Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

РАННЕЕ РАСПРОСТРАНЕНИЕ

Буддизм пришел в Тибет двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы (ньингма), которое произошло между седьмым и девятым столетиями, и поздним распространением (сарма), имевшим место между десятым и тринадцатым веками. Иногда эти два исторических периода называют «Старый перевод» (nga-gyur) и «Новый перевод» (sar-gyur); здесь слово «перевод» относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и, в более широком смысле, к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые и до настоящего времени. Традиции, принесенные во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной как школа Старого перевода, или Древняя Школа. Те наследия, которые были импортированы во время позднего распространения, сохраняются главным образом в различных школах, называемых школами позднего распространения, или периода Нового перевода, основными среди которых являются Кадам (Kadam), позже преобразованная в Гелук (Geluk), Сакья (Sakya) и Кагью (Kagyu). В этой главе мы исследуем исторический процесс раннего распространения так, как он понимается тибетцами, а в следующей — традиции ньингмапов (Nyingmapas), основных хранителей ранней передачи.

Рассказ о раннем распространении начинается с перечисления ряда царей, правивших в Центральном Тибете. Подобно всем царям в тибетской истории, важность этих царей заключается в той роли, которую они играли, и том значении, которое они имели в тибетской культуре. Как считается в Тибете, специфическая функция царя состоит в соединении небес и земли. Небеса относятся к сфере духовной истины и действительности, включая мир невидимых существ наряду с царством самой реальной действительности.

ТРИ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦАРЯ

Тибетцы говорят, что происхождение их первых царей кроется в доисторических туманах. Первоначально эти правители были священными существами, которые приходили с небес и возвращались туда в конце своей жизни. Несколько позже один из этих царей был убит в результате обмана, и после этого цари умирали так же, как и обычные люди. Существует три тибетских «религиозных царя», которые особенно заметны в раннем распространении, Сонгцен Гампо (седьмой век), Трисонг Децен (восьмой век) и Ралпачан (девятый век). Важность этих царей заключается в том, что, выполняя свои королевские функции, они наблюдали за привнесением дхармы в Тибет и ее укоренением в тибетском окружении. В историческую эпоху этих царей их некоторое время считали обычными людьми. Однако тема их небесного происхождения продолжала играть роль в тибетском мировоззрении, позже эти три царя стали восприниматься как человеческие воплощения трех небесных бодхисатв. Сонгцен Гампо считался человеческим воплощением Авалокитешвары, Трисонг Децен — воплощением Манджушри, а Ралпачан — физической формой Ваджрапани.

Тибетская легенда гласит, что буддизм впервые появился в Тибете при правлении Лха тхо тхо ри, отдаленного предка Сонгцена Гампо. Говорят, что при правлении этого раннего монарха с неба упали священные писания и символы буддизма. Мы также слышим об учителях из Индии и Центральной Азии, посещавших Тибет в это время. Возможно, эти легенды отражают тот факт, что Тибет за несколько столетий до Сонгцена Гампо был окружен буддистскими культурами, народами и влияниями, включая Индию на юге и Китай на северо-востоке. Без сомнения, Тибет имел контакты с буддизмом через торговцев, которые активно путешествовали по своим торговым путям, пересекая границы и проходя по внутренним частям Тибета.

СОНГЦЕН ГАМПО (SONGTSEN GAMPO) (СЕДЬМОЙ ВЕК)

Именно во время первого из религиозных царей, Сонгцена Гампо (609—649 гг.), которого позже стали считать воплощением Авалокитешвары, буддизм впервые открыто заявил о себе в Тибете. Сонгцен Гампо был могущественным лидером, объединившим Центральный Тибет под своей властью и расширившим свое влияние от Шангшунга на западе до Китая на севере и равнин Индии на юге. Есть письменные свидетельства того, что ради создания своего имперского образа Сонгцен Гампо женился на двух принцессах, одной из Китая, а другой из Непала. Обе были буддистками, и благодаря их влиянию царь принял буддизм. Буддизм был установлен при царском дворе, были построены первые буддистские храмы.

