Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

ДРЕВНЯЯ ШКОЛА

Во время позднего распространения буддизма в Тибете, длившегося с конца десятого века (978 н. э.) до начала тринадцатого, буддизм вновь был импортирован из Индии с заимствованием традиций хинаяны, махаяны и ваджраяны, которые были распространены в то время на субконтиненте. В течение позднего распространения и после него были установлены и обрели классическую форму традиции, которые мы теперь связываем именно с тибетским буддизмом. Они включают Ньингму, или Древнюю школу, корни учений которой прослеживаются в раннем распространении дхармы, а также три школы, которые появились в то время при новом введении дхармы: это Кадам (школа, позже преобразованная в Гелук), Сакья и Кагью. Во время позднего распространения другие наследия и традиции также проложили себе путь в Тибет, но как независимые школы они не выжили. Наиболее примечательными среди них были наследия Чо (Cho), Мачига Лабдронма (Machig Labdronma), Шидже(Shije) и Джонанг (Jonang).

Во время раннего распространения, как мы уже видели, в Тибет были привнесены как монашеские, так и немонашеские традиции. Монашеские традиции были установлены прежде всего с основанием монастыря Самье. Бесчисленные индивидуальные наследия ваджраяны практиковались и поддерживались немонашескими способами, прежде всего йогинами и мирянами. До времени позднего распространения последователи-практики этих традиций просто считали себя буддистами (нанг-па (nang-ра), «посвященные лица» или последователи дхармы), не принадлежащими к определенной и опознаваемой школе. Ситуация изменилась во время позднего распространения, когда в Тибет были привнесены новые традиции, которые стали считаться выше учений предыдущего периода. Это превосходство объявлялось на том основании, что новые наследия представляли собой новое вливание из родины дхармы, и следовательно, неразвращенное воплощение истинных учений.

Именно во время позднего распространения те, кто практиковал традиции раннего распространения, начали считать себя принадлежащими к определенной группе, а именно Древней школе. Необходимость такого определения, возможно, была вынужденной из-за давления сторонников новых школ, а возможно, они назвали себя таким образом в ответ на критику, выдвинутую против них. Только со времени позднего распространения видна консолидация Ньингмы как общего обозначения, данного многим буддистским традициям, которые выжили со времени раннего распространения.

ПРАРОДИТЕЛИ НАСЛЕДИЯ НЬИНГМЫ

Линии учений, определяющие наследие Ньингмы, прослеживаются назад к нескольким учителям, жившим в восьмом веке и ранее. Главным среди них считается Гараб Дордже (Garab Dorje), человек-создатель дзокчена. Этот учитель родился у буддистской монахини. Она бросила его умирать, но позже обнаружила, что он все еще жив. Поверив, что он был своего рода божественным ребенком, она взяла его обратно, признала своим и воспитала. В возрасте семи лет Гараб Дордже участвовал в дебатах с группой ученых царя и поставил их в тупик. С этого времени он был признан эманацией — воплощением будды или бодхисатвы высокого уровня. Впоследствии Гараб Дордже на тридцать два года стал отшельником и провел это время в месте, известном своими ужасными духами. За это время он получил многочисленные откровения, включая глубокое учение дзокчен. В этот период Гараб Дордже получил также наставления записать все тантры¹.

Гараб Дордже передал наследие дзокчен Манджушримитре (Manjushrimitra), еще одному известному прародителю Ньингмы. Манджушримитра встретил Гараба Дордже в склепе Шитавана (Shitavana), стал его учеником и учился у него семьдесят пять лет. После кончины Гараба Дордже его тело явилось Манджушримитре

как небесное видение, и умерший учитель бросил маленькую шкатулку, в которой было его заключительное учение, известное воплощение учения дзокчен, называемое «три слова, ударяющие в сердце» (tshik-sum nedu)². Традиция говорит, что именно Манджушримитра разделил дзокчен на три классические части: раздел сознания (sem-de), раздел космоса (long-de) и раздел тайных устных наставлений (me-ngag-de). И наконец, как говорит Дудджом Ринпоче:

«Он отправился в склеп Сосадвипа (Sosadvipa) на запад Ваджра-сана (Vajra-sana) [Бодхгая], где учил своей доктрине уродливых дакини, бесчисленных животных и многих практиков, твердо придерживавшихся проведения [тайных мантр]. Он оставался там, погруженный в созерцание, сто девять лет»³.

