Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

ГЕЛУК

Гелук и Ри-ме представляют собой современное выражение тенденций буддизма, которые уходят корнями в буддизм индийского происхождения. Как мы уже видели ранее, индийская традиция вышла из лесной традиции Будды и с самого начала включала в себя два типа самоотречения: первый — это йогин, живущий в диких местах и медитирующий в стремлении достичь реализации в текущей жизни; второй — это организованное монашеское проживание в монастыре и следование более постепенному пути монашеской дисциплины и текстовой учености. Мы также видели, что живучесть индийской традиции в большой мере могла быть приписана отношениям и взаимодействию этих двух подходов к дхарме. На самом деле школа Гелук и движение Ри-ме представляют собой современное тибетское выражение этих двух древних идеалов буддизма.

Как в древней Индии, так и в Тибете эти два пути приближения к дхарме не были взаимоисключающими. Так, хотя школа Гелук и ставила акцент на пути монаха-ученого, она также подтверждала важность медитации и разрешала своим иерархам следовать пути тантрической практики. Точно так же, хотя движение Ри-ме видит в медитации окончательный метод духовного преобразования, важными частями пути считаются обучение и интеллектуальное понимание, и многие из наиболее значимых учителей Ри-ме были не только завершенными медитирующими, но также и большими учеными. Таким образом, и Гелук, и Ри-ме оставляют на духовном пути место как обучению и учености,- так и медитации. Кроме того, и Гелук, и Ри-ме включают в процесс и организованные монашеские, и неорганизованные аспекты. Несмотря на эти разделяемые обеими школами точки зрения, они тем не менее характеризуются различными и весьма отличительными подходами: Гелук ясно реализует и защищает путь классического монашества, в то время как Ри-ме представляет современную версию «буддизма йогов» с его акцентом на практике и реализации.

Направления Гелук и Ри-ме являются классическими как в типологическом, так и в историческом смысле. Они являются классическими в том смысле, что воплощают в особенно ясной и типичной форме две тенденции, характеризующие тибетский буддизм начиная с восьмого века. Исторически зарождение школы Гелук датируется четырнадцатым веком, и с того времени она стала наиболее важным «монашеским синтезом». Ри-ме, хотя и существует только начиная с девятнадцатого века, также прослеживает свое происхождение в своей основной ориентации с четырнадцатого века, со времени Лонгчена Рабджама (Longchen Rabjam) (1308—1363), корни воззрений которого уходят в еще более ранние традиции.

Однако между представителями направлений Гелук и Риме часто имела место внутренняя напряженность, которая иногда перерастала в открытый конфликт из-за множества факторов. Наиболее важно, что Гелук и Ри-ме демонстрируют весьма различные тенденции не только в истории, доктрине и практике, но и в подходах — классическом монашеском против более ориентированного на йогов. Кроме того, несмотря на «единство» тибетской культуры, тот факт, что Гелук и Риме существуют в различных частях Тибета, также существенен. Конечно, существующие различия в вопросах диалекта, социальных обычаев и культуры между Лхасой и Центральным Тибетом, с одной стороны, и Кхамом и Амдо, с другой, также дают пищу взаимным разногласиям. Наконец, причастность школ тибетского буддизма — по крайней мере периода Нового Перевода — к завоеванию и удержанию политической власти была источником значительных конфликтов. К сожалению, преследования со стороны тех, кто находился у власти, известны в тибетской истории. Результатом действия этого фактора стало множество конфликтов между направлениями, как на почве самой доктрины, так и социальных, юридических или даже военных.

ЦОНГКХАПА.

Цонгкхапа, основатель школы Гелук, родился в 1357 году в долине Цонгкха (Tsongkha) в провинции Амдо в Северо-Восточном Тибете. Его традиционная биография сообщает нам, что его рождение сопровождалось множеством благоприятных признаков. Его отец, в частности, увидел во сне, что к нему пришел молодой монах с горы By Тайшань в Китае, священной горы Манджушри, бодхисатвы мудрости. Это было предзнаменованием того факта, что Цонгкхапа станет великим ученым и будет восприниматься как эманация Манджушри.

