Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

МАДХЬЯМАКА (MADHYAMAKA)

Некоторое время спустя после представления первого поворота колеса дхармы Будда провозгласил второй поворот. Согласно Дуджому Ринпоче, во втором повороте в таких местах,

как гора Коршуна около Раджагрхи (Rajagrha), и особенно в общинах бодхисатв, [Будда] открыл Бодхисатвапитаку (Bodhisattvapitaka) большой колесницы, которая ярко представляет несказанную, невероятную, невыразимую действительность так, как она есть, благодаря чему все вокруг, начиная от формы и заканчивая всеведением, полностью отделено от своего субстанционального существования¹.

Содержание второго поворота — это природа окончательной действительности, или пустоты (шуньята). Учение Будды о пустоте находится в сутрах Праджнапарамиты, таких, как «Восемь тысяч строк Праджнапарамиты», «Сутра сердца» и «Двадцать пять тысяч строк Праджнапарамиты». Трангу Ринпоче суммирует:

«Позже, в Раджгире, в Северной Индии, Шакьямуни преподавал второй поворот колеса дхармы, учение о недостатке фундаментальных характеристик. Он учил шестнадцати видам пустоты: внешние проявления пусты; внутренний мир мыслей пуст и внешние, и внутренние вещи, взятые вместе, пусты и так далее на шестнадцати стадиях. При этом он демонстрировал, что в обычном понимании не только не существует никакого эго, но и невозможно ни в чем найти никакой присущей действительности, независимо от того, на что мы смотрим»².

Наиболее полное описание учения о пустоте дается в работах множества известных индийских комментаторов. Наиболее важный из них — мудрец Нагарджуна (первый-второй век), который известен в Тибете как, человеческий прародитель Махаяны и которого почитают фактически как второго Будду. Нагарджуна точно формулирует философское понятие пустоты, известное как Мадхьямака, в текстах типа Муламадхьямака-карика (Mula-madhyamaka-karika), или Основных (root) стихах о Среднем Пути. Другие важные учителя Мадхьямаки — это Арьядева (Aryadeva), который написал «Четыреста Шлок (Shlokas) о Мадхьямаке; Чандракирти (Chandrakirti), составивший Мадхьямака-ватара (Madhyamaka-vatara) и Шантаракшита (Shantarakshita), автор Мадхьямакаланкара (Madhyamakalankara).

Учения второго поворота о пустоте говорят о двух уровнях самоотверженности. Первый — это отсутствие личного «я», или эго, разъясненное в первом повороте к шравакам (shravakas) и детально разработанное в Абхидхарме. «Я» индивидуума, «я», которое, как мы думаем, существует, оказывается ярлыком, приложенным к потоку безличных дхарм; признание этого ведет к уменьшению жажды и прекращению страдания. Кхенпо Цултрим Гьямцо (Khenpo Tsultrim Gyamtso) объясняет это в связи с высшими навыками Махаяны:

«Цель для Сравака (Sravaka) — удаление страдания. Эта цель называется нирваной. Сравака не пытается удалить страдание всех существ, и при этом он не пытается достичь состояния Будды. У него нет видения, понимания или уверенности, необходимых для того, чтобы сделать это. Его цель относительно скромна. Нужно просто удалить причину своего собственного страдания. Тем не менее нельзя сказать, что его реализация пустоты не слишком глубока. Говорят, что она соответствует реализации бодхисатв от первого до шестого уровня. Это удаляет завесы невежества и суеты, которые делают более глубокие и более тонкие уровни пустоты столь недоступными. Поэтому, понимая пустоту «не-я», заключенную в скандхах, человек готовится к более высоким колесницам, цель которых — не только удаление собственного страдания, но и страдания всех существ»³.

Махаяна выходит за пределы понимания шравака (shravaka) двумя способами. Во-первых, стремление хинаяны считается ограниченным, нацеленным на освобождение только себя самого. Нужно, чтобы было создано более глубокое стремление к пробуждению всех существ. Во-вторых, в то время как эго плодотворно разрушается в мгновенных дхармах, понимание дхарм как «реальных» объектов проблематично. В частности, это устанавливает двойственность между обусловленными дхармами сансары и необусловленной дхармой нирваны. Каждая из них овеществлена, и освобождение задумано как отказ от сансары и достижение нирваны. Праджна-парамита учит, что в дополнение к отсутствию эго в себе самом, нужно медитировать более глубоко и раскрыть второй уровень отсутствия эго — эго самих дхарм. Все дхармы сансары и нирваны сами по себе пусты от существенной природы. «Сансара» и «нирвана» — не более, чем умозрительные ярлыки, данные действительности, которая является невыразимой и находящейся вообще вне любой концептуализации. Праджна-парамита также показывает, как связаны отсутствие эго дхарм и стремление спасти все существа. Планируя собственное, освобождение от сансары, человек игнорирует жалобные крики страдающих существ из любых времен и пространств. Осознав, что сансара и нирвана являются ярлыками, человек понимает, что не существует ничего, что стоит отвергать, и ничего, что стоит достигать. Благодаря этой реализации человек стремится быть именно там, где он есть сейчас, среди страдающих существ, и эта свобода открывает шлюз сострадания ко всему живущему.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ МАДХЬЯМАКИ

Мадхьямака, традиция комментариев ко второму повороту, была заложена Нагарджуной в его объяснениях и разработках учения Праджна-парамиты. В его биографии, сохранившейся на тибетском языке, Нагарджуна изображен как брахман, который посреди политического хаоса, царившего на его родине, был вдохновлен на то, чтобы раздать все свое богатство и стать монахом. После долгого обучения он достиг мастерства в пяти главных областях существовавшего тогда в Индии и доступного в монашеском образовании обучения. Работы Нагарджуны демонстрируют его образованность в сфере знания небуддистских философских школ тех дней, различных видов философии хинаяны и Праджна-парамиты. Именно в период монашеской стадии своей жизни он написал великие работы, представляющие собой базовые тексты индийской традиции Мадхьямаки. Впоследствии Нагарджуна почувствовал призыв к интенсивной медитации, имел видение богини Тары и оставил безопасность и комфорт своего монастыря, чтобы скитаться в поисках полной реализации.

Лейтмотив ориентации Мадхьямаки Нагарджуны — это идентификация пустоты, шуньяты, с двенадцатью ниданами и принципом пратитья-самутпада (pratitya-samutpada), или обусловленного совместного производства. Согласно Нагарджуне, если мы полностью понимаем обусловленное совместное производство, то оказываемся лицом к лицу с пустотой. Можно спросить, как может Нагарджуна понимать это центральное учение хинаяны как эквивалент представлению пустоты махаяны? Можно также напомнить, что Абхидхарма Сарвастивады интерпретирует двенадцать нидан в терминах последовательной, линейной причинной связи, которая поддерживает «реалистическую» интерпретацию дхарм как автономных объектов, каждый из которых имеет свою собственную «существенную природу». В то же время, как уже отмечалось, более «одновременная» интерпретация является неявной в пределах учения нидан.

Нагарджуна критиковал интерпретацию двенадцати нидан в Абхидхарме как приуменьшение их важного и, с его точки зрения, существенного относительного измерения. Фактически, каждая нидана имеет существование и значение только в связи с другими и во взаимной зависимости от них. Чувство не имеет смысла отдельно от аппарата тело — сознание, в котором оно появляется. Сознание возрождения не имеет никакого значения в отрыве от невежества. Примером из жизни служит взаимосвязь категорий горячего и холодного. Что является горячим на солнце летним днем, холодно по сравнению с раскаленной плитой. Что является горячим в Исландии, может быть холодным в экваториальной Южной Америке. Что является высоким среди пигмеев, становится низким среди ватуси. Мужское и женское имеет смысл только в отношении друг друга. Для Нагарджуны идея Абхидхармы о том, что каждая нидана, как дхарма, является сущностью с определенной и независимой «сутью», неправильна. Более глубокая правда относительна: ни одна нидана не имеет никакой природы, независимой от сети тех отношений, в которых нидана появляется. Скорее нидана — это эффект полного царства существования, с которым она причинно связана. И вся эта общность, которая одна является тем, чем является эта нидана, никогда не может быть помещена в мысль или слова. Это полностью и глубоко «пусто» от индивидуальной, собственной природы, от концептуального описания. Таковы ничто и полнота пустоты.

Позже обычно последователями Мадхьямаки были монахи, которые продвигали учения «среднего пути» способами, соответствующими их времени. Некоторые, подобно своему учителю, в конечном счете, оставляли академическую монашескую карьеру, чтобы предаваться медитации и реализации в отшельничестве. Таким образом, Мадхьямака, подобно Абхидхарме, развивалась, прежде всего, в пределах организованной монашеской культуры Индии. И опять-таки, подобно Абхидхарме, она возникла в ответ на потребность обеспечить систематические и академические объяснения слов Будды, на сей раз Праджнапарамиты. Как и в Абхидхарме, каждый находит в Мадхьямаке научное свидетельство широкого и многопланового базового обучения в современных индийских философских школах, как буддистских, так и небуддистских.

После Нагарджуны Мадхьямака развилась во множество различных школ. Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый-шестой века) считается отцом Прасангика (Prasangika) Мадхьямака, в то время как Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век) — известен основанием Сватантрика (Svatantrika) Мадхьямака. Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век), благодаря критическому анализу Бхававивеки в своих Прасаннападе (Prasannapada) и Мадхьяма-каватаре (Madhyamakavatara), окончательно установил превосходство Прасангики. Шантидева (Shantideva) (восьмой век), также считающийся приверженцем Мадхьямаки, дал обучение о шести совершенствованиях в своем известном труде Бодхичарьяватара

(Bodhicharyavatara), который включает в себя девятую главу о пустоте, широко известную в Тибете. Более поздние учителя, особенно Шантаракшита (Shantarakshita) и Камалашила (Kamalashila), развивали Йогачара-Мадхьямаку, синтез упомянутых двух школ. Учение Мадхьямаки появилось в Тибете двумя волнами: Шантаракшита и Камалашила принесли синтезированное учение Йогачара-Мадхьямака из Индии в восьмом веке, а Атиша, обучавшийся Мадхьямаке в Суварнадвипе (Suvamadvipa) (Суматра) учителем Дхармакирти, сделал новый вклад в одиннадцатом веке. Хотя все четыре описанные в книге тибетские школы следуют учениям Мадхьямаки, приверженцы Гелук и Сакья занимают лидирующее положение и поддерживают доминирующее влияние Мадхьямаки среди всех взглядов Махаяны.

С тибетской точки зрения наиболее важная и глубокая школа Мадхьямаки — Прасангика. Большинство великих учителей Мадхьямаки и ученых наследий Гелук, Сакья, Кагью и Ньингма считали себя последователями школы Прасангика Нагарджуны, Буддхапалиты, Чандракирти и Шантидевы. В этом обсуждении мы рассматриваем их как воплощение сердца Мадхьямаки.

Приверженцы Прасангики доказывают, что любая философская традиция, которая пытается осмыслить окончательность, несовершенна. Они критикуют за эту ошибку не только небуддистские школы, но также и Абхидхарму хинаяны и Мадхьямаку Сватантрики. Они указывают, что если мы посмотрим внимательно на способ работы рационального, концептуального сознания, то сможем увидеть, что оно совершенно неадекватно обеспечивает нас демонстрацией, объяснением или доказательством окончательности. В отличие от Праджнапарамиты, где медитация является основным средством реализации окончательности, Прасангика Мадхьямаки, отражая свою городскую, организованную монашескую культуру, защищает использование разума (reason). Однако разум не должен использоваться для доказательства чего-либо. Чаще всего через бесконечный процесс все более и более глубокого исследования разум оказывается лицом к лицу с собственными ограничениями. Очень похоже на Дзен коан, но в другом стиле. Прасангика доводит концептуальное сознание до такой интенсивности внутреннего противоречия, что это сознание сокращается. И когда оно сокращается, в поле зрения попадает реальная действительность.

Кхенпо Ринпоче комментирует метод приверженцев Прасангики:

«Они непреклонны в своем намерении не устанавливать что-либо ни положительным, ни отрицательным. Некоторые доказывают, что это — нечестная точка зрения в том смысле, что человек просто обходит проблемы и не позволяет противникам опровергать свои взгляды. Однако в этом методе есть что-то очень глубокое. Он весьма бескомпромиссен в своем систематическом опровержении всех умозрительных попыток ухватить природу абсолюта. Настоящие приверженцы Прасангики в Индии и Тибете также ничего не утверждали об относительном появлении явлений. Они рассматривали природу всего этого как лежащую за пределами даже наиболее тонких концепций существования, небытия и т. д.»⁴.

Прасангика тем самым следует учению Праджна-парамиты о том, что все дхармы сансары и нирваны пусты от существа, лишены собственной природы. Это означает, что нормальная деятельность концептуального сознания, которое приписывает качества и характеристики всему опыту, как мирскому, так и сверхмирскому, упускает истину. Эта особенность Прасангики прорезается сквозь тенденцию отделить окончательную истину от фактической природы относительности. Факт, что сначала относительный мир представляет себя как пустой от существа. Увидеть истину относительности — значит увидеть окончательность. Увидеть сансару, какой она по сути является, значит увидеть ее пустоту, которая сама является реализацией окончательности. То же самое истинно и в отношении нирваны. Истина состоит в том, что весь опыт, маркирован ли он сансарой или нирваной, обусловленный или необусловленный, является невыразимым, находится вне досягаемости языка. Кхенпо Ринпоче объясняет:

«Это приводит к полному разрушению всех концептуальных представлений, оставляя человека без альтернативы [иной], чем неконцептуальное представление природы действительности. Цель Прасангики — заставить полностью замолчать концептуальное сознание, позволяя сознанию отдохнуть в абсолютной свободе от концепций. Абсолютная свобода от концепций — это то, что Прасангика называет пустотой... Наконец, поэтому приверженцы Прасангики не говорят ничего об окончательной природе действительности или пустоте. Это — не цель их системы. Их цель состоит в том, чтобы освободить понимание от привычки осмысления и позволить окончательной природе действительности показать себя полностью неконцептуальным способом. Это очень мощная система в том смысле, что она не дает концептуальному сознанию вообще ничего, за что можно ухватиться»⁵.