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ НЬИНГМЫ

754-797 гг	Правление царя Трисонга Децена Падмасамбхава в Тибете Шантаракшита в Тибете
775 г.	Основание монастыря Самье
792-794 гг	Дебаты Самье
1159 г.	Основан монастырь Ньингма Катхок (Kathok)
1286-1343 гг.	Ригдзин Кумарадза (Rigdzin Kumaradza)
1308-1343 гг.	Лонгчен Рабджампа (Longchen Rabjampa)
Вторая половина XVII века Строительство главных монастырей Ньингма1
1659 г.	Монастырь Дордже Драк (Dorje Drak)
1665 г.	Монастырь Пальюл (Palyul)
1676 г.	Монастырь Миндролинг (Mindroling)
1683 г.	Монастырь Дзокчен (Dzokchen)
1730—1798 гг.	Джигме Лингпа (Jigme Lingpa)
1735 г.	Монастырь Шечен (Shechen) построен на более древнем фундаменте*
XIX век	Движение Ри-ме
1848—1912 гг.	Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche)

Первым, происходящим по прямой линии учеником Манджушримитры был Буддаджнанапада (Buddhajnanapada). Этот человек встретил своего гуру на пути к горе By Тайшань (Wu-t'ai-shan) в Китае, священному месту небесного бодхисатвы Манджушри (Manjushri). Идя по дороге, около белого дома Буддаджнанапада наталкивается на Манджушримитру, одетого как почтенный старый домовладелец, который носит свой халат как тюрбан и пашет свое поле с помощью грязной старой крестьянки. Путешественник не понимает, что старый домовладелец и его жена — люди большого достижения. Когда Манджушримитра предлагает ему рыбу из отхожего места, Буддаджнанапада отказывается есть ее, и тогда старик высмеивает, его как индуса со слишком многими сомнениями и ограничениями. Наконец Буддаджнанапада понимает, что старик владеет учением, которого Буддаджнанапада страстно желает, и он получает наставления. От Буддаджнанапады начинается линия, которая идет к духовным наставникам типа переводчика Вайрочаны, Вималамитры и Падмасамбхавы⁴.

Так же как Гараб Дордже получил учение дзокчен непосредственно от небесного бодхисатвы Ваджрапани, так и некий царь Джа, который жил в Индии в месте, известном как Сахора (Sahora), получил наследия махайогу (mahayoga) и ануйогу (anuyoga) от будды Ваджрасаттвы (Vajrasattva). Царь также получил их от индийского учителя Вималакирти (Vimalakirti). Впоследствии наследие махайога было получено Буддагухья (Buddhaguhya), который передал его Вималамитре (Vimalamitra), передавшему его, в свою очередь, тибетским переводчикам Ма, Ньяку и другим. Наследие ануйога было передано одному из двадцати пяти учеников Падмасамбхавы⁵.

Последователи Ньингмы считают Падмасамбхаву, известного своим приверженцам как Гуру Ринпоче, — история жизни которого была рассказана выше — фактическим основателем их традиции. Для них он — Второй Будда, чьи многие передачи и наставления уникальным образом сохранены в их наследии. Падмасамбхава считается фактическим создателем различных традиций и наследий Ньингмы не только из-за своей деятельности во время раннего распространения, но также из-за откровений его учений, продолжающихся сквозь века до настоящего времени. Кроме Йеше Цогьял, его первой ученицы, у Падмасамбхавы было двадцать пять главных учеников, мужчин и женщин, активно устанавливавших в Тибете учение своего наставника. Полагают, что эти йогины и йогини жили не только в восьмом веке, но и в последующее время в форме перевоплощений, действующих как тертоны (tertons), «искатели духовных сокровищ», и заново открывающих термы (terma), или учения, скрытые Падмасамбхавой и предназначенные для более поздних веков.

Преданность Падмасамбхаве — сильная и продолжающаяся тема духовной жизни всех практиков Ньингмы. Хотя он и не существует в физическом человеческом теле, считается, что он живет в царстве, «чистой земле», Медноцветной горы, которое существует вне обычного времени. Оттуда он отвечает на истинную мольбу тех, кто ему предан, и он придет, принося все виды духовной и мирской помощи. Важной практикой последователей Ньингмы является Гуру Йога Падмасамбхавы, в которой он визуализируется, выходя из своего чистого царства, принося благословения и помощь своим приверженцам. Йогины и йогини, с другой стороны, стремятся не просто получать благословения Падмасамбхавы, но слиться со своим любимым гуру, который является безупречным воплощением их собственной внутренней сущности.