Цонгкхапа был рукоположен в возрасте трех лет четвертым Кармапой, Ролпе Дордже (Rolpe Dorje) (1340 — 1383), и получил обет новообращенного в возрасте семи лет. Говорят, что даже в столь юном возрасте он уже проявлял необыкновенные способности к учености. Вначале Цонгкхапа начал путешествовать по всему Тибету, учась у некоторых самых выдающихся учителей в самых известных монастырях. В это время он изучал «Абхидхармакошу» Васубандху («Abhidharmakosha of Vasubandhu»), трактаты по логике и эпистемологии Дхармакирти, «Абхидхарма-самукчая» («Abhidharma-samucchaya») Асанги, «Мадхьямакаватара» («Madhyamakavatara») Чандракирти, а также тексты по монашеской дисциплине. Благодаря всему этому обучению Цонгкхапа стал способен много запоминать и быстро понимать то, что ему преподавали. Кроме того, он мастерски и увлеченно участвовал в дебатах. Уровень академических знаний и достижений Цонгкхапы подтверждает тот факты, что его комментарии к «Абхисамая-аланкара» («Abhisamaya-alankara») Майтреи используют все двадцать один индийский комментарий. Биография Цонгкхапы подчеркивает, что он был также осуществленный практик, безупречно сохранял правила монашеской дисциплины и был скромен и свободен от высокомерия.

В возрасте тридцати трех лет, преодолев возражения своего главного учителя Рендавы, Цонгкхапа оставил академические занятия, ушел в уединение и обратился к практике тантр. В это время он выполнил Херуку (Heruka) практику Кагьюпы, шесть йог Наропы, тантрическую практику Нигумы и «Калачакра тантры», последние остаются особенно важными для приверженцев школы Гелук и сегодня. В течение последующих лет он получил ряд откровений от Манджушри, который руководил как его обучением, так и практикой. В 1398 году в возрасте сорока одного года, после сна, в котором его благословлял индийский основатель Прасангики (Prasangika) Буддхапалита, Цонгкхапа достиг реализации.

Рис. 8.1. Цонгкхапа, великий ученый, основал школу Гелук, преобразовав традицию Кадам, заложенную Атишей.

Когда Цонгкхапа, смотрящий с высоты своего достижения, взглянул на традиции дхармы, которые существовали в Тибете в его время, он увидел потребность в чистке и реформе. Он чувствовал, в частности, что те, кто вел монашескую жизнь, погрязли в лени и слабости и что учение и ученость стали небрежными и запутанными. Цонгкхапа решил, что делом его жизни станет исправление этой ситуации. Когда учитель приступил к работе, он выделил несколько тем.

1. 
   Ясное утверждение, что путь полностью предопределенного монаха — самая высокая практика буддизма. Цонгкхапа был особенно заинтересован в восстановлении целостности монашеского идеала и настаивал на потребности полной и внимательной приверженности Винайе, правилам монашеского ограничения.
   
2. 
   Новое подтверждение ценности учения, учености и дебатов как жизненно важных элементов пути буддиста. Учитель чувствовал, что буддистская философия находилась в стадии упадка и хотел снова поставить ее в центр религиозной жизни и оживить, выработав более строгие стандарты. Снова обратясь к традициям Атиши и использовав свое собственное учение, Цонгкхапа разрабатывает учебный план для обучения и дебатов, включающий пять тем; которые считались наиболее важными в больших монастырях Северной Индии, процветающих во время раннего
   и более позднего распространения. Итак, учебный план монастырей Гелук включал следующие темы:
   

1. 
   Парамита, изучение Праджнапарамиты и других сутр махаяны;
   

1. 
   Философия Мадхьямаки, подход Прасангика Чандракирти;
   
2. 
   Прамана (Pramana), логика, эпистемология;
   
3. 
   Абхидхарма, буддистская психология; и
   
4. 
   Винайя.
   