Государство Сонгцена Гампо еще не имело письменности, и, зная о важной роли письма в великих культурах Индийского субконтинента и Китая, он отправил одного из своих министров, Тхонми Самбхоту, в Индию, с целью привезти алфавит. Эмиссар возвратился с письменами, которые были приспособлены к тибетскому языку. В этот период буддизм, вероятно, ограничивался двором Сонгцена Гампо, и письменные памятники на самом деле говорят о сильной оппозиции тибетской знати, выражавшей преданность традиционной шаманской (языческой) религии. В то же время связь с монархией стала чрезвычайно важной в более поздней истории буддизма в Тибете, потому что после перехода царя в буддизм последний стал ассоциироваться с властью и престижем царского двора. Кроме того, именно благодаря покровительству более поздних царей и правителей были построены монастыри, переведены тексты, и все увеличивающееся число людей становилось монахами и монахинями.

ТРИСОНГ ДЕЦЕН (TRISONG DETSEN) (ВОСЬМОЙ ВЕК)

Строительство монастыря Самье (Samye) Трисонг Децен (742—797; взошел на престол в 754 г.), второй великий религиозный царь раннего распространения, считается воплощением небесного бодхисатвы Манджушри. Вклад Трисонга Децена включал основание в Тибете института буддизма, благодаря строительству в южной части страны великого монастыря Самье, первое рукоположение тибетских монахов, поддержку как монахов, так и немонахов- йогинов, перевод текстов на тибетский язык и общее распространение буддизма за пределы царского двора.

Монастырь Самье, созданный как модель индийского монастыря Одантапура (Odantapura), был построен в виде огромной трехмерной мандалы с окружающей его стеной, защищающей священные места, четырьмя воротами, обеспечивающими вход внутрь с четырех основных направлений, и центральным многоярусным храмом для главного божества. В Самье тибетцы впервые могли получить образование как монахи, а институт буддизма в Тибете получил возможность иметь свою первую главную точку опоры. Это было чрезвычайно важно, потому что монашеский буддизм, в конечном счете, начал обеспечивать организованную инфраструктуру традиций, что позволило буддизму в Тибете выжить и получить необычайно важный статус в религиозной жизни.

История строительства монастыря Самье много говорит нам о появлении буддизма в Земле Снегов. Когда Трисонг Децен решил усилить влияние дхармы в своей земле и захотел построить большой монастырь, он пригласил на помощь известного индийского монаха махаяны Шантаракшиту. Шантаракшита принял приглашение и прибыл без тени сомнения с обычной свитой слуг и помощников, собранием текстов и большой надеждой на воспроизводство индийской модели буддизма на тибетской почве. Однако, как говорит легенда, когда он попытался проповедовать дхарму, местные божества подняли восстание. В описании Дудджома Ринпоче (Dudjom Rinpoche) это звучит так: «Молния ударила в Марпори (Marpori) (место, где позже была построена резиденция далай-ламы в Лхаса, Потала), а дворец в Пхангтанге (Phangtang) был уничтожен наводнением. Урожай погиб, и в стране произошли большие бедствия»². Когда была предпринята попытка строительства монастыря в Самье, начались несчастья. Как объясняет один из текстов, строительство здания непрерывно сопровождалось нападками местных божеств: что бы ни было построено днем, все разрушалось возмущенными духами за ночь³.

Было ясно, что Шантаракшита попытался насадить индийскую модель в тибетской земле, не наладив предварительно отношения с местными божествами. Как образованный монах, этот учитель был хорошо сведущ в текстовой традиции индийского буддизма и сам был образцом Винайя. Он был талантливым представителем традиционной махаяны и мог воспроизвести в Тибете монашескую модель, если этого желала окружающая среда. Но, проводя жизнь в относительной защите и безопасности индийского монастыря, он не имел, по собственному признанию, никакого навыка в общении с дикой и тяжелой энергией местных тибетских богов.

Требовался кто-то, кто знает, как увидеть и опознать местных духов — энергии и силы земли и неба, вод, камней, растений, ветра и бури, животных, различных нечеловеческих существ и так далее. Такой человек был необходим, чтобы установить с ними настоящую связь и, зная их глубоко — зная их ключевые слова, их сокровенную индивидуальность, так сказать, — привести духов на арену дхармы и заручиться их лояльностью по отношению к работе с дхармой. Шантаракшита все это понял и предложил царю Трисонгу Децену пригласить индийского сиддха Падмасамбхаву, чтобы тот «приручил» местных богов.

