Развивающейся
жүктеу/скачать 2.54 Mb.
|
100 в Древнем Китае пять — вода, огонь, дерево, металл и земля. Другое из них — собственно философское — не членило мир на конкретные предметные области, но стремилось выделить в нем нечто общее и лежащее в основе конкретного многообразия. Для обозначения такой основы был принят термин субстанция (сущность, нечто, лежащее в основе). Мы будем употреблять этот термин в самом общем смысле, не ограничивая его ■г-1 какими-то появившимися позднее частными толкованиями, относя последние к разному пониманию субстанции как всеобщей основы существующего- В зависимости от разных типов понимания субстанции, которые нам предстоит выявить, будут показаны также и разные представления о том, что означает само с уществование. В нашей учебной литературе различные философские напра-нле'ния в понимании субстанции как всеобщей основы мира клас- ифицируются по трем основаниям. Во-первых, по числу исходных начал: монизм (одно начало), плюрализм (множество начал) и дуализм (два начала; имеются в виду материальное и духовное). Во-вторых, по тому, что признается исходным началом с точки зрения основного вопроса философии (в его ограниченной формулировке): бытие, материя, природа или сознание, идеальное, дух (причем в обоих рядах все три характеристики довольно неопределенно смешиваются друг с другом). Соот-ветственно выделяются материализм и идеализм. Если за основу берется человеческое сознание— перед нами субъективный идеализм, если надчеловеческое (сознание, дух, существующие объективно в самом мире) — объективный идеализм. Монизм и плюрализм могут быть идеалистическими или материалистическими, дуализм объявляет оба начала независимыми друг от друга. В-третьих, в зависимости от трактовки связи и развития как характеристик субстанции и всего мира выделяются диалектика и метафизика. Соответственно имеют место диалектический и метафизический материализм и идеализм. Такая классификация не вскрывает всего действительного бо- В гатства имеющихся направлений. Попробуем выделить основания с большей полнотой, системностью и точностью (но, разумеется, без претензий на какой-то идеальный результат). Прежде всего зададим критерий для оценки различных вариантов понимания субстанции. Это можно сделать, сформули ровав ту проблему, для решения которой философы вводили это понятие (хотя сами они далеко не всегда осознавали ситуацию с полной отчетливостью). Понятие субстанции должно дать общий объяснительный принцип для всего существующего (к примеру: все существует потому, что произошло из воды или создано Богом, или возникло из сочетания атомов, и т.д.). Все существующее должно быть так или иначе выведено из субстанции (как следствие из причины или как нечто сотворенное, или чисто логически из общего основания и т. д.). Если выдвигаемое на роль этого понятия по каким-либо причинам не удовлетворяет данному критерию, то проблемная ситуация воспроизводится и предлагаются новые варианты. Но задача отнюдь не простая, и потому различных подходов накопилось не мало. Возможно, что в каждом из них — в каком-то отношении — есть своя доля истины. Самая общая и исходная характеристика субстанции будет дана, если ответить относительно нее на следующие'вопросы: что такое субстанция? Как соотносится субстанция с остальным миром? Представляет ли собой субстанция одно или более чем одно не сводимые друг к другу начала? В качестве основания классификации ответов на первый вопрос (как фактически имевших место в истории философии, так и логически возможных) предложим исходную «клеточку» философского знания:  Субстанция может быть понята как один из элементов «клеточки» (субъект, объект, С-О отношения, С-С отношения, бесконечное, конечное) или как какое-то их сочетание.
В основании классификации ответов на второй вопрос выделяются два аспекта: стуктурно-статический (какое место занимает субстанция по отношению к миру) и функционально-динамический (как соотносятся жизнь, процессы, протекающие 102 в субстанции, с жизнью остального мира). Основание для классификации ответов на третий вопрос очевидно. Каждое из философских направлений в понимании субстанции в своей основе может быть понято как определенное сочетание ответов на поставленные выше вопросы. Наша дальнейшая задача заключается в выделении и краткой характеристике наиболее ярких вариантов. Трудность такого анализа состоит и том, что сами философы далеко не однозначно понимают все выделенные выше основания деления. Поэтому анализ вариантов мы разделим на два этапа. Сначала выявим наиболее распространенные понимания оснований деления, а затем — самые главные направления, в которых так или иначе сочетаются эти основания. Исторически осознание субстанции начиналось с поисков ее в самом мире, в природе, окружающей человека: космоцентризм. Первоначально характер основы мира с точки зрения основных элементов «клеточки», как уже отмечалось, был недифференцированным. Такая основа включала в себя и характеристики объективной реальности природы (вода, воздух, материальные элементы), и перенесенные на мир черты человеческого сознания (способность богов к сознательной деятельности, упорядочивающая сила логоса), которым, однако, придавался надчеловеческий, объективный статус. Расчленение и противопоставление друг другу этих начал породило такие направления философской мысли, как материализм и объективный идеализм.34 Материализм всегда исходил из примата объективной реальности — данной человеку в его ощущениях и поддающейся рациональному, доказательному и проверяемому осмыслению. Его пафос в доверии лишь к тому, что может быть проверено, к посюстороннему. Однако сама эта объективная реальность понималась очень по-разному, как в зависимости от уровня реальных знаний о природе, так и от осознания различий в философском и конкретно-научном осмыслении мира. В развитии материалистического понимания субстанции можно выделить следующие этапы. 1. Наивно-натуралистический, когда материя отождествлялась с наиболее распространенным (распространенными) веществом. Попытки (стихийно) выделить здесь собственно фи-
103
лософский аспект приводили либо к допущению в субстанции иного начала (логоса), либо к мыслям о том, что в основе мира лежат не конкретные вещества, но нечто неопределенное и бесконечное (апейрон). Отождествление материи с веществом в обыденном сознании живо до сих пор: материально то, что можно взять в руки и увидеть глазами. Этому, в частности, способствует и психофизиологическая природа человеческого восприятия, в котором доминируют зрительные и осязательные ощущения (разумная собака, наверное, понимала бы под материей то, что пахнет). 2. Абстрактно-натуралистический, когда материю стали понимать как общую основу чувственно-воспринимаемых вещей. Начало этому этапу было положено еще в древней философии в виде атомистического варианта Левкиппа (V в. до н. э.) — Демокрита. Согласно этому варианту в основе всего существующего лежат неделимые частицы — атомы (слово «атом» и означает неделимый) и пустота, в которой они соединяются друг с другом, образуя все многообразие вещей. Различия явлений определяются разницей в форме, порядке и положении атомов (А отличается от N формой, AN от NA — порядком, Z от N— положением). «Ведь из одних и тех же букв — поясняет эту мысль Аристотель — возникают трагедия и комедия».35 Душа также состоит из атомов. Восприятия — это потоки атомов, отделяющиеся от воспринимающих тел и попадающие в органы чувств. Демокрит не отрицал существования богов, но считал их также состоящими из особых огненных атомов. Движение, сопротивление и соударение атомов — причина всех происходящих в мире процессов. Атомистическая гипотеза Левкиппа — Демокрита прошла через века и легла в основу естествознания Нового времени. Но объяснить с ее помощью все, в том числе и духовную жизнь, не удавалось. Допустим, образ данного дерева создан истечением атомов, исходящих именно от него. Но как объяснить появление понятия о дереве вообще? В XVII столетии Декарт пришел к выводу, что объяснить материальный и духовный мир исходя из одних и тех же принципов нельзя и ввел представление о двух субстанциях: мыслящей (непротяженной) и телесной, основным атрибутом которой является протяженность. Материя по Декарту — это протяженная субстанция, где тела сливаются с _____________ 35Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1- С. 326.
104
пространством, имеющим три измерения (длина, ширина, глубина). Такие представления хорошо согласовались с ведущей наукой того времени — механикой, и эта форма материализма получила наименование механистического материализма. Тем самым была окончательно установлена ограниченность абстрактно-натуралистического подхода: материя оказалась не философской (абстрактной) характеристикой субстанции, но понятием физики. Претензии же объяснить все исходя только из физики, хотя и дожили до наших дней (физикализм),36 но уже во времена Декарта осознавались как несостоятельные. 3. Категориальный, когда материю пытались понять именно как философскую категорию. Истоки его также уходят в древность, и наблюдаются они в нематериалистических концепциях Платона и Аристотеля. Для них материя —- необходимое условие мирового процесса, но она является лишь пассивным материалом (обозначалась термином «хора» или «хюлэ»), не имеющим в себе источника развития. Классический пример: бронза или мрамор, которые сами по себе никогда не станут статуей. Такое понимание материи всеобще, ибо в любом явлении, включая духовные, действительно есть материал, необходимый, но недостаточный для их оформленного существования. Но он явно не может претендовать на роль субстанции. В рамках материализма философский аспект материи наиболее отчетливо прослеживается у французского философа П. Гольбаха (1723-1789), который, не отказываясь от картезианского37 ее понимания как протяженной субстанции, в то же время подчеркивает, что материя есть объективная реальность (в противоположность сознанию как реальности субъективной). Эта идея получает свое наиболее полное завершение в ,диалек-тическом материализме, в том определении материи, которое было предложено В.И.Лениным в его работе «Материализм и эмпириокритицизм»: «... Понятие материи ... не означает гносеологически ничего иного, кроме как: " объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и В Картезий — латинизированная форма имени Декарта, картезианство — философия Декарта и его последователей. 105 отображаемая им"».38 Ленин не связывает материю ни с какими физическими ограничениями и определяет ее не через конкретные природные свойства, но через ее противопоставление сознанию, т. е, в рамках основного вопроса философии. Таким образом, он решительно порывает с натурализмом.39 Правда, в марксистской философии большей популярностью пользуется другая ленинская формулировка: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них».40 Здесь речь идет уже не о сознании вообще (т. е. в любых его формах, включая и абстрактное мышление), но именно об ощущении. В «Материализме и эм-пиокритицизме» материя и сознание оказываются синонимами физического и психического, что противоречит отказу от ограничений философских понятий какими-либо частно-научными характеристиками. В этом, конечно, дань натуралистическим традициям (материя протяженна, ее можно «взять в руки», и потому она дана именно через ощущения). Но как из субстанции, непосредственно ощущаемой, вывести (и понять) те глубины мира, которые в ощущениях не даны, т.е. то, что уже у древних получило название умопостигаемого мира (феномены, отражаемые в математике и философии, структура химического вещества, характеристики микромира, требования совести и эстетического вкуса и т. д. и т.п.)? Нетрудно понять, что такая материалистическая редукция (безостаточное сведение сложного к простому) на практике хорошо «обосновывает» остаточный принцип по отношению к культуре, духовности, трактовку нефизического труда как «непроизводительного», подозрительность ко всяким «абстракциям» и тому подобные «прелести» нашего общества. 3  8 Л енин В,И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 276.
39В. И. Ленин, в отличие от Маркса, не занимался философией сколько-нибудь систематически. Поэтому философские работы его неровны, в них встречается и некритическое принятие мыслей Маркса и Энгельса как последней инстанции в споре, и непонимание ряда проблем современной ему философии, торопливость и категоричность оценок. Но в них же — прорывы мысли, взлеты, в которых видна замечательная интуиция, схватывание сути дела, что очень выгодно отличало его от бесконечных ухищрений столь нелюбезной ему «профессорской философии». Это относится и к пониманию материи. 40Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131. 106 Но даже если принять понятие материи в первом варианте, это не избавит нас от серьезных проблем. Сведение субстанции к объективной реальности (а именно в этом суть философского материализма) заставляет смотреть на субъективную реальность как на нечто вторичное и производное, как на несубстанциальное, как на «свойство высокоорганизованной материи» (тем самым материя, характеризуемая посредством противопоставления сознанию, определяется через одно из свойств одной из своих форм — социальной материи). Одно приводит к другому противоречию: до появления человека с его сознанием (субъекта) внутреннюю активность материи (объективной реальности, а объект, по определению, лишь претерпевает чье-то воздействие) приходится просто постулировать. У Демокрита, например, в мире нет ни случайности, ни свободы — все предопределено с жесткой необходимостью. Эпикур (341-270 до н. э.), будучи материалистом, тем не менее допускает случай-ностные отклонения атомов, т. е. некоторый зачаток свободы и субъективности. И Маркс, сравнивая этих двух мыслителей в своей диссертации, явно отдает предпочтение точке зрения Эпикура: именно потому, что она вводит в мир основание человеческой свободы'11 (а свобода выбора — ядро субъективности). Диалектический материализм постулирует внутреннюю активность материи, ее самодвижение, спонтанность, т. е. фактически вносит в объективную реальность некий субъективный момент. Не случайно эти идеи взяты из идеализма (прежде всего у Гегеля), и Маркс симпатизирует образу «муки материи» (ее «внутреннего беспокойства») одного из самых ярких немецких мистиков — Я. Беме (1575-1624).42 То направление, которое обозначается как объективный идеализм (в действительности, как мы увидим, — множество разнопорядковых направлений) первоначально возникло как реакция на недостаточность материалистического понимания субстанции в его натуралистической форме. Точнее, в учениях, где материальное и идеальное были перемешаны, последнее вы- " «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение — не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Беме, мука (qual) материи» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.) 107
ражало идею упорядоченности, оформленности бытия: логос (смысл) как закономерность космоса, нус (разум) Анаксагора (520-428 до н. э.) — как источник движения (будущий «перво-двигатель» Аристотеля). В таком понимании идеального начала нет и намека на человеческую субъективность, человеческое сознание. Просто указывается на наличие в мире двух начал: упорядочиваемого (будущая хора —материя) и упорядочивающего (будущие эйдосы Платона и форма Аристотеля, и только затем уже — Бог в более привычном для нас смысле — созидающий мир по своему идеальному замыслу). Прежде чем разбираться в этой эволюции, отметим черты, общие для объективно-идеалистического понимания субстанции в целом: 1) субстанция объективна по отношению к человеку (не зависит от его сознания); 2) субстанция в то же время идеальна и субъективна, но не в смысле человеческой субъективности, человеческого сознания. А в каком же? В ответе на этот вопрос — тайны всех проблем и разнообразия взглядов внутри объективного идеализма. Типовая проблемная ситуация, которая приводит к неудовлетворенности сведением субстанции к воде Фалеса или атому Демокрита, может быть сформулирована так: как представить себе, что кирпичи сами по себе организуются в собор? Человек превращает в статую кусок мрамора. А кто или что делает это с миром в целом? Объективный идеализм и представляет собой поиск субъективности (внутренней активности, упорядочивающего, организующего начала) в самой объективной реальности, вне человеческой субъективности. Источником гипотез здесь, однако, оказывается аналогия именно с субъективностью, духовной жизнью человека (сам вопрос о мире как соборе уже есть аналогия). Но было бы упрощением приписывать объективно-идеалистическую концепцию только размышлению. Наличие в мире чего-то, явно не сводимого к природности и объективности, некоего родственного человеческой душе начала, дается также через интуицию, через то, что было названо мистическим опытом.43 Размышление по
108
аналогии порождает разновидности объективного идеализма, которые различаются, во-первых, тем, насколько полно идеальное начало мира воспроизводит функции субъекта-человека и, во-вторых, какая из сторон человеческой субъективности в нем преимущественно воплощается. Особое место занимает идеализм, в возникновении которого ведущую роль играет не ана-логизирующая мысль, но непосредственная интуиция. По полноте воспроизведения функций человеческой субъективности в объективном идеализме можно выделить два направления. В одном из них идеальная субстанция трактуется как безличное начало (дух без его носителя, без субъекта), в другом — как некая сверхличность (Бог, Абсолютный Субъект). Человек в своей деятельности формирует вещи (придает форму сырому материалу) и делает это по определенным идеальным образцам. Платон и Аристотель в своих представлениях об основе мира, соответственно, вводят уже упоминавшиеся выше понятия эйдоса и формы. Природу человеческого познания ми-ра Платон пояснял с помощью такого сравнения: человек сидит в пещере, повернув лицо к стене; те, кто проходит мимо входа в пещеру, отбрасывают тени на эту стену; чувственно воспринимаемые явления — всего лишь тени идеальных образцов, эйдо-сов, которые и составляют подлинную основу мира. В отличие от Платона Аристотель видел организующую мир основу не вне конкретных вещей, но внутри них. Эту основу — форму (морфэ) никто не творит, она же творит вещи из неоформленной материи (хюлэ). Но понимание субстанции как безличного начала всегда неполно, ибо непонятно, что приводит его в движение: почему «тени» чувственных вещей соответствуют образцам — эйдосам? Как соединяются морфэ и хюлэ (форма и материя)? Если продолжить аналогию с человеком, то именно он — субъект — . творит отдельные вещи по общим образцам (скажем, строит дома по типовому проекту), придает форму материалу, воплощает замысел в конкретных условиях. Поэтому мыслители, начинающие с безличного идеального начала, так или иначе вынуждены приходить к идее его носителя, т. е. какого-то сверхсубъекта. У Платона появляется демиург44 — ум, который с помощью 1 4Де м и у р г — созидатель, творец; в Древней Греции — мастер, ремесленник, художник, врач. Это говорит об органичности труда в то время, его творческом характере и уважении к нему. (Кто назовет современного инженера или врача демиургом?!).
109
мировой души (своего рода божественного проекта, или, луч ше сказать, художественного единства, переносящего в мир мудрость его устроителя) соединяет мир идей-эйдосов и их восприемницу, «кормилицу» (материю). По сути дела мы видим здесь уже три начала: идеальное, материальное и их объединяющее (иногда Платон склоняется к тому, что эйдосы тоже созданы демиургом). Демиург Платона — философский прообраз единого Бога. Аристотель, решая ту же проблему, вводит идею четырех первоначал и причин всего существующего: материальная причина (субстрат, то, из чего все происходит), формальная (организующая форма), движущая (источник движения, творящее начало) и целевая (то, ради чего что-либо совершается). Два последних начала можно сопоставить с демиургом и мировой душой Платона (Бог и его замысел). Аристотель с присущей ему рационалистичностью и логичностью доводит мысль до конца: объединяя движущую и целевую причину, он приходит к идее неподвижного перводвигателя, или Бога, который и объявляется абсолютным началом мира. Однако философский Бог, призванный устранить трудности безличного образа субстанции — понятие довольно противоречивое. Предоставим слово самому Аристотелю: «... Существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей, и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины она может не иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует, но, с другой стороны, показано также, что это бытие, не подверженное внешнему воздействию и недоступное измерению).»45 Логический ум Аристотеля останавливается перед этой противоречивой картиной (позднее, в XVIII столетии, Кант придет к выводу, что подлинная основа бытия («Бытие в себе») не доступна разуму, и, пытаясь познать ее, он неизбежно наталкивается на противоречия — антиномии). Следовательно, можно либо вообще отказаться от такой субстанции (что и делают материалисты), либо попытаться как-то, оставаясь в рамках объективного идеализ- " 110
ма, оправдать возникающие противоречия. В последнем случае возникают два направления: либо признать, что такая противоречивая субстанция вообще лишена свойств (предикатов, т. е. непредикативна) и невыразима средствами человеческого языка и мышления, либо, приняв эту противоречивость как факт, все же поискать средства для познания Бога. Первый путь для Аристотеля был неприемлем, ко второму он еще не был готов, ибо его Бог был выведен логикой, и нарушение законов логики относительно своего же вывода просто обескураживало мыслителя. Платон сделал шаг по первому пути. Он предположил, что за основами бытия, поддающегося описанию (демиург, эйдосы, материя), есть беспредпосылочное и не поддающееся непротиворечивому описанию условие всякого бытия. Эту праоснову он назвал Единым. Для западного мышления это очень трудный шаг. В индийской и китайской философии такой непредикативный идеализм, о чем пойдет речь чуть дальше, с самого начала получил гораздо более полное развитие. Греческая же философия, развив идею Единого в трудах Плотина (204-270) и его последователей, соединилась с ближневосточными религиозными представлениями, и в результате в христианской теологии возникло самое яркое выражение сверхличностного идеализма. Субстанция была, во-первых, полностью сведена к идеальному началу, которое не оформляет, но порождает материю, творит ее из ничего. Во-вторых, этому идеальному началу были приданы черты субъекта, сверхличности, единого Бога. В-третьих, характеристики Бога (по крайней мере самые фундаментальные) были недоступными человеческому разумению, но принимаемыми на веру как результат личностного откровения Бога (например, учение о том, что Бог един в трех лицах — Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой, или о том, как Бог словом создал мир). Действительно, если принять эти условия, то такая субстанция удовлетворяет исходному критерию: все из нее выводится, все вроде бы объясняется. Но какой ценой? Ценой нового противоречия: любая конкретная информация нуждается в проверке; противоречивая информация отвергается; характеристики Бога противоречивы, но их предлагается принять как высшую истину (говоря словами богослова Тертуллиана (160-220): «верую, ибо абсурдно»}. Иными словами, такой Бог — непроверяемая гипотеза. Поясню эту мысль. Представим себе, что одна из «сумасшедших» 111
гипотез — о том, что человек создан в результате эксперимента неземного разума, — подтвердилась. Можно ли такого создателя считать Богом? Ни в коем случае. Ведь его деятельность познаваема и проверяема. Узнав, что мы созданы кем-то, люди попытаются узнать больше: кем, когда, какими средствами, где находится их создатель и т. д.; мы, следовательно, перейдем к научному исследованию. Возможно ли оно относительно Бога сверхличностного идеализма? Нет, конечно. Научные средства лишь выявляют его противоречивость, а противоречивые гипотезы отбрасываются. Да и как можно проверить, из чего создал Бог мир, если, по определению, он создал его из ничего? Но, может быть, не стоит все сводить к науке? С этим, нетрадиционным для нашего общества, утверждением я как раз согласен. Но в таком случае мы можем говорить о Боге примерно так, как художник о своем произведении: я так вижу. И это дело моей совести и вкуса. Но религиозно-идеалистическое понимание Бога как субстанции мира претендует на общезначимость и конкретные рекомендации. Итак, сформулируем основное противоречие сверхличностного идеализма: или вы молчите о своем Боге в душе (это предмет вашей веры, это невыразимые переживания, которые не оформляются в понятия), или извольте дать непротиворечивые доказательства того, что вы об этой субстанции утверждаете. Но поскольку с точки зрения ведущей традиции западной философии, заложенной Парменидом, существует лишь то, о чем можно говорить, то вся религиозно-идеалистическая философия попала в безвыходно противоречивую ситуацию: и отказаться от гипотезы, которая стала верой, трудно, и не говорить о несказанном невозможно. Поэтому история сверхличностного объективного идеализма — это бесконечное повторение попыток логически, категориально познать Бога. На этом — противоречивом в самой основе, но тем не менее продолжающем осуществляться—пути выделяются те разновидности объективного идеализма, которые различаются по тому, какая из сторон человеческой субъективности по аналогии с ней преимущественно переносится на сверхличную субстанцию. В основание классификации здесь можно положить издавна различаемые (истоки уходят еще к Платону) сферы человеческого духа: эмоционально-ценностная направленность, разум, воля. Им соответствуют три типа объективного идеализма: аксиологический, гносеологический и волюнтаристский (волюнтас — воля). 112 В аксиологическом идеализме субстанция характеризуется как носитель высших ценностей, организующих мир и воплощающихся в нем. Так, для Платона Единое есть благо (проявляющееся в мире как единство истины, красоты и соразмерности). В христианской философии Бог также есть высшее благо. У Вл. Соловьева мировая субстанция, всеединство, представляет собой воплощение истины, добра и красоты и скрепляется лю-бовью. Стоящие у истоков русского идеализма А.С.Хомяков (1804-1860) и И. В. Киреевский (1806-1856) придали онтологический статус понятию соборности, которая силою любви скрепляет целостность мира и всего в нем существующего: не холодная логика, но Солнце любви.46 Рациональным моментом этого направления является стремление показать укорененность высших человеческих ценностей в основе мира. Но делается это, ио-нервых, декларативно (я так вижу), и, во-вторых, камнем преткновения оказывается вопрос об «антиценностях»: откуда в мире зло? (Этот вопрос обсудим ниже). Истоки гносеологического идеализма (или панлогизма) восходят еще к Пармениду, впервые высказавшему тезис о тождестве бытия и мышления. Немыслимое не существует и, следовательно, полагал Парменид, предмет мысли — это и есть существующее; мысль и то, о чем мы мыслим, — одно и то же. Мысль — это сущность мира, в нем нет ничего непрозрачного для логики, логика — каркас самой действительности. Это положение послужило основой грандиозной системы Гегеля. В таком подходе тоже есть рациональный момент: мышление и его строение (логика) не чужды миру, они укоренены в его собственном устройстве. Однако сведение жизни к логике, воистину, мумифицирует ее. Самый непримиримый противник панлогизма Ницше так сказал о его поклонниках: «Все, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий; ничто действительное не вышло живым из их рук».47 Волюнтаристский вариант объективного идеализма представлен немецким философом А. Шопенгауэром (1788-1860), основной труд которого — «Мир как воля и представление». Согласно этому учению в основе мира лежит слепая воля, воля к жизни как абсолютно свободное хотение, а весь мир предстает 4  6А иной самодовольный «образованец» па втом основании упрекнет
русскую мысль в недостатке «теоретичности» ... 47НицшеФ. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 568. 113
Оптимистическое звучание волюнтаристскому направлению придал француз А.Бергсон (1859-1941). Основной характеристикой бытия, в отличие от картезианской традиции, он считает не протяжение в пространстве, но напряжение в процессе непрерывной деятельности, где прошлое и будущее живут одновременно и вместе с постоянно творчески обновляемым настоящим. Этот процесс инициируется и организуется жизненным порывом, который завладевает материей и стремится внести туда как можно больше свободы. Эта основа мира может быть схвачена не интеллектом, приспособленным для ориентации в механическом мире устойчивых твердых тел, но интуицией, которая есть «инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно»48 (инстинкт в отличие от интеллекта непосредственно связан с миром, но в отличие от интуиции узко-приспособителен и автоматизирован). Э. Гартман (1842-1906) в своей «Философии бессознательного» попытался синтезировать Шопенгауэра и Шеллинга и найти основу мира в иррациональном начале, в бессознательной мировой воле. В плане понимания основы мирового процесса к атому же направлению относится и Ф. Ницше (в целом весьма трудно поддающийся какой-либо классификации). Его обычно относят к Б направлению «философии жизни», но это направление далеко от единства: некоторые его представители имеют в виду пре-жде всего человеческую жизнь, которая не сводится к познанию (о них пойдет речь дальше); другие же (как Ницше и Берг-сон) идут больше от мира к человеку и понимают жизнь как основу мировой онтологии. Ницше можно было бы даже заподозрить в материализме, так как он во всем видит примат телесности и не приемлет идеи души в христианском смысле (он ярый антихристианин). Но эта телесность насквозь проникнута идеей агрессивного волюнтаристского начала — идеей «воли к власти», расширения жизни как самоцели: «живое хо-чет проявлять свою силу — сама жизнь есть воля к власти». Шопенгауэр ужасался бессмысленной воле и был пессимистом (также и Э. Гартман). Бергсон придал волевому жизненному порыву творческий характер. Ницше пытался проявить «amoг fati» (любовь к року) и призывал к жестокому веселью по поводу жестокой основы мира.50 Волюнтаристский идеализм, будучи заблуждением как одно ил «отвлеченных начал», прав, указывая на то, что не все про-зрачно для разума и трудно предполагать, что мир сам по себе движим лишь стремлением к высшему благу, к совершенству. В этом учении звучит предостерегающая трагическая нота у одних авторов и вера в творческую мощь самой основы мира, прорывающейся к человеческому творчеству, — у других. Кроме того, в этом направлении западная философия, как некогда Платон и Плотин в учении о Едином, делает шаг за сверхличностную субстанцию, за пределы того уровня мира, где можно четко противопоставить друг другу субъект и объект. Несмотря на преобладание в мысли Запада рационалистического образа субстанции, противоречивость такого представления о ней ощущается с самого начала — даже у самого Парме-нида (к каким противоречиям пришел Аристотель — уже было показано). Вот характеристика бытия, данная Парменидом в философской поэме «О природе»: Не возникает оно и не подчиняется смерти Цельное все, без конца, не движется и однородно. " 50Он сделал себе кумира из того, что И. Ефремов называл инфернальным (адским) началом жизни. Но жизнь породила и все лучшее в нас, в самой жизни его корни. На эту сторону обратил внимание Бергсон. жүктеу/скачать 2.54 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
настоящее время, например, более распространено понимание субстанции как статической основы, обладающей свойствами, предикатами. ||При таком понимании процесс — в то уже не субстанция, а вопрос о том, может ли существовать непредикативная субстанция {без свойств), в нашей литературе вообще не обсуждается. Мы отбрасываем эти и любые другие ограничения: субстанция — это всеобщая основа, как бы дальше ни трактовался ее характер. 101
См.: Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40.