Следующая история, рассказанная Трунгпой Ринпоче, иллюстрирует тему слияния личности йогина с Падмасамбхавой.

«Когда-то жил великий тибетский сиддх, которого звали Безумным из Цанга (Tsang). Он жил в Цанге, находящемся в Восточном Тибете, около горы Анье Мачен (Anye Machen), где мой гуру Джамгон Конгтрул посетил его. Это было приблизительно за пять лет до того, как я встретил моего гуру. Он обычно рассказывал нам историю своей встречи с Безумным из Цанга, который был обычным фермером, достигшим сущности мудрости безумия. У него были разные драгоценные вещи, хранившиеся в тайнике, и множество мешков, полных, возможно, ценными вещами. Но мешки, как оказалось, были наполнены только сплавной древесиной (плавником) и камнями. Мой гуру сказал нам, что он спросил Безумного из Цанга: «Что же нам надо сделать для объединения с Падмасамбхавой?»

Безумный сказал ему следующее: «Когда я был молодым студентом и очень набожным, полным веры буддистом, мне очень хотелось, чтобы мое тело стало одним из тел Падмасамбхавы. Я бесконечно, тысячи и миллионы раз повторял мантры и воззвания. Я повторял мантры до полусмерти. Я даже считал, что трачу время впустую, делая вдох во время этих декламаций. Я взывал, и взывал, и взывал к Падмасамбхаве. Я мог бы продолжать взывать к нему, пока не потеряю голос, но в этом не было бы никакого смысла. Поэтому я решил не обращаться к нему больше. Тогда я обнаружил, что Падмасамбхава звал меня. Я пробовал подавить это, но не мог этим управлять. Падмасамбхава хотел меня, и он продолжал называть мое имя»⁶.

На определенном уровне эта история прекрасно иллюстрирует преданность, которую последователи Гуру Ринпоче могли испытывать к нему, желание не только подражать ему, но и идентифицироваться с его просветленным состоянием, живой сущностью Гуру Ринпоче, с его готовностью помочь приверженцам. На более эзотерическом уровне это иллюстрирует осознание того, что Падмасамбхава — наше наиболее внутреннее, изначальное состояние, если посмотреть на него без «покрывала» эго.

ЛОНГЧЕНПА (LONGCHENPA)

Лонгчен Рабджампа (Longchen Rabjampa), или Лонгченпа (1308— 1363), более чем любой другой собрал различные направления учения Ньингмы в последовательную и объединенную систему в период сразу же после завершения позднего распространения. Он хорошо знал не только традиции Ньингмы, но и все другие главные направления дхармы, доступные в его время в Тибете; в то же время он был страстным практиком, проведшим много времени в уединении, реализуя учения на практике.

В личности Лонгченпы и его работах можно впервые увидеть школу Ньингма с ее собственной историей, учением и практикой. Лонгченпа также олицетворяет многое из вдохновения и духовности наследия Ньингмы не только в том виде, как оно су-

шествовало в его дни, но и как оно продолжает существовать вплоть до настоящего времени. В своих пространных записях Лонгченпа проявляет себя выдающимся и оригинальным человеком, и многие сочиненные им тексты остаются среди наиболее важных сокровищ школы Ньингма.

Лонгченпа родился на юге Центрального Тибета в 1308 году. Он был рукоположен как послушник (новообращенный) в возрасте двенадцати лет и начал изучать Винайю. В возрасте шестнадцати лет он изучал традиции Нового перевода различных «новых школ» тибетского буддизма, например Сакья, Кагью и Шидже. С девятнадцати до двадцати шести лет Лонгченпа изучал главные тексты и философские школы махаяны под руководством разных очень образованных наставников. Он также получил полномочия и устные наставления в наиболее важных тантрах Ньингмы. Впоследствии он углубил свои знания сутр и тантр и был способен учиться у выдающихся мастеров Сакья и Кагью, включая третьего Кармапу Рангджунга Дордже (Rangjung Dorje) (1284— 1339).