Главные темы истории Падмасамбхавы типичны для индийских сиддхов, но он представляет идеал сиддха в особенно яркой и красочной форме. В одной из его ранних и наиболее важных биографий⁴ мы читаем, что некий царь, Индрабодхи Уддияна (Indrabodhi Uddiyana) из Северо-Западной Индии (долина Свот (Swat) в современном Афганистане), бездетен, отчего страдает его государство. В ответ на молитвы его священников небесный Будда сострадания Амитабха решил, что он совершит следующую инкарнацию, чтобы дать королю сына и оказать помощь страдающему царству. Он рождается чудесным образом в виде восьмилетнего ребенка в лотосе посреди озера, и именно поэтому его назвали Падмасамбхава (Padmasambhava), «рожденный в лотосе». Царь обнаружил ребенка, и ребенок объявил, что он пришел в мир, чтобы принести пользу всем существам. Тема рождения из лотоса — очень древняя в индийском буддизме, она нужна, чтобы показать, что ребенок, о котором идет речь, — не обычный, а «божественный», появляющийся, чтобы принести особую пользу всему человеческому миру.

Рис. 4.1. Падмасамбхава, или Гуру Ринпоче, жил в эпоху раннего распространения. Основатель школы Ньингма тибетского буддизма.

Царь привел Падмасамбхаву во дворец, где, подобно Будде Гаутаме, его воспитывали и учили как принца. Он изучал искусство, письмо и военные искусства. И снова, как в случае Будды, отец Падмасамбхавы желал, чтобы сын женился и вступил на трон. Жена была выбрана, и пять лет принц жил в мирском счастье. Но, в конечном счете, снова, подобно Будде, Падмасамбхава понял иллюзорность и неудовлетворительность природы всего мирского и объявил о своем намерении отказаться от мира и стать монахом. Затем он ушел, оставив жизнь во дворце ради неизвестного пути самоотречения.

Путь Падмасамбхавы радикально отличается от пути Будды. В другой части Уддияны (Uddiyana) Падмасамбхаву обвиняют в смерти нескольких человек. Министры царя требуют, чтобы он был казнен через повешение. Правитель отвечает: «Этот сын — не человеческого происхождения, и, поскольку он, возможно, воплощенное божество, высшая мера наказания к нему применена быть не может. Поэтому я приказываю его сослать»⁵.

Как и у других индийских сиддхов, мирская жизнь Падмасамбхавы заканчивается, и у него не остается никакого другого выбора. Он удаляется в изгнание и много лет практикует буддизм то в одном месте кремации, то в другом. Он использует трупы как сиденья для медитации, пищу, оставленную мертвым, — для своего пропитания и их саваны — в качестве своей одежды. Когда наступает голод, он преобразовывает (превращает) плоть трупов и этим существует, используя кожу мертвых для одежды. В этот период Падмасамбхава изучает с разными духовными наставниками хинаяну, махаяну и ваджраяну. В частности, он получает тантрическое посвящение и наставления от многих осознанных практиков тантризма, мужчин, известных как сиддхи, и женщин — дакини, или «посетителей неба». В конечном счете, благодаря этой практике, Падмасамбхава достигает реализации (хотя, поскольку он был рожден в лотосе, это было в некотором смысле в нем с самого начала) и обретает удивительные способности. Он начинает использовать их в служении дхарме, приручая и преобразуя не-буддистов и злобных духов.

Затем Падмасамбхава встречает принцессу Мандараву, которая не послушалась своего отца, вынуждавшего ее выйти замуж, и пошла по духовному пути. Падмасамбхава обучает ее, и их отношения углубляются. Отец Мандаравы, разъяренный таким развитием событий, бросает дочь в яму с шипами и вшами, а Падмасамбхаву сжигают на костре. Оба они чудесным образом переживают эти наказания, царь принимает буддизм и признает духовные отношения Падмасамбхавы и Мандаравы. С этого времени они вместе практикуют в разных местах и достигают реализации. Впоследствии Падмасамбхава появляется в облике других сиддхов, типа Вирупы и Домби-Херуки (Virupa и Dombi-Heruka), наставляя учеников, проповедуя мирянам, обращая небуддистов и подчиняя злых духов. Его слава как осознанного сиддха распространяется повсеместно с невиданной силой.