ПРАКТИКА МАДХЬЯМАКИ

Фактический метод Мадхьямаки использует философскую экспозицию, критический анализ и дебаты для того, чтобы привести сознание к его собственной неизбежной расплате (Немезиде, возмездию). В своей полезной книге «Открытая дверь в пустоту» («Open Door to Emptiness») Трангу Ринпоче суммирует раздел «Ворота к знанию» («Gateway to Knowledge») Мипхама Ринпоче, посвященный «четырем навыкам Мадхьямаки», чтобы иллюстрировать способ, которым применяется метод Мадхьямаки⁶. Эти четыре навыка включают в себя аргументы, которые охватывают индийскую традицию Мадхьямаки и сходятся в намерении изобразить концептуализирующее сознание недействительным. Каждый из навыков берется за различную область концептуального мышления и исследует его вглубь. Таким образом, первый навык исследует наше приписывание вещам происхождения, или источника; второй — наше размышление о результатах; третий — нашу концептуализацию существенной природы и четвертый — наше использование этих трех обычных способов мышления совместно. Но хотя каждый из этих четырех навыков имеет различную отправную точку, все они предназначены для достижения одного и того же, а именно представления об относительности и конечной пустоте природы любого и каждого явления. Давайте рассмотрим кратко эти «четыре навыка», чтобы почувствовать вкус метода Мадхьямаки в действии.

Крошечный Ваджра

Навык «крошечный ваджра (vajra)», или «маленький алмаз», был развит Чандракирти. Он подходит к сознанию овеществления, исследуя путь, которым мы обычно осмысляем источники явлений, их происхождение. Действительно, когда мы думаем о вещах или явлениях, то концепция их «источника», или «происхождения», по сути, является центральной. Нам с уверенностью кажется, что определенные явления возникают из определенных источников. Когда мы сажаем семя, оно дает жизнь растению. Но когда мы берем любую существующую вещь, можно ли найти единственный определенный источник ее? Если посмотреть повнимательнее, то действительно ли имеет смысл концепция источника, рождения или происхождения вещей? Чандракирти предлагает четыре возможных угла зрения, под которыми мы могли бы посмотреть на источник. Что-то могло бы быть источником, если результат происходит из чего-то идентичного с ним; из чего-то полностью отличного от него; одновременно из идентичного себе и чего-то иного, чем он сам; и ни из того, ни из другого.

1. 
   Ничто не возникает из себя самого или из чего-то идентичного с собой. Само семя не производит напрямую другое семя. За семенем следует росток, затем растение, затем растение в цвету и в конечном счете, растение с семенами. Источник и его результат не могут быть идентичны.
   
2. 
   Являются ли вещи результатом чего-то другого и полностью отличного от себя? В обычном опыте определенная вещь кажется произведенной другой определенной вещью. Все же, когда мы рассмотрим эту точку зрения внимательно, подобный обычный способ мышления устоять не сможет. Выдвигаются три аргумента, чтобы опровергнуть эту возможность.
   

Б. Можно подумать, что в источнике есть некоторая целеустремленность, которая переходит в результат, вынуждая его произойти. Таким образом, поскольку источник может исчезнуть до результата, его внутренняя каузальная потенция может неизбежно выразиться в результате, и, таким образом, она может быть обозначена как «причина». Однако в примере семени и растения, растение очень отличается от семени и возникает не только из семени, но и благодаря множеству причин и условий. Каждому растению необходимо хорошее семя, но, чтобы растение выросло, должен быть тот, кто это семя посеет, нужна плодородная почва, подходящая температура, соответствующий баланс солнечного света, свежего воздуха, влаги и так далее. Таким образом, нет никакого неизбежного «течения» от семени до растения, такого, чтобы семя стало «источником». Семя, таким образом, — это не «причина» возникновения растения, но один из многих факторов, которые, действуя вместе, создают ситуацию, в которой возникает растение.

В. Наконец, кто-то может поспорить, что наш опыт говорит о том, что, когда источник исчезает, это немедленно производит результат, который затем сам становится источником, производящим другой результат и так далее линейным образом. Но факт заключается в том, что это не так, как предполагает наш опыт. Если мы посмотрим внимательнее, то увидим, что вещи всегда проистекают из сложной прошлой ситуации, и мы никогда не можем с уверенностью сказать, каким может быть результат существующей текущей ситуации. Мы часто думаем, что знаем причину чего-то, допустим, некоторого разногласия между людьми или какой-либо проблемы. После разговора с одним человеком мы можем иметь неплохое представление о проблеме и ее происхождении. В этот момент у нас может быть довольно хорошее линейное понимание причинной модели. Но чем больше мы говорим о проблеме, тем больше начинает меняться наше понимание источника проблемы, и мы начинаем видеть намного больший диапазон причинных факторов, вовлеченных в общую картину проблемы. Если мы заходим в этом процессе достаточно далеко, то сталкиваемся со Вселенной во всем ее бесконечном разнообразии, со всей ее тайной и кармической неизбежностью.

3 и 4. Оставшимися двумя возможностями — что нечто является результатом источника, который одновременно является и идентичным, и отличающимся от результата, и что нечто не является результатом ни того, ни другого — более легко распорядиться. Вещь не является результатом источника, который одновременно является и тем же самым, и отличающимся от нее, потому что каждая из этих индивидуальных опций уже была опровергнута. Тем самым соединение их вместе не дает ничего. И мы можем легко видеть, что вещи не являются результатом никакого источника вообще. Ясно, что существует некоторая регулярность в способе, которым все в мире действует. Есть некоторое отношение между семенем и растением, хотя это не простая, не субстанциональная и не линейная связь. Семена не производят камни или железо.

Таким образом, мы не можем указать на что-то как на источник чего-либо еще. Это открытие имеет глубокое воздействие на способ наших размышлений о взаимодействии с миром. Например, предположим, что кто-то оскорбляет меня. Сначала я подумаю: «Этот человек сказал мне противную вещь; он сделал это из-за своей ревности, чувства конкуренции и агрессии. Я не люблю его». Определив источник моих отрицательных чувств, я затем могу начать планировать, как мне ответить этому человеку, или подготовиться, если он попытается повторить то же самое в следующий раз. Я могу поддерживать эти мысли в течение часов, дней или даже еще дольше. Иногда недоброе замечание может оставаться с нами в течение многих лет и образовать часть нашего постоянного умственного инвентаря.

Но предположим, что мы действительно начинаем внимательно рассматривать то, что, по нашему мнению, является источником нашей боли, а именно того другого человека. Чем внимательнее мы посмотрим, тем, вероятно, большее количество открытий совершим. Например, мы можем начать видеть боль, которую испытывает этот человек. Мы можем приобрести некоторое понимание того, с чем он имеет дело, как тяжело ему приходится при устройстве своей жизни, и. увидеть многие препятствия, которые он встречает. Далее мы можем вспомнить наши прошлые взаимодействия, где мы были недобры или несправедливы по отношению к этому человеку, что-то, что мы полностью блокировали ранее. В этот момент мы начинаем видеть нанесенное нам оскорбление частично как ответ на наше поведение по отношению к нему, возможно, в течение долгого времени. Мы можем почувствовать, что, фактически, оскорбление было оправданным ответом на наше собственное поведение, и можем закончить ощущением, что, прежде всего мы сами ответственны за создавшуюся ситуацию. Поскольку наше понимание растет, гнев, который мы ощущаем, начинает рассеиваться, и мы начинаем чувствовать симпатию к своему «врагу». Мы можем даже начать видеть его хорошие намерения: мы можем начать признавать в его оскорблении попытку — пусть и подсознательную — установить некоторую связь с нами и избавиться от плохих чувств. Все это происходит от глубокого взгляда на наш обычный способ пытаться выявить источник в любой ситуации и от понимания, что такой вид размышления является просто функцией попытки эго обезопасить себя и свой мир, чтобы сделать вещи простыми, прочными, линейными и управляемыми.

Трангу Ринпоче суммирует: «Теперь мы опровергли четыре возможных способа возникновения явлений: из себя или чего-то идентичного по природе; из другого; из обоих — себя и другого — и ни из себя, ни из другого, то есть беспричинное возникновение»⁷. Таким образом, мы не можем найти происхождение или источник чего-либо. Любое определение, которое мы можем дать понятию «источника», — это просто выбор одного фактора из множества в качестве ответственной стороны в существующей ситуации. Это может быть наша упрямо поддерживаемая идея о возникновении явления, но это — идея, которая не согласуется с действительностью. Даже если мы выбираем несколько источников, мы все еще оказываемся в ловушке своей собственной игры. Только когда мы понимаем, что нет никакого смысла говорить об источнике явления, что вещи возникают без прибытия из какого-либо специфического места или происхождения, что они рождены из всего, о чем нельзя сказать ничего, мы начинаем чувствовать пустоту.

Если мы не можем указать любой фактический источник чего-то, то мы не можем говорить о рождении этого. Почему? Поскольку сама концепция рождения подразумевает рождение из чего-то еще. Что-то не может проистекать из ничего. И все же это — наша ситуация, потому что мы не можем указать любую «вещь», от которой что-нибудь было рождено. Поскольку никакой источник или происхождение не могут быть идентифицированы, мы не можем говорить о рождении. Трангу Ринпоче заканчивает:

«Мы можем, таким образом, видеть, что нет никакого способа чему-либо возникнуть; тем не менее, вещи продолжают появляться. То есть в обычном способе восприятия вещи нескончаемо возникают в функциональных и структурированных отношениях с основным источником, условиями, необходимыми для осуществления того источника, и так далее. Если мы исследуем то, как они возникают, нам становится очевидным, что само по себе это возникновение является нелепостью и что все возникновение явлений является пустым, не имеет никакой собственной объективной действительности.

В окончательном смысле, если нет никакого способа возникновения чего-либо, то из этого следует, что нет никакого способа для чего-либо остаться, быть постоянным. Фактически там ничего нет, и нет ничего, что может закончиться. В буддистских комментариях это называется «рожки кролика». Если у кроликов нет рожек, то отрезок времени, в течение которого рожки остаются на голове кролика, бессмыслен, как и любой разговор о кролике, теряющем свои рожки. Согласно этому примеру, мы можем видеть, что так как нет никакого способа возникновения вещей в окончательном смысле, то не может быть ничего постоянного или уходящего. Все появление — это просто появление, которое происходит, но не имеет никакой действительности само по себе.

Так же как нет ничего постоянного среди явлений, не может быть ни возникающего, ни невозникающего явления, и вообще, не может быть ни возникновения, ни невозникновения самого по себе. В окончательном смысле все находится полностью вне любой концепции. Это то, что подразумевается под словами, что все имеет природу пустоты — значит, находится вне любого вида концепции»⁸.

Изучение результатов

Второй навык, развитый Джнанагарбхой (Jnanagarbha), учителем Шантаракшиты, рассматривает предполагаемые результаты или результаты любой ситуации. Многое из нашего обычного мышления основано на приписывании вещам результатов. Когда мы действуем в мире, мы поступаем определенным образом с мыслью, что собираемся производить некоторый результат. На обычном уровне кажется, что ситуации действительно производят определенные результаты. Однако, когда мы внимательно рассмотрим природу вещей, сможем ли мы говорить, что что-нибудь когда-либо фактически производит истинный, независимо существующий результат?

Джнанагарбха предлагает четыре способа исследования при рассмотрении результатов. Существуют ли результаты в точке их возникновения? Они либо не существуют, либо одновременно и существуют, и не существуют, либо ни не существуют, ни существуют в точке их возникновения. 1) Результаты не существуют в точке их возникновения, потому что тогда они существовали бы наряду с их причинами и больше не были бы результатами. 2) Результаты также не являются полностью несуществующими в точке их возникновения, потому что это требовало бы, чтобы они прошли от состояния несуществования к состоянию существования.

Трангу Ринпоче комментирует:

«Аргумент, что до возникновения определенного эффекта было небытие этого эффекта, которое затем было преобразовано в существование в точке возникновения, может быть опровергнут ссылкой на взаимную исключительность существования и небытия. Нет никакого способа для чего-то, что не существует, внезапно преобразоваться в существующее, поскольку появления не происходят беспричинно из ничего вообще, скорее они возникают в зависимости от предыдущих условий и причин. Утверждение, что нечто, очевидно не существовавшее, появилось — это просто интеллектуальный конструкт, проекция специфической ситуации, не имеющей никакой подлинной действительности»⁹.

«...Любое понятие вещей, возникающих из небытия или уходящих в небытие, является лишь простым суждением post factum. To есть, наблюдая за определенным, ранее незамеченным явлением, мы воображаем, что оно недавно возникло, или, если мы будем не в состоянии наблюдать ранее замеченное явление, мы предполагаем, что оно прекратило существовать. Это просто ментальный конструкт без какой-либо фактической действительности за ним»¹⁰.

Вспомните пример о человеке, оскорбляющем меня. С моей точки зрения, единственным «результатом» было мое чувство боли и гнева. Любой другой возможный результат был для меня буквально не стоящим обдумывания. Идентифицировав результат как единственный, предназначенный результат причины, я почувствовал подтверждение собственных чувств и своей недоброжелательности по отношению к моему «врагу». Однако предположим, что я начинаю более внимательно рассматривать результат. Я могу начать видеть воздействие оскорбления на человека, который сам сделал это. Я могу вспомнить его взгляд раскаяния в тот момент, когда он высказывал свои оскорбления, факт, который прежде мне удобно было блокировать. Я могу вспомнить реакцию и чувства тех, кто был свидетелем оскорбления, возможно, надежду кого-то, кто хотел, чтобы я и другой человек начали более близко «общаться» друг с другом, или опасение кого-то другого, кто хотел, чтобы мы разошлись. Тем самым это способ, которым данный инцидент будет воздействовать на динамику группы, частью которой мы оба являемся. Чем больше я думаю, тем большее количество результатов оскорбления я вижу. Ясно, что невозможно идентифицировать определенный единственный результат инцидента. Я начинаю понимать, что моя попытка определить единственный результат оскорбления — неточное осмысление, попытка вогнать очень широкую ситуацию — которая причинила мне беспокойство — в маленькую, узкую, удобную концептуальную коробку моего собственного изготовления.

Фактом является то, что первоначальное оскорбление возникло из обширной, невообразимо сложной сети причин и условий. Нет никакого единственного происхождения, и ситуация происхождения находится в конечном счете, вне наших концепций или языка. Аналогично нет никакого единственного результата оскорбления, хотя я лично думал, что он есть. Результаты, подобно причинам, являются многочисленными и находятся вне нашей способности осмыслять.

3) Если мы не можем говорить, что условия результата существуют в точке возникновения или что они полностью не существуют, то эти две опции опровергаются, и мы не можем сказать, что они одновременно существуют и не существуют. 4) Наконец, говорить, что результирующие условия ни существуют, ни не существуют, не имеет никакого смысла»".

Трангу Ринпоче заканчивает:

«Мы можем видеть в исследовании результата любой данной причины, любого определенного источника, что нет никакой определенно истинной, существующей вещи, которая может быть обозначена как результат, но также нет простого небытия, поскольку результаты не полностью несуществующие. Традиционно говорят, что условия результата появляются, но . с окончательной точки зрения никогда нет никакого результата чего-либо, поскольку нет истинно существующих причин»¹².

«Нет никакого возникновения явлений или никакого окончания явлений и нет ничего постоянного или недостатка постоянного в появлениях; нет никакой собственной природы или недостатка собственной природы в явлениях. Все, что появляется, — это простое появление без сущности вообще. В заключительном анализе нет ничего, что можно сказать относительно явления. Мы не можем достоверно указать любое возникновение, любое окончание, любое прибытие, любое продвижение, любое увеличение, любое признание или любое затмение чего-либо. Все, что появляется, — простое появление, без дальнейших опознаваемых характеристик»¹³.

Третий навык Мадхьямаки, разработанный Шантаракшитой, направлен на то, чтобы посмотреть, можем ли мы указать сущность, существенное качество или истинную идентичность любого явления. Для Мадхьямаки сущность, или идентичность, чего-либо является идеей или концептуальным образом, который мы имеем об этом. Эта идея, или концепция, представляет собой наш предыдущий обработанный опыт явления, когда мы выбрали некоторые его особенности, изменили их в своем сознании, проигнорировали другие черты явления и в конце концов достигли такого варианта рассматриваемого явления, с которым наше эго может ужиться. Сущность явления может быть явной, как, например, в случае, когда мы встречаем человека, принадлежащего культуре, которая нам не нравится, и у нас возникает мысль: «Этот человек принадлежит X, которая мне не нравится; значит, мне не нравится этот человек». Сущность также может быть весьма тонкой, как, например, в случае, когда мы узнаем кого-то на улице, без какого-либо знания и размышления. Такой опыт — это концепция, работающая на уровне третьей скандхи, восприятия, но не доходящая до навешивания каких-либо ярлыков на явление, как делается в четвертой скандхе. Однако ненадежная природа такого тонкого, бессознательного, основанного на восприятии приписывания «сущности» демонстрируется следующим примером. Однажды я шел в Чикаго по улице и увидел, что ко мне приближается прекрасная и нежная молодая женщина, которую я знал многие годы назад и очень любил. Когда она подошла ближе и я узнал ее, я внезапно почувствовал те же самые эмоции, которые испытывал так давно, — они снова были со мной, свежие и новые. Такой знакомой была ее походка, поворот головы, локоны волос. Она подходила ближе, и в моем мозгу метались мысли: «Что она может делать в Чикаго?» — я пытался придумать, о чем можно было бы заговорить, в то же время задаваясь вопросом, а как это будет — поговорить с ней снова. Затем, когда женщина подошла совсем близко, я внезапно

увидел, что это была не моя знакомая! Поговорка была истинна в буквальном смысле: мое сознание сыграло со мной шутку. И все же в течение того недолгого промежутка времени я имел настоящий опыт «видения» ее. Это была она! Все это произошло из-за того, что я приписал определенную «сущность», или «идентичность», совершенно другому человеку.

В нашей повседневной жизни истинно то, что мы постоянно присваиваем сущность, концепции, идентичность всему, что испытываем. Мы воспринимаем вещи, вступаем в отношения с ними, основываясь на специфической идентичности, которую мы им приписываем. Когда я иду через горы в сумерках, большая, темная тень, которая вырисовывается передо мной, шокирует меня и заставляет насторожиться. Это — огромный медведь, стоящий неподвижно у тропы, он наблюдает за мной и ожидает моего приближения, перекрывая мне единственный путь домой. Медведи нападают на людей, не так ли? Я леденею от страха. Но проходит несколько мгновений, а тень все еще не двигается. Посмотрев более внимательно, я вижу на тропе безопасный продолговатый валун. Теперь я могу расслабиться и двигаться вперед, продолжая ход мыслей, которыми был озабочен до этого момента. Я приписал сущность объекту, что создало для меня ложную действительность. Но что, если частью той темной тени на тропе передо мной была пума, сидевшая на вершине валуна? Готовность, с которой я «признал» безопасный валун, мое свободное приписывание сущности той форме, возможно, снова ослепило меня и на сей раз подвергло намного более серьезной опасности.

Шантаракшита стремится выяснить, имеет ли обычное приписывание «сущности» или «собственного существа» хоть какое-то основание в действительности. Он спрашивает, может ли способ, при котором мы воспринимаем вещи как некоторые известные количества с некоторыми определенными качествами и характеристиками, выдержать подробное исследование. Поскольку мы постоянно заняты процессом приписывания и именно на нем основываем свою жизнь, это, конечно, становится весьма интересным вопросом. Шантаракшита исследует данную проблему, спрашивая себя: «Если бы должно было быть найдено существенное качество чего-либо, то было бы оно унитарным или многочисленным?» Когда мы смотрим на разнообразие, мы немедленно видим, что множество состоит из единиц. Мы только потому можем иметь множество, что сначала имеем отдельные вещи, которые затем все вместе составляют множество. Так что наш вопрос превращается в такой: «Какое единственное, унитарное существенное качество мы можем найти в чем-либо?»

Трангу Ринпоче, комментирующий аргумент Шантаракшиты, предлагает нам рассмотреть пример с холмом. Когда мы думаем об определенном холме, который посетили, у нас в мозгу всплывает картина (изображение), и мы испытываем идентичность, ' существенную сущность данного холма как холма, который так нам знаком. Возможно, будучи ребенком, мы провели много счастливых часов лежа в теплой летней траве на вершине и наблюдая, как проплывают облака. Возможно, став старше, мы проводили здесь время со своей возлюбленной. Все же если мы собрались реально посмотреть на этот холм, то с огромным удивлением увидим, что фактическая действительность — это не то же самое, что наши мысли. Мы увидим, что у холма есть вершина, склоны, подножие и разные направления. Он не имеет фиксированной формы, размера или настроения — все это проявляется по-разному, в зависимости от того, где мы стоим. На холме могут быть камни, луга, деревья и кустарники и, возможно, водный поток, но только часть из них отпечатались в нашей памяти. Кроме того, в отличие от нашей памяти, там теперь нет ребенка, наблюдающего за облаками, или возлюбленных, отдыхающих в теплой, мягкой полевой траве. Там никого нет, и контраст между нашей памятью о холме и абсолютной, одинокой действительностью может вызывать чувство горя и опустошения. Что тогда является «холмом» в действительности? Мы должны спросить себя, можем ли мы найти какой-то объект, который фактически является «холмом»? Где ментальный образ, который мы видим каждый раз, когда думаем о холме? Его не существует. Ничто в действительности не соответствует «сущности», которую я приписываю холму в своем собственном сознании. Есть много точек зрения на холм, много особенностей, но нет такой унитарной вещи, как «холм».

В качестве другого примера давайте рассмотрим свой автомобиль. Когда мы думаем о нем, у нас формируется определенная картина, и мы ясно видим его идентичность, определенную некоторыми особенностями и характеристиками. Когда же мы посмотрим на автомобиль, мы увидим, что он состоит из многих частей, таких, как колеса, ветровое стекло, двигатель, крыша, кресла и так далее. Где точно находится существенная природа автомобиля? Если мы начнем удалять части автомобиля, то в какой точке он перестанет быть автомобилем? Ответ состоит в том, что нет такой точки, в которой автомобиль перестает быть автомобилем, кроме той, когда я прекращаю думать о нем как об автомобиле. Именно моя атрибуция дает мне возможность воспринимать эту дорогую массу металла как автомобиль. Кроме того, относительно автомобиля у десяти человек, вероятно, было бы десять различных точек, в которых они почувствовали бы, что существенная природа автомобиля прекратила свое существование. Это ясно указывает, что существенная природа — это не что-то, существующее в объекте, а скорее то, что находится только в нашем собственном сознании. Автомобиль, внутри себя и сам по себе, не обладает никакой существенной природой.

Что, если мы возьмем один из элементов, которые вместе составляют автомобиль? Давайте рассмотрим колесо. Когда мы думаем о колесе, нам кажется, что мы видим определенную, существующую вещь, со специфической сущностью или значением. Однако, когда мы смотрим на колесо, мы видим, что это также множество, состоящее из обода, резины, клапана, различных гаек, болтов и так далее. Так что колесо — это также множество без существенной природы. Давайте рассмотрим одну из гаек, которые держат колесо. Она также представляет собой множество, составленное из металлического сплава, которому определенным способом придали форму, с резьбой, с вершиной, основанием и сторонами. Эта гайка может казаться единой в нашем размышлении, имеющей существенную природу, но, когда мы смотрим на нее, мы находим все эти различные элементы и также пребываем в замешательстве, не зная точно, где находится сущность гайки.

Предыдущие примеры были взяты из внешнего мира явлений. Может быть, можно найти отдельную, необходимую сущность в нашем внутреннем ментальном мире? Большинство из нас думает, что мы обладаем «сознанием» и у каждого из нас есть некоторая идея о том, какова сущность этого сознания. Однако то, что мы называем своим «сознанием», подобно внешним явлениям, фактически, составлено из различных видов сознания — визуального, слухового и так далее — и различных видов ментального содержания, включая чувства, восприятие и кармические формирования. Даже то, что мы можем идентифицировать как вторую скандху, чувство, не имеет существенной природы, поскольку состоит из боли, удовольствия и нейтральных чувств. Давайте рассмотрим «боль». Все мы определенно соглашаемся с тем, что знаем, к чему относится это слово, и каждый из нас, вероятно, может с готовностью вызвать образ «боли», показывая тем самым, что имеет идею о ее существенной природе. И все же, если мы внимательно посмотрим на фактический и буквальный опыт того, что называем болью, мы можем быть весьма удивлены. Мы можем обнаружить, что то, на что мы навешиваем ярлык «боль», фактически составлено из бесконечного разнообразия опытов — или проявлений, если это слово более подходяще, — энергии различных температур, цветов, сил и так далее. Фактически, оказывается, что в самих опытах нет ничего, что неизменно и окончательно маркирует их все вместе как одно чувство — боль. Единственный общий элемент, который мы можем найти в том, что называем болью, — это то, что каждый из нас хочет думать об определенном опыте именно таким образом и маркирует его как «болезненный».

Подобным способом мы могли бы рассмотреть элементные факты нашей жизни, например время. Оно, очевидно, является настолько важным в моей жизни, что я определенно уверен, что знаю, что такое время. Кажется, оно точно имеет существенную природу, идентичность, которую я могу изобразить. Но давайте посмотрим более внимательно и спросим себя, что такое время и какова его существенная природа? Время опять-таки является множеством, зависимым от существования прошлого, настоящего и будущего. Если существует только настоящее, если бы прошлое и будущее не существовали, тогда не было бы никакого времени. Давайте рассмотрим прошлое. Конечно, когда я думаю о прошлом, у меня есть ясное представление о существенной природе прошлого. Все же, внимательно взглянув на «прошлое», мы видим, что это только опыт, который происходит в настоящем и который мы хотим назвать «прошлым». Когда мы думаем о «вчера», мы испытываем некоторые образы в данный, настоящий, момент. В конечном счете, «прошлое» является ярлыком для определенных, возникающих в настоящее время мыслей и образов, того, что мы определяем как «память». А чем память отличается от простого образа и чем она отличается от указания на будущее? В сущности, нет никакого различия, существует только различие, которое мы хотим приписать.

Таким образом, нет ни одного явления, которое было бы унитарно по сути и имело бы единственную существенную природу. Все, что появляется, из чего-то состоит. Трангу Ринпоче приходит к заключению: «При исследовании объективных появлений таким образом становится очевидно, что нет никакого существенного качества в любом из них. Поскольку нет никакого существенного качества в любом из появлений, которые тем не менее происходят, мы можем заключить, что все — это Пустота, все имеет природу Шуньяты».

«Таким образом, мы можем заключить из предшествующего анализа, что нет никакой возможности быть любой особенной отдельной реальной природой или существенным качеством чего-либо. И если нет никакой отдельной реальной природы, то также может не быть никакой множественной реальной природы, потому что многообразие основано на отдельных единицах, а если нет никакой отдельной единицы, то не может быть и никакой множественности. Такое положение вещей является единственно возможным альтернативным способом, в котором реальная существенная природа или качество могли бы существовать, мы можем видеть, исходя из этого метода исследования, что нет никакого «я» в любом появлении, никакого «я» в любой дхарме, никакой существенной природы в чем-либо вообще»¹⁴.

Четвертый, и заключительный, навык Мадхьямаки, приписываемый Нагарджуне, состоит в том, чтобы признать взаимозависимую, относительную природу всего. Этот навык сводит вместе три предыдущих навыка и исследует причины, результаты и существенную природу вместе, не разделяя их. Чтобы проиллюстрировать, как это работает, давайте снова обратимся к примеру с холмом. Трангу Ринпоче указывает:

«Если мы стоим на холме, то холм, на котором мы стоим, это холм здесь, а холм, который мы видим на расстоянии, это холм там. Но если мы перейдем на другой холм, то холм, на котором мы теперь будем стоять, это холм здесь, а холм, на котором мы стояли прежде, это холм там. Подобно этому, вещи, которые являются взаимозависимыми, существуют только в относительном смысле — они не существуют по своему собственному правилу, но всегда обусловлены, зависимы от обстоятельств»¹⁵.

Когда мы попытались найти объективный источник для вещей, мы не смогли сделать это. Однако мы также видели, что вещи не возникают произвольно. В мире есть некоторая регулярность. Когда мы пытаемся нарушить эту регулярность, нас поражает безошибочный кармический эффект, подобный тому, что происходит, когда мы касаемся горячей печи, ударяемся пальцем ноги о камень или говорим что-то неприятное другу.

«Явления не имеют никакой поддающейся обнаружению сущности или реальной природы, но появляются без какой-либо объективной действительности, подобно отражениям в зеркале, из-за причин и условий. Явления, не имея никакой объективной реальной природы, не вечны, но в то же время они — не просто ничто. Они не возникают отовсюду и при этом не уходят куда угодно. Нет их реального возникновения, так же как нет и никакой фактической их кончины. Они не существуют независимо, но происходят взаимозависимо из-за присутствия источников и соответствующих условий. Таким образом, все возникновение явлений находится вне любой возможной концепции»¹⁶.

Что же такое в таком случае явления? Их можно сравнить с образом человека в зеркале. Образ определенно появляется, но мы не думаем, что кто-то фактически существует там, в зеркале. Мы не приписываем сущность или идентичность «фактического человека» образу. Образ может быть живым, дышащим, даже улыбающимся и смеющимся, но мы знаем, что это — образ, а не реальная вещь. Нет никакого реального возникновения человека в зеркале и никакого ухода такого человека. Это подобно всем нашим опытам.

«Явления — просто бесконечная последовательность мгновенного возникновения, структурированного специфическим способом, не имеющего никакого независимого существования. Они не поддаются описанию любым из четырех суждений существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого, как в их источниках, так и в их результатах. Никогда нельзя обнаружить никакой специфической реальной точки их возникновения, и частичные понятия о них, например, то, что они являются постоянными, непостоянными и так далее, все являются неадекватными для описания их фактической природы. Нереальное, призрачное существование отражений в зеркале является простым появлением, встречающимся из-за причин и условий. И эти обусловленные появления никоим образом не отличаются от фундаментальной пустоты»¹⁷.

Тем самым после подробного анализа мы не находим никакой воплощающей (objectifiable) сущности в чем-либо. Как мы уже видели, это не подразумевает того, что вещи полностью не существуют — простое небытие, они продолжают появляться. В то же время их фактическое появление находится вне любой категорической воплощающей идентичности или существенной природы. Так что обычные вещи этого мира, люди, места и ситуации, с которыми мы сталкиваемся каждый день, все эти явления являются в основе находящимися вне мысли, невыразимыми и пустыми от существа. Трангу Ринпоче говорит:

«Недостаток воплощающей действительности, тем не менее, разрешает длительное выражение всех видов опытов. При исследовании окончательной природы мы обнаруживаем, что нет никакой фундаментальной характеристики, никакой существенной действительности, никакой воплощающей действительности чего-либо, так что говорят, что все вещи пусты, что нет никакой истинной действительности вообще. Однако Пустота не отличается от появления явлений, которые мы испытываем. Эти явления не отделены от фундаментальной природы, так что наш основной опыт в мире в действительности — это не что иное, как фундаментальная Пустота, или недостаток действительности во всем. Так общепринятая истина относительно способа, которым все появления и опыты функционируют, и окончательная истина относительно недостатка воплощающей действительности во всем являются неотделимыми друг от друга; они — не две различные вещи, а скорее объединенное целое. Это — основная точка зрения Мадхьямаки, как разъяснено Нагарджуной, и это — описание фактической точки зрения на действительность просветленного Будды»¹⁸.

РЕЗУЛЬТАТ МАДХЬЯМАКИ

Метод Мадхьямаки, как уже говорилось, — это не абстрактное интеллектуальное упражнение без практического значения или результатов. Фактически, понимание отсутствия любой присущей природы у явлений оказывает глубокий эффект на практику Мадхьямаки. Наиболее фундаментальным является то, что человек погружен в сущность того, что иногда называется в Дзен «сознанием не знаю». Человек рассматривает свои мысли и предвзятые мнения как прозрачные, без субстанции или действительности. Человек не попадает в ловушку создания категорических заключений относительно вещей. Человек всегда ждет и наблюдает.

В таком состоянии временно отстраненного убеждения (веры) чувства и интуиция человека становятся все более и более точно настроенными. Если человек не может полагаться на то, что думает, тогда нужно положиться на то, что видишь. Нужно внимательно смотреть на природу настоящего момента, чтобы знать что и как.

Настоящий момент проявляет себя как свободный от существа, пустой от внутренней природы или любой воплощающей действительности.

Но при этом он также не совсем пуст и недействителен. Нельзя также сказать, что он несуществующий, поскольку опять-таки он имеет сущность, сущность несуществования. Тогда человек остается только с неописуемой, невыразимой действительностью, которая составляет ткань нашего опыта.

Именно эта невыразимая действительность, самая природа пустоты, согласно махаяне, одна обеспечивает нормальное основание для этического поведения. Бодхисатва, вместо действия с чувствующими существами, основанного на собственном мнении о том, что «хорошо» для них, знает, что он не знает и никогда не сможет узнать того, в чем чувствующие существа нуждаются. Все, что он может делать, — это ждать и наблюдать, пока он не увидит прямо и без посредников то, к чему его призывают.

Терпение бодхисатвы тем самым основывается на его реализации пустоты. Зная, что он не знает, он не действует преждевременно. Он ждет, пока данный момент не раскроет свою тайну, которая является его неопределимым появлением, его «просьбой», такой, какой она может быть.

Что относительно «будущего?» Когда настоящее видимо полностью, как оно есть, без концептуального покрывала или предвзятых мнений, будущее буквально заботится о себе. Как это так? Поскольку часть природы настоящего состоит в том, что оно чревато кармой. Карма подразумевает некоторое движение и направление. Осознанный приверженец Мадхьямаки свободен не только бойкотировать действие, которое представляет нетерпеливый отказ от настоящего; он также свободен действовать таким образом, который искренне соответствует кармическому направлению или, мы могли бы сказать, потребностям, выраженным как аспект настоящего.

Как же это? Например, часть нашей наиболее фундаментальной природы людей, как уже говорилось, заключается в глубоком желании облегчить страдание других чувствующих существ, находящихся в бедствии. Только наше собственное мнение и предвзятые мнения других мешают выражению этого аспекта нашей внутренней природы. Через Мадхьямаку мы буквально оказываемся приведены в состояние, в котором не знаем, что думать. Или, если мысль возникает, мы не знаем, что это такое или что с этим делать. Эта возникающая мысль тем самым появляется подобно образу, нарисованному на воде. Не найдя дома, она немедленно принимает форму и исчезает. Это представляет реальную свободу от непоследовательного мышления. Свободные от того, что думаем, мы остаемся только с тем, что есть. И что по своей природе просит нашего отклика. Когда наши обычные идеи «выведены из строя», появляется место, чтобы спонтанное сострадание изначальной сущности будды проявилось в нас.

Давайте рассмотрим пример. Предположим, что я даю совет студенту, который собирается уйти из школы. Возможно, я начну нашу встречу с мысли о том, что этот студент не должен уходить из школы. Предположим, что студент открывает мне все причины, чтобы видеть, что его уход из школы — это именно то, что необходимо в данной ситуации. Однако из-за моей собственной слепоты и предвзятого мнения я не желаю слышать то, что он говорит. Тогда в некоторый момент я внезапно понимаю, что упрямо настаиваю на своей собственной идее и что за этим облаком есть яркое солнце того, что фактически нужно студенту. В этот момент я внезапно вижу пустоту своей собственной мысли, и, увидев эту ее несубстанциональность, я становлюсь свободен делать и говорить то, чего требует ситуация.

В традиционном Тибете говорили, что полная реализация пустоты, как разъяснено во втором повороте, могла иметь существенное значение для отношений человека с относительным миром. Яркие примеры приводятся в биографии Миларепы. Однажды внизу у входа в пещеру Миларепы появились два ревнивых и желающих поспорить ученых из монастыря. Они решили вызвать его на дебаты о философских проблемах буддизма. Их мотивацией было желание нанести поражение и оскорбить необразованного йога. Видя возможность преподать урок, Миларепа согласился и, получив приглашение задавать вопросы, обратил к ученым ряд вопросов. «Пространство препятствует или не препятствует?» — спросил он. Главный ученый ответил: «Конечно, пространство не препятствует». Миларепа сказал: «Но я думаю, что пространство препятствует». Ученый ответил: «Какова причина того, что вы осмелились сделать такое самонадеянное утверждение?» Вот продолжение истории:

«Тем временем Миларепа вошел в «Самадхи-плотного-пространства» («Samadhi-of-Solidifying-Space») и ответил: «Давайте посмотрим, препятствует пространство или не препятствует! Теперь, пожалуйста, встаньте и походите вокруг или вытяните конечности».

Ученый попробовал двигаться, но обнаружил, что не может сделать этого. Он должен был остаться в первоначальной позе и был не способен даже открыть рот и сидел неподвижно [подобно мертвому образу]. После чего Джецун (Jetsun) [поднялся] и начал ходить, стоять, ложиться и сидеть в позе лотоса прямо в пространстве. Затем он вышел из Самадхи и сказал ученому: «Вы настаивали на том, что пространство не препятствует, но почему вы не можете переместить свое тело?»¹⁹.

В отличие от ученых Миларепа не «верит», что пространство существует определенным образом или обладает категорической сущностью. Кроме того, он видит, как «вера» создает условия появления действительности, и поэтому действительность может появляться любым образом. Чтобы продемонстрировать этот факт, он входит в состояние, в котором пространство выглядит полностью противоположным своему обычному появлению.

Это чудо изумляет и возмущает ученых, которые требуют повторного состязания. На сей раз они предлагают ему показать, что твердая скала не препятствует.

«После чего Джецун вошел в «Самадхи-истощения-пространства» («Samadhi-of-Space-Exhaustion»), сделав скалу проницаемой, а затем прошел сквозь нее от вершины до основания и с одной стороны до другой; он также оставлял половину своего тела в скале, а половину вне ее. Затем он подбросил скалу и дал ей упасть. Наконец он поднял скалу рукой и прокричал Речунгпе: «Принеси столб!» Речунгпа принес камень в форме столба и поставил его. [Тогда Миларепа поставил огромную скалу на него], оставив отпечатки рук на скале. Эти отметки можно видеть до этого самого дня»²⁰.

Миларепа аналогичным образом не приписывает скале никакой специфической сущности. Будучи свободным от глубокой и закоренелой веры в «прочность» как существенную действительность, он свободен играть с валуном так, как считает нужным.

Чагдуд Тулку рассказывает очень похожую историю, только на сей раз из более близкого прошлого. Следующее произошло с одним из его собственных предыдущих воплощений, Чагдудом Танпай Гьялцаном (Chagdud Tanpai Gyaltsan). Мораль — та же самая, что и в истории с Миларепой.

«Не приписывая никакого внутреннего существования, постоянства или прочности явлениям, [он был] способен управлять ими спонтанно... Однажды Чагдуд Танпай Гьялцан, выпивший довольно много араки (спиртного), ехал к дому своего друга. Не было места, где привязать лошадь, поэтому он ударил кнутом по скале, чтобы сделать столб. Это был полностью неожиданный жест, действие вне концепции. В пути это не имело никакой особой пользы — есть и другие способы обезопасить лошадей, — и все же демонстрация непрочной природы той скалы, конечно, принесла пользу тем, кто был свидетелем этого»²¹.

Современные западные жители могут воспринимать подобные истории не более чем метафоры. Но даже на этом уровне проявляется что-то глубокое. Когда мы не бросаемся сразу к заключению о том, чем является очевидная ситуация, у нас остается намного больше пространства, чтобы творчески работать с ней. В случае с человеком, оскорбляющим меня, если сопротивляться искушению приписать «сущность» ситуации, прийти к категорическому заключению относительно правильного и неправильного, наказуемого и безупречного, то ситуация может показаться намного более глубокой и ответ может быть также намного более точным и полезным.

Метод Мадхьямаки тем самым является способом использования концептуального сознания для того, чтобы вызвать его собственную кончину. Мадхьямака считается наиболее ясным и мощным представлением пустоты, которое может быть сделано в словах. В этом смысле она действует как большой очиститель «неправильного

представления», которое всегда остается пойманным в ловушку субстанционализма. Окончательная ценность Мадхьямаки заключается в том, что своим критическим анализом она позволяет духовной жизни остаться свободной и открытой.

Особенно в западных религиозных традициях люди склонны думать, что устойчивая и непоколебимая убежденность в некоторых принципах или доктринах — это необходимая предпосылка для религиозного человека. Убежденность здесь приравнивается к несомневающейся вере и неизменяющейся приверженности некоторым догмам. Часто возникает ощущение, что без этого возвышенная, этическая, духовно информированная жизнь невозможна. В тибетском буддизме несомневающиеся убеждения и твердая приверженность некоторым доктринам считаются большими врагами духовной жизни. В любое время, когда мы слышим привлекательную идею, получаем некоторое понимание или имеем некоторый религиозный опыт, у нас возникает стремление приписать этому сущность, обратить это в некоторую прочную контрольную «точку», которой мы можем быть привержены и к которой мы будем обращаться снова в будущем. После любой сильной встряски или духовного опыта у большинства из нас возникает мысль: «Ага. Теперь у меня есть ответ!» Мы хотим думать, что так или иначе мы постоянно поднимаемся из человеческого состояния и можем впредь жить в духовном царстве, где нет больше боли, расстройства или печали. С точки зрения тибетского буддизма духовное понимание и опыт происходят с нами, чтобы помочь нам жить как людям в человеческом царстве, быть более скромными и полезными для других. Мы попадаем в неприятности, когда пробуем воплотить и укрепить что-то, что произошло с нами для того, чтобы мы смогли защитить себя с этого момента. Эта тенденция представляет собой то, что Трунгпа Ринпоче назвал «духовным материализмом», использованием духовных идей и опытов для создания и укрепления эго. Цель второго поворота колеса дхармы состоит в том, чтобы показать окончательным и категорическим способом представление пустоты, которая выбивает опору из-под нашего духовного материализма. Именно это представление должно быть полностью реализовано в тибетской Ваджраяне, особенно в методах бесформенной медитации, известной как махамудра и дзокчен²².