Параллельно с этим в годы академической учебы Лонгченпа обучался искусству медитации и много времени провел в уединении. Во время этих периодов интенсивной практики его, как считают, много раз посещали видения тантрических божеств типа Манджушри, Ваджраварахи и Тары, и он приобрел различные духовные навыки. Когда ему было двадцать семь лет, Лонгченпа под руководством божественной Тары отправился к учителю Ригдзину Кумарадзе (Rigdzin Kumaradza) (1286—1343), который был хранителем¹ Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik), важнейших основных учений дзокчена, которые происходят от учителя восьмого века Вималамитры. В это время Ригдзин Кумарадза и около семидесяти его учеников жили в уединенном лагере в верхней долине Ярто Кьям (Yarto Kyam). Когда пришел Лонгченпа, учитель с радостью принял его и объявил, что Лонгченпа будет хранителем Вима Ньингтхик. Лонгченпа оставался с Кумарадза в течение двух лет, изучая три категории дзокчена: 1) раздел сознания, 2) раздел пространства и 3) раздел устных наставлений, с акцентом на внешних, внутренних, тайных и самых тайных учениях третьего раздела.

Условия, в которых жили Лонгченпа и другие ученики Кумарадзы, характеризовались, по словам Тулку Тхондупа, как «серьезные лишения».

Чтобы бороться с привязанностью к материальным вещам, Ригдзин Кумарадза постоянно перемещался с места на место, чтобы не оставаться подолгу в каком-то определенном месте и не привязаться к нему. В течение девяти месяцев он и его ученики переносили свой лагерь девять раз, что создавало большие трудности как Лонгчену Рабджампе, так и всем остальным. Как только он налаживал свою простую жизнь во временном пристанище, обычно в пещере, которая могла защитить его от дождя и холода, наступало время снова уходить. У него было очень мало пищи и только один рваный мешок, который он использовал и как матрац, и как одеяло, чтобы защитить себя во время чрезвычайно холодной зимы. Именно при этих обстоятельствах Лонгчен Рабджампа получил наиболее редкое и драгоценное учение тантр и наставлений трех циклов Дзогпа Ченпо (Dzogpa Chenpo)⁷.

В конечном счете, Кумарадза передал Лонгченпе полномочия хранителя наследия Ньингтхик, сути и воплощения дзокчена².

В течение следующих семи лет Лонгченпа практиковал в одиночестве, сосредоточившись на учении дзокчен, которое он получил. После этого он провел много времени в отшельничестве и дал разнообразные полномочия и знания ученикам, собравшимся вокруг него. Его биография описывает это время как время духовных опытов и видений, которые вели его и его учеников все глубже в дзокчен. Лонгченпа начал писать, и несколько из его наиболее известных сочинений датируются как раз этим временем. Именно во время одного из своих уединений Вималамитра, мастер тантр и сиддх восьмого века, явился ему в видении и дал учение Вирна Ньингтхик. Это означало, что Лонгченпа получил это наследие непосредственно от самого создателя цикла, что гарантировало точность и силу передачи. Именно эту передачу Лонгченпа в первую очередь передал своим ученикам, и она стала самой важной в учении и наследии Ньингма дзокчен.

Лонгченпа был предан своему наставнику Ригдзину Кумарадзе и часто посещал его, чтобы разъяснять свое понимание и развивать свое реализацию. Приходя к наставнику, он часто отдавал ему то немногое из пищи и имущества, что он мог получить в пути, чтобы преодолеть препятствие собственничества. Даже будучи человеком большого достижения, Лонгченпа никогда не переставал быть скромным и проявлял самоотверженную преданность дхарме везде, где находил ее.

Благодаря своим большим достижениям в области учености и медитации, Лонгченпа стал известным и уважаемым. При таких обстоятельствах ему было бы легко увеличить поступления от жертвователей и строить монастыри, таким образом закрепляя свое учение и наследие. Однако, следуя комментариям Тулку Тхондупа: «Он избегал всех таких работ, потому что не имел никакого интереса к созданию каких-либо учреждений».

«Все пожертвования, которые предлагались с верой, он тратил строго на служение Дхарме и никогда не использовал их для других целей, при этом он никогда не использовал их и для себя. Он никогда не выказывал почтения мирянину, даже высокопоставленному в обществе, говоря: «Уважение нужно оказывать Трем Драгоценностям, но не мирским существам. Неправильно менять ролями ламу и покровителя». Какие бы большие подношения ему ни делали, он никогда не выражал благодарности, говоря: «Пусть покровители имеют шанс накопить заслуги, а не возмещают свои подношения выражением благодарности». Он был очень добр к бедным и страдающим людям, с большой благодарностью принимал простую пищу, предлагаемую бедными людьми, а затем много молился о них»⁸.