3. Реформа тантрической практики с целью защиты ее от излишков и злоупотреблений. Как мы уже видели, практика тантр была важным элементом в собственном буддистском обучении Цонгкхапы. В дополнение к упомянутым традициям, он особенно ценил тантры Ваджрабхайрава (Vajrabhairava), Гухьясамаджа (Guhyasamaja) и Чакрасавара (Chakrasamvara), которые остаются наиболее важными для приверженцев школы Гелук. В то же время, однако, Цонгкхапа был особенно чувствителен к вызовам, представленным практикой тантр, и особенно к ее опасности. Он чувствовал, что те, кто были не достаточно подготовлены к тантрической практике, подвергались риску ее непонимания и нанесения большого вреда себе и другим. Как мог человек должным образом подготовиться? Прежде всего, говорил Цонгкхапа, тантры могут должным образом практиковать только полностью предопределенные монахи. Кроме того, чье-либо побуждение бодхичитта и чье-либо обязательство бодхисатвы должны достигнуть определенного уровня зрелости. И наконец, даже полностью предопределенный монах, который был хорошим бодхисатвой, может войти в тантры только пройдя через большинство требуемых курсов академических занятий, выполненных в течение многих лет. Сэмюэл таким образом подводит итог в решении этого вопроса: «Утверждение ясно: тантрическая практика опасна и должна быть оставлена великим ламам, медитирующим с учетом их опыта предшествующих десятилетий дисциплины и академического обучения... Система Гелук должна была производить небольшое число интенсивно обученных ученых и еще меньшую элиту знатоков тантр, в то время как огромное большинство монахов выпадало из числа избранных в некоторой точке в начале академического обучения»².

Цонгкхапа был плодовитым автором, и к концу жизни им было написано 210 текстов, собранных в двадцати томах. Возможно, его наиболее важная работа — Lamrim Chenmo (Стадии буддистского пути), резюме пути, который отличает три главных уровня духовного развития. Этот текст, отражающий уважение Цонгкхапы к учению Атиши, является своего рода комментарием Бодхипатхапрадипы (Bodhipathapradipa) Атиши, схемы пути махаяны. Согласно Lamrim Chenmo, на первой стадии, на которой находится обычный мирянин, каждый занят добыванием счастья для себя ради лучшего возрождения. На этой стадии человек совершает хорошие дела, чтобы получить желаемый результат. Вторая стадия — уровень практика хинаяны, на этой стадии человек практикует тройное обучение шила, самадхи и праджну. На этом уровне мотивацией человека является достижение освобождения от сансары, но для одного себя.

Третья, и самая высокая, стадия пути, согласно Цонгкхапе, это путь махаяны. Здесь каждый производит бодхичитту и окончательно, и относительно (обсуждается в главе 12) и дает обет бодхисатвы. Практика состоит из шести парамит. Последние две, dhyana (медитация) и prajna (необыкновенное знание), идентифицируются как шаматха (shamatha) и випашьяна (vipashyana). Шаматха имеет примерно то же значение, которое обсуждалось выше, а именно медиативную стабилизацию сознания в однонаправленном внимании. Випашьяна, однако, рассматривается Цонгкхапой иначе, не так, как дано в кратком описании в главе 3. Там это определялось как спонтанное, лишенное эго понимание (интуиция), возникающее из шаматхи. Напротив, Цонгкхапа интерпретирует это, говоря словами Сэмюэла, как «постепенное, шаг за шагом, рассматривание логических аргументов учения, достигающее высшей точки для недействительности эго и всех явлений»³. Стоит отметить, что интерпретация випашьяны, данная Цонгкхапой, имеет древние корни в индийском буддизме как один из двух главных путей понимания випашьяны в ранней традиции. Его исполнение имело более сильный академический уклон, в то время как данный путь, описанный в главе 3, — в большей степени йогический. (Дальнейшее обсуждение шаматхи и випашьяны дается в главе 11).

Понимание Цонгкхапой випашьяны представляет собой подтверждение того, что философское изучение и дебаты — это мощные элементы преобразования. Говоря словами Роберта Турмана: «Таким образом, доказывается, что философия является полным путем освобождения и преобразования; окончательно разумное сознание считается полностью способным выйти за пределы неблагоразумной травмированной ментальности, пойманной в порочный круг неокончательной реализации. Поэтому нужно сопротивляться искушению, чтобы отказаться от критического рассуждения и снова предаться переживаемому подтверждению мирской интуиции»⁴.

Еще одна важная работа Цонгкхапы — его резюме тантр, известное как Ngag-rim Chenmo (Стадии пути тантр). В этой работе Цонгкхапа настаивает, что философская точка зрения тантрической практики должна быть точкой зрения школы Мадхьямака буддизма махаяны, а точнее, Прасангика Мадхьямака. Эта философская традиция мобилизует ряд логических аргументов, чтобы опровергнуть любые «представления» («виды», «взгляды») о природе окончательной действительности, которых может придерживаться практик. Таким образом, Цонгкхапа говорил, что можно практиковать тантры только в том случае, если очистишь себя путем изучения любых взглядов, мнений или мыслей о том, что в конечном счете, реально (см. главу 15).

Важная часть его подхода состояла в оценке других школ, не Гелук. Уже говорилось выше, что он считал существующие школы, как Нового Перевода, так и Старого, несовершенными в монашеской дисциплине, академическом обучении и чистой тантрической практике. Он также следовал традициям позднего распространения, обсуждая подлинность текстов первого распространения, и это означало те тексты, которые были особенно важны для Ньингмы. Цонгкхапа твердо придерживался преобладающей точки зрения позднего распространения о том, что только тексты, появившиеся в Тибете в период позднего распространения, о которых можно доказательно говорить, что они являются переводами индийских оригиналов, должны считаться законными. Все другие тексты, происходят ли они из первого распространения или от неиндийских влияний, следует избегать.

КОНСОЛИДАЦИЯ ШКОЛЫ ГЕЛУК

У Цонгкхапы было два основных ученика, Гьялцап Тарма Ринчен (Gyaltsap Tarma Rinchen) (1364—1432) и Кхедруп Гелек Белсангпо (Khedrup Gelek Belsangpo) (1385—1438), которые стали известны как Гьялцап и Кхедрупдже (Khedrubje). Встреча Цонгкхапы и Гьялцапа весьма поучительна. Однажды, когда Цонгкхапа собирался начать обучение, Гьялцап, осуществленный, но высокомерный ученый, явно бросил вызов учителю, поднявшись на трон, с которого Цонгкхапа должен был читать свою лекцию. Таким способом Гьялцап объявлял о своем академическом превосходстве и публично оскорблял учителя. Однако, когда Цонгкхапа просто начал преподавать, Гьялцап немедленно понял, что он находится рядом с намного превосходящим его человеком, трижды поклонился учителю и подобострастно занял место среди других монахов на собрании.

Цонгкхапа дал по-настоящему установленную форму школе, которую основал, построив в 1410 году монастырь Ганден и став его первым главой. После его смерти аббатское место перешло к его первому близкому ученику, Гьялцапу, а затем, когда и он умер, к другому его главному ученику, Кхедрупдже. Начиная с того времени «владелец трона» Гандена, Ганден Трипа (Ganden Tripa), считался главой ордена Гелук.

Кроме Гьялцапа и Кхедрупдже еще один ученик Цонгкхапы, Гендун Друппа, сыграл важную роль в основании школы Гелук, и именно он был ретроспективно признан первым Далай-ламой. Гендун Друппа основал монастырь Ташилхунпо и проявил себя мощным и компетентным лидером. После его смерти, в соответствии с практикой, которая уже развилась среди приверженцев Кагью, было определено перевоплощение (реинкарнация), или тулку (tulku). Преемник, Гендун Гьяцо, рассматривался, таким образом, в качестве возрождения Гендуна Друппы и унаследовал его роль в организации и наследии. Таким образом, Гендун Друппа стал вторым тулку в той последовательности, которая потом стала линией воплощений Далай-ламы. Сонам Гьяцо был третьим по счету. Вплоть до этого времени, при первых после смерти Цонгкхапы поколениях его последователей, орден Гелук был относительно не вовлеченным в политику и вырос в значительной степени благодаря своей репутации ордена монашеской чистоты и высоких знаний.

Сонам Гьяцо, однако, предпринял шаги, которые изменили ситуацию. Он принял приглашение посетить монгольского принца Алтан Хана, и они встретились в Северо-Восточном Тибете около Коконора (Kokonor). Это посещение закончилось формированием сильных связей между монголами и школой Гелук, и именно в это время Хан дал титул Далай-ламы Сонаму Гьяцо. Этот титул впредь использовался для определения линии тулку, по которой Гендун Друппа стал считаться первым Далай-ламой, Гендун Гьяцо — вторым, а Сонам Гьяцо — третьим. Связь между школой Гелук и монголами была еще более укреплена, когда четвертый Далай-лама оказался правнуком Алтан Хана.

Религиозная и политическая власть школы Гелук в Тибете была еще больше консолидирована при пятом Далай-ламе, Нгаванге Лосанг Гьяцо (1617—1682), известном как Великий Пятый. До времени пятого Далай-ламы, начиная с конца монгольского господства(четырнадцатый век), Тибетом управляли различные мощные семьи в союзе с той или иной религиозной сектой. Такая политическая модель была отмечена частыми конфликтами между различными союзами сект-семей. Благодаря действиям пятого Далай-ламы эта модель изменилась. Великий Пятый продолжал укреплять отношения с монголами, которые были начаты третьим Далай-ламой и расширены во время четвертого. Гушри Хан (Gushri Khan), монгольский лидер и сторонник пятого Далай-ламы, используя свою собственную военную мощь, устанавливает приверженцев Гелук как правящую религиозную и политическую власть не только в Ю и Цанге, но и в некоторых частях Восточного и Западного Тибета. С того времени вплоть до китайского вторжения приверженцы школы Гелук были в действительности основной правящей силой на этой земле, а Далай-лама был главой правительства.

Со времени Цонгкхапы школа Гелук постоянно разрасталась, что нашло отражение в развитии многих больших, хорошо обеспеченных монастырей, часто расположенных на торговых маршрутах или около важных малых и больших городов. В центре монашеской системы Гелук были три очень больших гомпы (gompas) около Лхасы: Ганден, Сера и Дрепунг. Два других, одинаковых по размеру монастыря — Ташилхунпо, к юго-западу от Лхасы, и Кумбум в Амдо — также играли центральные роли в истории Гелук. Самый старый из монастырей — Ганден, построенный самим Цонгкхапой в 1409 году и расположенный приблизительно в двадцати пяти милях от Лхасы. Его четыре тысячи монахов учились в двух основных колледжах, посвященных соответственно изучению сутр и тантр. Монастырь Дрепунг был построен одним из учеников Цонгкхапы, Джамьянгом Чодже (Jamyang Choje), в 1416 году, в трех милях к западу от Лхасы. Его девять тысяч монахов учились в трех колледжах для изучения сутр и в одном для изучения тантр. Монастырь Сера был построен другим учеником Цонгкхапы, Чам Чан Чодже (Cham Chan Choje), в 1419 году. Он вмещал семь тысяч монахов и имел два колледжа — один для изучения сутр, другой для изучения тантр. В самой Лхасе было два монастыря, монахи которых занимались исключительно изучением тантр, Гью-ме Трацанг (Gyu-me Tratsang), Нижний тантрический колледж и Гьюто Трацанг (Gyuto Tratsang), Верхний тантрический колледж, вмещавшие пятьсот и девятьсот тантрических бхикш (bhikshus), или полностью предопределенных монахов, соответственно.

Важную роль в Восточном Тибете играл монастырь Кумбум в Амдо, расположенный в месте рождения Цонгкхапы и построенный во время третьего Далай-ламы (шестнадцатый век). Он вмещал тридцать семь сотен монахов, которые учились в трех колледжах — одном медицинском, одном для изучения сутр и одном для изучения тантр. Монастырь Ташилхунпо расположен приблизительно в 130 милях к юго-западу от Лхасы, около Шигаце (Shigatse). Построенный первым Далай-ламой в 1447 году, он вмещал четыре тысячи монахов, которые изучали в трех колледжах сутры и в одном тантры. В семнадцатом веке он стал местом первого Панчен ламы, перевоплощения прежнего близкого ученика третьего Далай-ламы.

Обычные точки зрения и методы махаяны, защищаемые приверженцами школы Гелук, обсуждаются в главах 12 и 13; второй поворот колеса, дхармы, их любимое философское положение, описан в главе 15; и махамудра, наследие медитации, связанное со школой Гелук, как и с другими школами Нового Перевода, суммировано в моей книге «Тайна мира Ваджра» («Secret of the Vajra World»), глава 7.

МОНАШЕСКОЕ ОБУЧЕНИЕ ШКОЛЫ ГЕЛУК⁵

Быть монахом — означает подчинить себя строгим поведенческим стандартам правил монашеского поведения, описанным в. Винайе, и следовать строгому изучению дхармы согласно требованиям академического учебного плана, принятого в ордене Гелук. Подчинив себя Винайе, человек проходит процесс очистки: правила Винайи практически не оставляют места для импульсивности эго и вынуждают человека непрерывно обуздывать желание искать вознаграждения и возвеличивания за свои действия. Для монахов, по-настоящему посвятивших себя Винайе, результатом являются мягкость и смирение и чистое сердце с множеством места для заботы и беспокойства о других. В то время как следование Винайе проводит человека через очистку путем обуздания тела и речи (внешние действия человека), изучение философии по монашескому учебному плану позволяет очистить сознание — то, что человек думает об окружающей его действительности, и то, как он размышляет. Конечной точкой следования Винайе и философскому обучению, оправдывающей жизнь монаха, является осуществление просветления.

В ордене Гелук, как и в других тибетских монашеских традициях, человек становится монахом постепенно, будучи сначала новичком (getsul), а позже принимая полное рукоположение как гелонг (gelong). Хотя теоретически человек может войти в монашеский орден в любом возрасте, в обычной практике он вступает в монашескую жизнь ребенком, обычно по воле родителей или родственников. Новичок дает обет следовать правилам жизни, основанным на десяти клятвах, включая такие, как не убий, не укради, не солги, не участвуй в занятиях сексом или не принимай одурманивающие вещества. После определенного периода времени, но не ранее двадцати лет человек может просить о полном рукоположении. В церемонии рукоположения человек дает обет придерживаться около двухсот пятидесяти правил Муласарвастивадин Винайи (Mulasarvastivadin Vinaya), которым следуют в Тибете.

Вступив в орден Гелук, монахи должны, по крайней мере теоретически, следовать академическому учебному плану. Фактически, согласно Доналду Лопезу, даже в больших учебных монастырях Тибета только 10 процентов монахов способны изучать философию⁶. Студенты начинают с изучения логики и переходят к исследованию лорик (lorik), или изучению различных путей знания или типов знания. После этого они берутся за изучение текстов, иллюстрирующих пять областей изучения, упомянутых выше. Студент обращается к каждой области по очереди и должен успешно завершить ее изучение, прежде чем ему разрешат перейти к следующей. По порядку изучения эти пять областей, наряду с основными текстами, изучаемыми в каждой, включают следующие:

1) Праджнапарамита,

основной текст: «Абхисамая-аланкара» («Украшение ясной реализации») Майтрейи;

2) Мадхьямака,

основной текст: «Мадхьямакаватара» («Вход в средний путь») Чандракирти;

3) Прамана (Pramana),

основной текст: Комментарий «Компендиума обоснованного познания» (Dignaga) Дхармакирти;

4) Абхидхарма, .

основной текст: «Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы») Васубандху;

5) Винайя,

основной текст: «Винайя Сутра» Гунапрабхи (Gunaprabha).

Хотя основные тексты всех этих пяти главных областей является индийскими работами, однако верно, что сопровождающие IX интерпретации принадлежат перу Цонгкхапы, его учеников и поздних комментаторов школы Гелук. Это означает, что для того, чтобы быть компетентным в пределах академической сферы Гелук, человек должен читать и знать подробно различные комментарии школы, которые считаются наиболее точными.

Педагогический метод двойной: запоминание и дебаты. Лопез описывает процесс, существовавший в старом Тибете: «Было общепринято для монаха в течение его обучения запоминать пять индийских текстов, учебники своего колледжа по индийским текстам и главные философские работы Цонгкхапы; не было необычным для осуществленного ученого помнить наизусть несколько тысяч страниц тибетских текстов». Лопез описывает процесс дебатов следующим образом:

«Дебаты проходили в высокоструктурированном формате, когда монах защищал положение (часто выученное наизусть определение термина или интерпретацию какого-либо места священного писания), которое систематически подвергалось нападкам его оппонента. Навык в искусстве дебатов был необходим для развития к самому высокому разряду академической учености, и им очень восхищались. Особой известности достигали те монахи, которые были способны удерживать позицию одной из более низких школ в доксографической (славословие) иерархии в дебатах с более высокой. Эти дебаты были часто весьма энергичными, а некоторые дебаты между высококвалифицированными оппонентами сопровождались накалом страстей, мало чем отличавшимся от того, который сопровождает серьезные спортивные соревнования на Западе. Было совершенно обычным, что монах, мастер в навыках запоминания текстов и искусстве дебатов, достигал выдающегося положения как ученый даже без публикации хотя бы одного собственного слова»⁷.

При западном взгляде на тибетский буддизм акцент часто делается как на огромных количествах текстового материала, который ученые монахи обычно запоминали наизусть, так и на важности знания различных позиций, доводов, контраргументов и опровержений различных философских школ при проведении дебатов. Это могло составить впечатление о консервативном, застывшем и бесплодном схоластическом предприятии. Однако, как показывают комментарии Лопеза, запоминание и обладание полученным знанием создавали только основу для открытого, динамического и творческого процесса, который был целью дебатов. Лобсанг Гьяцо (Lobsang Gyatso), высокообразованный ученый школы Гелук, учитель и школьный администратор, умерший в 1997 году, говорил, что чрезмерный и застенчивый буквализм не был в почете среди ученых. В связи со своим опытом обучения в монастыре Дрепунг он комментирует:

«Монахи, настаивавшие на близком прочтении того, что буквально сказано в тексте, и боявшиеся рисковать в баталиях царства мысли, которые следовали естественным образом от ощущения сути темы, не только не были особенно высоко оценены, но могли даже получать замечания от старших монахов. Аббат мог посоветовать им перестать вязнуть в буквализме и начать смотреть глубже в поисках смысла»⁸.

Таким образом, окончательная цель процесса дебатов должна была состоять не в демонстрации знания и защите полученных позиций, а в том, чтобы открыть сознание, освободить его от собственных бессознательных предположений и раскрыть глубину, живучесть и необъятность самой реальности. Если ученый, участвовавший в дебатах, был способен вести процесс к этому расширяющемуся горизонту, его уважали, и он получал высокую оценку других. Лобсанг Гьяцо писал:

«Даже когда участник дебатов несколько отходил от того, что сказано в священном тексте, тем не менее если его аргументы были основаны на определенном контакте с подлинной действительностью, то им восхищались, даже хвалили за честную попытку найти смысл. Даже если он будет в оппозиции принятому положению монашеского учебника, его прямой и честный интеллект будет оценен. Кого беспокоит, что человек не следует установленной линии, если его позиция открывает новое представление о действительности? Поскольку нас влечет именно к этому, мы естественно чувствуем восхищение, когда это открывается нам»⁹.

