, что философы в те­чение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий; ничто действительное не вышло живым из их рук».47

Волюнтаристский вариант объективного идеализма пред­ставлен немецким философом А. Шопенгауэром (1788-1860), ос­новной труд которого — «Мир как воля и представление». Со­гласно этому учению в основе мира лежит слепая воля, воля к жизни как абсолютно свободное хотение, а весь мир предстает



46А иной самодовольный «образованец» па втом основании упрекнет

русскую мысль в недостатке «теоретичности» ... 47НицшеФ. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 568.

113

как эгоистическая борьба объективированных волевых поры вов. Мысль о том, что за разумной сверхличностью (Богом), за ориентацией на высшее благо стоит нечто темное, «неисследи-мое», находящееся «по ту сторону добра и зла» и являющееся как бы первичным мощным импульсом, — в той или иной форме преследовала различных философов. Я. Беме говорил о иеоб-наружившемся, неоткрывшемся божестве, первоволе — бездне (ungrund). Шеллинг также пришел к выводу, что за Богом — неопределимая безосновность.

Оптимистическое звучание волюнтаристскому направлению придал француз А.Бергсон (1859-1941). Основной характери­стикой бытия, в отличие от картезианской традиции, он счита­ет не протяжение в пространстве, но напряжение в процессе непрерывной деятельности, где прошлое и будущее живут од­новременно и вместе с постоянно творчески обновляемым насто­ящим. Этот процесс инициируется и организуется жизненным порывом, который завладевает материей и стремится внести туда как можно больше свободы. Эта основа мира может быть схвачена не интеллектом, приспособленным для ориентации в механическом мире устойчивых твердых тел, но интуицией, которая есть «инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознаю­щим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно»48 (инстинкт в отличие от интеллек­та непосредственно связан с миром, но в отличие от интуиции узко-приспособителен и автоматизирован).

Э. Гартман (1842-1906) в своей «Философии бессознательно­го» попытался синтезировать Шопенгауэра и Шеллинга и най­ти основу мира в иррациональном начале, в бессознательной мировой воле.

В плане понимания основы мирового процесса к атому же на­правлению относится и Ф. Ницше (в целом весьма трудно под­дающийся какой-либо классификации). Его обычно относят к

Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. С. 159. Эта книга может натолкнуть на размышления о соотношении философии и науки. Рассуждения автора о природе эволюции показывают отличное знание конкретного материала и не утратили своего значения и для на­ших дней. Но вот его основной философский вывод — об интуитивно схватываемом жизненном порыве как основе любой эволюции — его не выразишь в формуле, не взвесишь, не измеришь. И ... возможный про­дуктивный диалог философа и ученых пресекается ... Наука остается на земле фактов и схем, философия воспаряет в небеса. Но разве не стало ясно, что лишь единство земли и неба сейчас может спасти и то, и другое?

направлению «философии жизни», но это направление далеко от единства: некоторые его представители имеют в виду пре-жде всего человеческую жизнь, которая не сводится к позна­нию (о них пойдет речь дальше); другие же (как Ницше и Берг-сон) идут больше от мира к человеку и понимают жизнь как основу мировой онтологии. Ницше можно было бы даже за­подозрить в материализме, так как он во всем видит примат телесности и не приемлет идеи души в христианском смысле (он ярый антихристианин). Но эта телесность насквозь про­никнута идеей агрессивного волюнтаристского начала — идеей «воли к власти», расширения жизни как самоцели: «живое хо-чет проявлять свою силу — сама жизнь есть воля к власти». Шопенгауэр ужасался бессмысленной воле и был пессимистом (также и Э. Гартман). Бергсон придал волевому жизненному порыву творческий характер. Ницше пытался проявить «amoг fati» (любовь к року) и призывал к жестокому веселью по поводу жестокой основы мира.50

Волюнтаристский идеализм, будучи заблуждением как одно ил «отвлеченных начал», прав, указывая на то, что не все про-зрачно для разума и трудно предполагать, что мир сам по себе движим лишь стремлением к высшему благу, к совершенству. В этом учении звучит предостерегающая трагическая нота у одних авторов и вера в творческую мощь самой основы мира, прорывающейся к человеческому творчеству, — у других. Кро­ме того, в этом направлении западная философия, как некогда Платон и Плотин в учении о Едином, делает шаг за сверхлич­ностную субстанцию, за пределы того уровня мира, где можно четко противопоставить друг другу субъект и объект.

Несмотря на преобладание в мысли Запада рационалистиче­ского образа субстанции, противоречивость такого представле­ния о ней ощущается с самого начала — даже у самого Парме-нида (к каким противоречиям пришел Аристотель — уже было показано). Вот характеристика бытия, данная Парменидом в философской поэме «О природе»:

Не возникает оно и не подчиняется смерти Цельное все, без конца, не движется и однородно.

"Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 250.



50Он сделал себе кумира из того, что И. Ефремов называл инферналь­ным (адским) началом жизни. Но жизнь породила и все лучшее в нас, в самой жизни его корни. На эту сторону обратил внимание Бергсон.



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет