Развивающейся

за пределами внимания диалектического материализма, как и для позитивизма, они для него суть метафизические «псевдо­проблемы». Но сколько ни отмахивайся от них, сколько не за­прещай (интеллектуально ли, административно ли), они вновь и вновь встают перед человеком при осмыслении его отношений с миром и по-прежнему далеки от удовлетворительного решения.

Существенные разногласия возникали в истории философии также по вопросу о средствах познания, постижения истины. Опять-таки, естественным представляется видеть начало позна­ния в получении той информации, которую дают нам наши чув­ства, т. е. в чувственном познании, эмпирии (опыте). Сто­ронники эмпиризма полагают, что чувственное познание спол­на объясняет все, что есть в познании, является достаточной основой для получения истины. Эта позиция предельно чет­ко была сформулирована Л. Локком (1632-1704): «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц воз­разил ему, добавив к этой формуле: «Кроме самого разума». С точки зрения рационализма чувства дают лишь неупорядо­ченный исходный материал (чувственные данные — sense data), но в знания этот материал превращается только с помощью рациональных структур (логических и математических форм и принципов), которые не выводимы из опыта и существуют в са­мом разуме независимо от той информации, которую поставля­ют органы чувств. Следовательно, не чувства, а разум является основой познания.

Эта идея пробивалась через всю историю новой философии, через Лекарта и Лейбница и нашла свое классическое выра­жение у Канта. Для Канта от вещей в себе, как вода из неиз­вестного источника, идет поток чувственных данных. Но как сосуд, в который вливается вода и который придает ей форму, так априорные формы человеческого сознания упорядочивают исходные чувственные данные. Сначала они организуются с помощью априорных форм восприятия — пространства и вре­мени (для Канта они не были свойствами вещей в себе), а затем посредством категорий рассудка (причина и следствие, часть и целое, и др.). Когда же разум пытается прорваться к вещам в себе, он впадает в неизбежные противоречия (антиномии), в

¹⁴³Попытки такого осмысления будут использованы при позитивном изложении материала.

ходе которых можно одинаково правильно доказать, что мир и конечен, и бесконечен, и прост, и сложен и т.д. Чистый (теоре­тический) разум, по Канту, замкнут миром явлений, мир в себе остается непознаваемым, а истина есть непротиворечиво (с по­мощью априорных форм) упорядоченные чувственные данные. То, что знание имеет такое «двухъярусное» (упорядочивае­мое и упорядочивающее) строение, — открытие Канта. Но от­куда берутся «априорные» формы? Ведь человек сам по себе не может явиться их последним основанием, он не изолирован от мира.

Этот вопрос в принципе решается с позиций диалектического материализма, который снимает противоположность эмпириз­ма и рационализма, применяя деятельностный подход в теории познания. Рациональные формы, упорядочивающие эмпирический материал, также имеют опытное происхождение, они отражают общие отношения действительности, данные человеку | через его деятельность.¹⁴⁴ Теоретическое и эмпирическое вы-ступают как взаимосвязанные и дополняющие друг друга мо­менты целостного познания.

Но достаточны ли эти моменты, чтобы познание действитель­но стало целостным? Эмпирическое и теоретическое познает мир через данные в опыте и осознаваемые мышлением свойства и отношения. Обсуждая проблему субстанции, мы уже затрагивали вопрос о том, сводится ли любая вещь к совокупности свойств и отношений или в ней есть «нерастворимый остаток», собственно субстанция свойств и отношений. Как же нам да­ется эта субстанция? Эта проблема детально обсуждается в философии Вл. Соловьева. Собственное существо истины, по­лагает мыслитель, «не может быть дано ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к физике ощу­щений, ни к логическому мышлению, оно есть сущее всеединое.¹⁴⁵ Как таковое оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, вообра­жения и творчества».¹⁴⁶ Поскольку все существующее обла­дает внешними свойствами (познаваемыми с помощью чувств; этот момент абсолютизирует и превращает в «отвлеченное на­чало» эмпиризм), отношения с другими явлениями (познавае-

¹⁴⁴ См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 84-85, 159, 165, 172, 198.

¹⁴⁵ Напомним, что то, что Хайдеггер называет бытием, Вл. Соловьев —
сущим, и наоборот.

¹⁴⁶Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т.2. СПб., 1902. С. V.

Откуда, действительно, берутся в сознании исходные целост­ные образы вещей (гештальты), как дается знание о субстанции, не сводимой к предикатам? В размышлениях Вл. Соловьева — не решение, но очень четкая постановка проблемы. Суть под­хода в том, что сверхчувственное в познании не сводится к ло­гическому и находится не только после, но и до чувственного опыта. Хайдеггер называет это «захваченностью бытием», ко­торая задает общий настрой на сущее. Платон вообще считал сутью познания анамнесис (припоминание): воспроизведение и душе тех эйдосов, сущностных образцов вещей, которые не да­ны в этом мире, но душа знала их на своей звездной духовной прародине, и теперь они являются основой познания. Русский философ Н. О. Лосский (1870-1965), один из основателей философии интуитивизма, считал, что гносеологическое отношение носит непричинный характер, т. е. не является ни воздействием мира на сознание субъекта (как у Локка), ни воздействием субъ­екта на мир (как у Канта); это отношение «обладания» между субъектом и содержанием знания, которым являются сами объ­ективные явления, на которые объект «обращает внимание».¹⁴' Пока проблема не решена — должны быть учтены все гипотезы. А соотношение конечного и бесконечного уровней бытия в по­знании, в истине — это проблема, которая только кажется ясной наивному сознанию.

Этическое отношение: что есть добро и как его творить? Для многих сущностных отношений, казалось бы, знакомых ка­ждому, на долгие века затянулось выяснение их специфики, пре­одоление редукции их к чему-то другому. В самом деле, как от­ветить на простой, вроде бы, вопрос, что такое добро и зло? До­бро приносит людям хорошее, регулирует их отношения, объ­единяет их, а зло — наоборот. Но ведь объединить людей и сделать что-нибудь «для их же блага» можно и силой, и с по-

¹⁴⁷Аргументацию этого оригинального подхода см.: Лосский Н.О. Введение в философию. Пг., 1918. С.257-290. (Книга эта, хранившая­ся в библиотеке одного из университетов и заказанная мной, оказалась неразрезанной — так мы знаем свою историю).

178
мощью норм права, религиозных заповедей и даже обманом. Или не важно как, главное — результат? Наше общество, кста­ти, долгое время этим практически и руководствовалось: цель оправдывает средства ... А теперь иные говорят так: сначала людей надо накормить, потом и мораль придет; вообще, мол, нравственные поступки должны быть выгодными. Так ли?

Различные понимания добра в истории этики определяются его «адресатами»: добро — это то, что хорошо для: 1) отдель­ного человека, 2) природы, 3) Бога (соответствует его запове­дям), 4) общества, 5) всех участников этического отношения.

Первая точка зрения выглядит самой естественной: добро — го, что мне приносит счастье (мораль редуцируется к удовле­творению личных потребностей). В быту это встречается на каждом шагу: «Он хороший человек; всегда делает мне что-ю нужное». В этике такая позиция получила выражение в на­правлениях гедонизма (наслаждение) и эвдемонизма (счастье, блаженство). Родоначальником гедонизма считается греческий филодоф Аристипп (нач. IV в. до н. э.); эту позицию разделяли древнеиндийские материалисты чарвака-локоята, в Европе ге­донизм получил широкое распространение в эпохи Возрожде­ния и Просвещения (французские материалисты XVIII в.); в на­стоящее время гедонизм в самой вульгарной форме лег в основа­ние «массовой культуры». Но если чувственные удовольствия есть высшее благо, то как быть, если удовольствие одного чело-пека приносит неудовольствие другому? Надежно ли добро, ко­торое сохраняется, лишь пока ему сопутствуют приятные ощу­щения? А поскольку, как известно, удовольствия приедаются, то непрестанные поиски новых острых ощущений делают чело­века злым, а не добрым.

Более тонкой является позиция эвдемонизма. Счастье долж­но быть разумным, если вы хотите сделать его надежным. Бла­женство не в преходящих чувственных удовольствиях, но в спо­койном состоянии духа, в обретении внутренней независимости. Аристотель видел счастье в созерцательной жизни, занятиях философией. Эпикур — в отсутствии страданий, что обеспе­чивалось уединением, уходом от суеты общественной жизни. Но внутреннее спокойствие одного человека, опять-таки, может основываться на страданиях других людей или безразличии к их страданиям. А это будет уже рождать не добро, а зависть, ненависть, утонченный эгоизм.

Но, может быть, таких последствий удастся избежать, если

179

строить счастье в согласии с природой, удовлетворяя только естественные потребности? Такой подход есть натурализм и этике. В наиболее яркой форме его выразил Руссо: от природы человек добродетелен, общество портит его; воспитание долж­но дать простор для реализации естественных склонностей и способностей ребенка. Как и всякий натурализм, такой взгляд неисторичен. Ведь естественное в человеке всегда живет во взаимодействии с искусственным, его нет в «чистом» виде. И где гарантии, что все природное — хорошо, а все социальное — плохо? Такое допущение— искусственная абстракция, иллюзия человека, уставшего от противоречий между искусственным и естественным {«везде хорошо, где нас нет»). Природа не может быть абсолютным судьей для общества, живущего в двух мирах (хотя ее голос, конечно, должен быть услышан).