Поиск более глубокого значения, который определял процесс дебатов, был также отражен в методе, придерживаясь которого .преподаватели и студенты вместе работали в монашеских колледжах. Говоря словами Лобсанга Гьяцо:

«Именно из-за этого поиска значения более важные темы можно было бы преподавать студенту не только один раз, но и два или три раза, в то время как были и другие темы, которые должны быть изучены, но через которые перескакивали и вообще не преподавали углубленно. Менее важные разделы можно было дать за день. Можно было увидеть, как в классе преподаватель быстро читал пятнадцать или двадцать страниц текста, если они не были очень значимы, а в другое время невозможно было пройти страницу текста даже за полтора часа. В другое время можно было увязнуть на двух строках на целый день или больше. Строки могли стать темой целого ряда исследований, таких, что, когда класс в следующий раз встречался, преподаватель останавливался именно на этих строках, а другой целый класс изучал разветвления, проходя сквозь аргументы с ответами и контраргументами, линии идей, которые ведут в тупик или к большим и более ясным перспективам обширного и глубокого понимания. Преподаватели рады встречаться с такими моментами, не раздражаясь, что они не способны быстро продвигаться вперед»¹⁰.

В Тибете, когда монах успешно заканчивает все пять областей обучения, он может продолжить более продвинутые занятия и вступить в соревнование за получение почетной степени геше (geshe). Чтобы получить эту квалификацию, человек должен быть новичком или полностью предопределенным монахом, возрастом по крайней мере двадцати пяти лет и быть обученным в одном из семи главных монашеских учебных центров Гелук (Ганден, Сера, Депунг и т. д.). Курс обучения для этой степени был длинен и чрезвычайно требователен, и студенты обычно тратили от пятнадцати до двадцати пяти лет на ее достижение. На каждой стадии процесса они изучали текстовый материал, пока не чувствовали в себе уверенности в том, что они знают его мастерски. Затем они переходили к процессу экзаменов, который проводился в виде устных дебатов. В этих дебатах студенты, как ожидалось, должны быть способны победить своих оппонентов, должны ясно формулировать, защищать и критиковать широкое разнообразие философских положений и представлений.

Чтобы быть представленным к степени геше, студент сначала должен был сдать экзамен в своем собственном монастыре или монашеском колледже. Если он преуспел в этом, то он ехал на экзамен в монашеский университет, к которому его собственный монастырь или колледж были прикреплены. Тех, кто успешно проходил эти экзамены, было немного, подавляющее большинство кандидатов на степень геше проваливались или на каком-либо этапе сходили с дистанции. Те, кто выдерживал все экзамены, могли бороться за самую высокую академическую степень, геше лхарампа (geshe lharampa). Они должны были выдержать наиболее трудный экзамен из всех, отправившись в Поталу, место жительства Далай-ламы, где их экзаменовали наиболее образованные ученые школы Гелук. Пройдя и эти экзамены, они должны были посетить заключительный круг экзаменов во время новогоднего праздника, когда монахи из трех главных монастырей Гелук вместе приходили в храм Джокханг (Jokhang) в Лхасе. Там кандидаты на степень геше лхарампа должны были ответить на вопросы, задаваемые им, показав полное и детальное знание священных писаний буддизма, быстрый, гибкий и проникающий в суть ум при ответе на вопросы и превосходные навыки в искусстве дебатов.

Тем, кто получал степень геше, разрешали заниматься тантрической практикой полностью. Практически для тех, кто стали геше, было обычным проводить долгое время в уединении в медитации. Эта практика следовала взглядам Атиши, развитым и вновь подтвержденным Цонгкхапой и его последователями. Согласно этим взглядам, прежде, чем можно надеяться успешно медитировать, необходимо получить полное знание буддистских сутр и комментариев, а также навыки в анализе и искусстве дебатов. После уединения геше мог принять решение о продолжении занятий тантрами в одном из тантрических колледжей Гелук в Лхасе или в другом месте.