Как сиддх, Падмасамбхава представляет тот тип человека, который нужен царю Трисонгу Децену. В отличие от обычного монаха он полностью осознан. Благодаря этому достижению он способен войти в любое из шести царств по своему желанию, увидеть и пообщаться с его обитателями, включая духов, затрудняющих развитие дхармы в Тибете и строительство монастыря Самье. Падмасамбхава также свободен от обычных ограничений: в отличие от монахов он не привязан к организации, ограниченной традиционными формами религиозной мысли и практики или ответственной перед богатыми и мощными покровителями. «Буддизм» — религия для непросветленных; в этом смысле Падмасамбхава стоит вне тени самого буддизма, и, по иронии, это освобождает его для выполнения работы, требуемой Трисонгу Децену.

Трисонг Децен передает свое приглашение Падмасамбхаве. Учитель приезжает и приступает к выполнению своих задач. Он пешком пересекает Тибет, выполняя гадания. Что наиболее важно, он встречается, устанавливает взаимоотношения с местными божествами, преодолевает их силу, привлекая их помощь для установления дхармы. Самье строится совместными усилиями Шантаракшиты и Падмасамбхавы с привлечением пожертвований от царского двора и знати. Теперь местные божества обеспечивают помощь строительству. В частности, Падмасамбхава использует прирученных духов так, что стены, которые поднимаются днем людьми, делаются еще выше ночью, благодаря божествам. Таким образом, строительство Самье закончено всего через пять лет. Впоследствии, Шантаракшита находит семь тибетцев, которые становятся первыми в Тибете по-настоящему рукоположенными монахами.

Царь Трисонг Децен многому учится у Падмасамбхавы. В качестве части своего дара при посвящении он предлагает свою царицу, Йеше Цогьял (Yeshe Tsogyal), учителю. С этого времени эта благородная дама становится основной супругой и первой ученицей Падмасамбхавы, получая его главные учения, включая наиболее священные наставления Ньингтхиг (Nyingthig) («суть сердца»). После принятия посвящения от Падмасамбхавы она практикует буддизм в уединении и достигает реализации. Она путешествует с Падмасамбхавой по всему Тибету, практикуя во многих пещерах и благословляя их. Она достигает силы полной памяти, что позволяет ей помнить все, о чем она когда-либо слышала. Это дает возможность ей объединить многие учения Падмасамбхавы. По его приказу она скрывает их как термы (terma) («скрытые сокровища дхармы», о чем пойдет речь ниже) в различных местах, которые будут обнаружены более поздними поколениями. Йеше Цогьял считается также автором одной из наиболее важных биографий Падмасамбхавы. Тулку Тхондуп отмечает, что «для последователей [Падмасамбхавы] Йеше Цогьял обладает несравненным милосердием и добротой матери»⁶.

Строительство Самье иллюстрирует несколько важных тем в становлении и созревании буддизма в Тибете. Во-первых, дхарма могла прокладывать там свой путь только с учетом власти, энергии и силы нечеловеческого окружения — местных божеств, поддерживая здоровые отношения с ними. Во-вторых, буддизм развивался как через обычные, установленные традиции (воплощенные в Шантаракшите), так и нетрадиционные, неорганизованные направления (воплощенные в Падмасамбхаве). В-третьих, в Тибете ориентации обычной махаяны (Шантаракшита) и нетрадиционной ваджраяны (Падмасамбхава) работали в союзе друг с другом, поддерживая, добавляя и дополняя друг друга.

В это время царь Трисонг Децен организовал большой перевод наиболее важных буддистских индийских священных писаний на тибетский язык. Говорят, что в Самье были собраны более сотни ученых и переводчиков для перевода различных буддистских текстов хинаяны, махаяны и ваджраяны⁷. Была отобрана тибетская молодежь с учетом их знаний и способностей, и их обучили искусству перевода. Были приглашены великие ученые, обучавшиеся в Трипитаке. Тантрических учителей типа Вимала-Митры (Vimalamitra) и Шантигарбхи (Shantigarbha) попросили передать учение ваджраяны. Двенадцать монахов ордена Сарвастивадин (Sarvastivadin) прибыли в Тибет. Наконец, признавая и подтверждая важность двух потоков индийского буддизма, в это время были определены и поддержаны два класса отрекшихся: монахи, живущие в организованном монастыре, и йогины, живущие в уединении в пещерах вокруг Самье. При правлении Трисонга Децена буддизм быстро стал хорошо установленной тибетской религией.