Разочаровавшись в индивидуалистически-натуралистичес­ких вариантах, этика ищет обоснования добра в чем-то внеш­нем по отношению к природе и отдельному человеку. С давних пор такой могущественной силой представлялся Бог (вообще надчеловеческая и надприродная духовная субстанция). В по­нимании добра как идеала поведения, соответствующего тре­бованиям высшего начала, есть два момента. Один из них, как это ни парадоксально для «наивного индивидуализма», положи­тельный: Добро не сводится к личному счастью или следованию естественным потребностям; в нем есть нечто принципиально надличностное и надприродное. Второй — отрицательный: до­бро полностью сводится к велениям надчеловеческого автори­тета. Желания индивида, природные потребности оказываются чем-то темным, греховным; они теперь находятся под принципи­альным подозрением в аморальности. К тому же не учитывает­ся общественно-историческая природа человека, воздействие на его мораль конкретных социальных условий. Этическое отно­шение сводится к известному противостоянию грешной приро­ды Евы и Адама и абсолютных требований Бога. Добро пони­мается как долг, противостоящий личным естественным склон­ностям. Такой подход получил наименование ригоризма (rigor — твердый, строгий).

Суть дела не меняется от того, понимается ли под Богом сверхличность творца Вселенной или, как у Канта, регулятив­ная идея, в которую надо верить, чтобы дать твердое моральное основание практическому разуму, управляющему человеческим поведением. Согласно Канту, разум не может проникнуть в суть

180

вещей в себе, и потому надо потеснить разум верой: мы не мо­жем обосновать разумно основной принцип морали (ко всякому разумному существу надо относиться как к самоцели), но мы можем понять, что без абсолютного следования этому принци­пу нравственность не является надежной; следовательно, в него надо верить как в нечто, имеющее высшее обоснование, как в должное, противостоящее сущему. Этика, по Канту, становит­ся наукой о должном.

148

181

Марксизм в каком-то смысле продолжил сократовскую тра­дицию: если люди все правильно поймут, они станут вести себя добродетельно. Фрейд и бихевиористы уже не строят никаких иллюзий. Мораль, выражающая интересы общества, для них репрессивна и может управлять человеком как чуждая сила, бу­дучи либо внедрена в него в виде внутреннего «цензора» (ана­лог «сознательности», но на уровне чувства и привычки), либо выработана внешней «дрессировкой». Устойчива ли такая мо­раль? А если до поры и устойчива, то достойна ли человека?

В каждом из перечисленных подходов есть рациональные мо­менты. Действительно, добро должно считаться и со стремле­нием к счастью каждого, и с естественной природой человека, и с требованиями мировой субстанции, космоса и интересами всех (общества). Беда лишь в том, что во всех этих вариантах пока не прозвучал голос человека именно как носителя мора­ли, для которого добро — самоценность, а не средство дости­жения счастья и т. д. Без этого все попытки синтеза, прими­рения интересов оказываются неудачными. Марксизм сделал

¹⁵⁰Маркс К., ЭнгельсФ. Соч. Т. 2. С. 145.

¹⁵¹ Там же. Т. 4. С. 447

¹⁵²В «Государстве и революции», книге, которую Ленин писал в августе-сентябре 1917 г., он искренне верил в то, что после устранении власти буржуазии люди быстро «привыкнут к соблюдению элементар­ных условий общественности без насилия и без подчинения» (Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.33. С. 83).

попытку примирения общественных и личных интересов сле­дуя традициям французских просветителей и Гегеля — исходя из осознания разумности такого примирения. Гегель призывал осознать высшую необходимость служения абсолютной идее (в марксизме — прогрессивному развитию человечества). Фран­цузы говорили о «разумном эгоизме». Эта идея нашла последо­вательное воплощение в утилитаризме (utilitas — польза, выго­да), редуцировавшим добро к пользе. Основоположником это­го направления был англичанин И. Бентам (1748-1832). Чтобы достигнуть «наибольшего счастья наибольшего числа людей», каждый человек должен просчитать неразумность принесения зла другому, ибо другой сделает то же самое. «Я—тебе, ты — мне»(стихийный утилитаризм нашего общества). А если зло окажется выгоднее? (Не случайно тот же Гегель пел диалек­тические дифирамбы полезной роли зла в мировой истории). Строить добро на выгоде столь же ненадежно, как на страхе, слепом преклонении, жажде счастья и т. д.