Дебаты Самье

Еще одно важное событие произошло при царе Трисонге Децене: так называемые дебаты Самье между индийскими и китайскими учеными. Во главе индийской стороны стоял традиционный монах Камалашила, ученик Шантаракшиты, в то время как китайская сторона возглавлялась Хуа-шань Махаяна (Hua-shang Mahayana). Индийская сторона приводила доводы в пользу обычных учений махаяны о постепенном пути к просветлению: нужно следовать пути бодхисатвы, изучать классические тексты, твердо придерживаться моральной жизни и практиковать шесть парамит (paramitas) (достоинств, усовершенствованных бодхисатвой; см. главу 13). Поступая так, нужно стремиться накопить большое количество заслуг и мудрости в течение бесчисленных жизней, когда человек служил другим на пути к полному пробуждению. Этот подход, как настаивала индийская сторона, был единственной истинной целью для последователей Шакьямуни, поскольку он помогал как самому идущему, так и всем другим. Как пишет Дэвид Снеллгроув: «Такая доктрина выступала в пользу обычного интеллектуального и морального учения, которое гарантировало стабильность буддистского монашества, начиная с дней его основания»⁸.

Китайская сторона настаивала, что высший путь лежит в реализации сущности будды через медитацию здесь и сейчас. Хуа-шань Махаяна, представляя точку зрения близкую к Чянь (китайский Дзен), утверждал, что в каждом чувствующем существе есть первичная природа пробужденного состояния. Путем медитации можно удалить наслоения на этом исконном просветлении так, чтобы оно могло быть реализовано в этой жизни. Для Хуа-шаня интеллектуальные знания и обычная этика не являются необходимыми моментами и могут даже быть непродуктивными

и вредными, если они стоят на пути прямой реализации исконно свойственного внутреннего просветления. Согласно этому пути, спонтанная мудрость реализации выполняет основное намерение интеллектуального знания также, как самоотверженное сострадание обычной этики.

Отношение тибетцев к этим дебатам трудно оценить. В частности, трудно сказать наверняка, произошли ли эти дебаты на самом деле так, как утверждается, и, если они были, кто был фактическим победителем. Неудивительно, что источники обычных монахов, следующих традиции Камалашилы, изображают победителями индийцев, а удалившимися побежденными — китайцев. Но другие источники, и возможно, более старые и более надежные, говорят, что победителями стали китайцы⁹.

Это кажется действительно был тот случай, когда «политическая власть» тех дней, представленная царским двором, испытывала некоторое подозрение к более йогинскому и тантрическому учениям практиков, подобных индийским сиддхам и йогинам, как Хуа-шань Махаяна. Конечно, для тех, кто находится у власти и заинтересован в поддержании определенной степени социального контроля, монахи в рясах, живущие в организованных монастырях (поддерживаемых правителем) и проповедующие пути морального поведения, кажутся более безопасными, чем нетрадиционное скитание йогинов с непонятными полномочиями и сомнительными союзами. С другой стороны, правители в Тибете, как в других местах, всегда особенно интересовались видами магических сил, приписываемых только йогинам, последователям тантр и шаманам, которые, как известно, проводили жизнь в медитации и считались достигшими реализации.

Дебаты Самье не были простым соревнованием между Индией и Китаем. Фактически, эти две стороны символизировали два главных подхода махаяны к дхарме, один — подход обычного монашества махаяны, а второй — нетрадиционных тантрических йогов. Интересно, что оба подхода были известны как в Индии, так и в Китае. Как мы видим, в Индии были организованные монастыри махаяны, а также скитающиеся тантрические практики. Эти два стиля жизни существовали и в Китае, что предполагает, что дебаты Самье стали центром множества различных религиозных и политических устремлений и разногласий.

В отношении дебатов Самье, независимо от того, кто действительно стал победителем, наиболее важным является то, что они показывают нам диалог между общепринятой монашеской точкой зрения и точкой зрения йогинов, которая начинала появляться в Тибете в это время. Каждая из этих точек зрения представляет свое понимание того, как лучше всего следовать традиции Шакьямуни. И каждая имеет свой взгляд на то, как это сделать, и свои силы для этого. Общепринятый подход Камалашилы описывает путь, совместимый с организованной монашеской жизнью, путь, который с готовностью поддерживается теми, кто имеет полномочия (в раннем распространении — знатью), путь, обеспечивающий относительно безопасный, устойчивый и надежный, если проводить его постепенно, метод обучения. Подход Хуа-шаня, напротив, придает особое значение медитации и реализации пробужденного состояния в этой, текущей, жизни. Работая в тандеме друг с другом, эти два подхода создали тибетскую традицию, имеющую глубину реального знания, а также широту и долговечность организованной религии.

В самом прямом смысле дебаты Самье и сегодня все еще происходят в тибетском буддизме. Приверженцы школы Гелук и те, кто представляет строгий организованный монашеский подход, обвиняют других, особенно принадлежащих к ордену Ньингма, «в продолжении ошибочных доктрин китайской стороны»¹⁰. Школа Ньингма, со своей стороны, считает, что китайская сторона лидирует в необходимой перспективе практики будда-дхармы, а один ранний текст даже называет Хуа-шаня патриархом Ньингмы¹¹. С точки зрения Ньингмы без акцента на реализации в этой, текущей, жизни буддизм произведет просто хороших людей, но не пробужденных святых. Таким образом, они критикуют жизнь» состоящую прежде всего из обучения и этического поведения: когда религия создается только «хорошими» и обученными людьми без свободы, необузданности и точности пробужденных, она может превратиться в болото.

РАЛПАЧАН (RALPACHAN) (ДЕВЯТОЕ СТОЛЕТИЕ)

Третий религиозный царь, Ралпачан, считающийся воплощением небесного бодхисатвы Ваджрапани, правил в 815—836 гг. В исторических источниках он изображается усердным и даже наивно восторженным в своей поддержке буддизма. При нем продолжился перевод буддистских текстов, терминология буддизма стала более стандартизированной. Сам Ралпачан стал монахом, делал большие вклады в монастыри и давал им привилегии, а также требовал, чтобы каждая семья оплачивала седьмую часть расходов, требуемых для содержания одного монаха. Наконец, он показал свое чрезвычайное подчинение буддистскому духовенству, связав свои длинные волосы в косы свисающими с них лентами, а затем посадил на них монахов.

Эти действия считались некоторыми представителями знати, особенно теми, кто следовал небуддистской, шаманской (языческой) форме религии, не просто выражением искренней преданности, а оскорблением и неподобающей капитуляцией со стороны двора перед возрастающей мощью буддистской церкви. Гнев и негодование знати небуддистов вылились в убийство Ралпачана приблизительно в 836 году человеком по имени Лангдарма (Langdarma). Убийца захватил трон и следующие несколько лет был занят, как нам говорят, неустанным преследованием буддизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сам Лангдарма был убит около 842 года. Более поздние источники сообщают, что следующие примерно сто пятьдесят лет, до начала позднего распространения дхармы, в Тибете не было никакой единой политической власти, и земля погрязла в гражданских и междоусобных войнах. Прежняя поддержка буддизма правителями, знатью и богатыми семействами исчезла, исчез и организованный буддизм. Более поздние историки считают этот период мрачным временем смуты, которая просто была перерывом перед поздним распространением.

Однако с другой точки зрения это явно был один из наиболее важных и творческих периодов в передаче буддизма в Тибет. Как показывает более поздняя история, в это время буддистские учения, методы и наследие, особенно тантрическое, которые в своем существовании не полагались на двор или монастыри, продолжали практиковаться и передавались от учителя ученику в семьях и небольших группах людей, практикующих буддизм. Йогины продолжали исследовать высшие подходы к буддистскому пути в отшельничестве. А между практиками дхармы и различными небуддистскими языческими и созерцательными традициями, которые существовали в Тибете в то время, проходили активные обменные процессы. В течение этого периода йогины и учителя ритуала буддистского и небуддистского наследия учились друг у друга, местные боги и духи были «приручены» и приведены на арену буддизма, и многие местные идеи и методы стали колесницами дхармы (такие, как традиции, связанные со смертью и процессом умирания).

Мы знаем об огромном творческом потенциале этого периода, поскольку, когда началось позднее распространение и буддизм вновь был импортирован из Индии, это происходило в контексте сильных, глубоких и зрелых индивидуальных наследий, продолжающихся в децентрализованной форме с более раннего периода, наследий, которые все вместе позже были названы школой Ньингма, практиками ранней дхармы, или Древней школой.