Лонгченпа провел большую часть своей жизни в одиночестве, в горных пещерах, занимаясь медитацией в уединении. Он очень радовался тишине, простоте и чистоте этого образа жизни. Он часто писал о достоинствах одиночества и жизни отшельника и о том, что уединение дает силу, чтобы открыть глубины сознания. Лонгченпа говорил:

«Далеко от городов, полных развлечений,

Пребывание в лесах естественно увеличивает мирную погруженность,

Гармонизирует жизнь в Дхарме, приручает сознание

И делает так, что каждый достигает окончательной радости»⁹.

Лонгченпа был большим ученым, глубоко изучившим различные традиции, философии и практику буддизма. Он также был самым великим из учителей дзокчен, и именно этим учением он особенно занимался, передавал его своим ученикам и об этом писал. Для Лонгченпы, так же как для последующих приверженцев Ньингмы, дзокчен — это наиболее внутренняя суть целого множества учений Будды. Лонгченпа суммирует взгляды дзокчен следующим образом:

«Настоящее сознание, беспрепятственное — Никакой концентрации на «этом» [или «том»], свободное от любых изменений или ослабления, и Незапятнанное [двойственностью] схваченного и схватывающего (понимаемого и понимающего) — Это природа предельной истины. Поддерживайте это состояние»¹⁰.

У Лонгченпы мы видим духовность школы Ньингма, когда она обретала форму во время позднего распространения. Например, мы находим корни Ньингмы в наследии и традициях раннего распространения. У Лонгченпы присутствует глубокое почитание Падмасамбхавы, Вималамитры и других ранних учителей и преданность учению и практике, которые происходят от них. В то же время наблюдается и общая полнота, отражающаяся в том, что Лонгченпа получил учения и передачи всех наследий, представленных тогда в Тибете. Лонгченпа демонстрирует нам энергичную духовность Ньингмы с ее акцентом на медитации, на практике отшельничества, на преимуществах бедности и активной жизни в диких местах и на принесении всего в жертву дхарме.

Отказ Лонгченпы от участия в строительстве своего института и от неизбежной при этом причастности к мирским делам отражает особенно важную черту традиций Ньингмы. До семнадцатого века практики Ньингмы жили как миряне или как йогины в маленьких поселениях и центрах отшельничества, рассеянных повсеместно по большей части в Восточном Тибете. Такое организационное устройство облегчало концентрацию на медитации и духовности и позволяло приверженцам Ньингмы избежать втягивания в многочисленные конфронтации и разрушительные махинации тибетской религиозной политики. Однако, возможно, отчасти в ответ на увеличивающееся преследование со стороны приверженцев школы Гелука, в течение второй половины семнадцатого века, последователи Ньингмы начали строить большие центры, в том числе четыре своих главных центра в Тибете (Катхок, Пальюл, Миндролинг и Дзокчен) (Kathok, Palyul, Mindroling, и Dzokchen). Еще два центра были более ранними — это монастыри Дордже Драк и Шечен, построенные в 1735 г. Тем не менее организационное обустройство Ньингмы, кажется, проникает не слишком глубоко, поскольку даже сегодня все приверженцы Ньингмы все еще представляют собой являющихся квинтэссенцией школы йогинов и медитаторов и продолжают рассказывать своим ученикам о достоинствах отказа от материальных благ, простоты и практики отшельничества.

КАМА И ТЕРМА

Из-за немонашеского контекста традиций ваджраяны приверженцы Ньингмы объединяли в себе много разных наследий. Это придавало школе разнообразный и децентрализованный характер в течение всей ее истории, и в результате было создано наследие часто более многочисленное и сложное, чем у школ нового перевода.

У приверженцев Ньингмы есть два основных типа традиций, считается, что оба происходят от Падмасамбхавы и его учеников. Кама (Kama), или переданное при помощи человека текстовое наследие, представляет собой учения, которые давались во время раннего распространения их Падмасамбхавой своим ученикам-людям. Они, в свою очередь, передавались от учителя ученику, так что в итоге поддерживалась непрерывность учений, данных в период раннего распространения. Многие из наследий Кама были переданы от одного поколения в семье следующему с сохранением стиля передачи, который был распространен среди приверженцев Ньингмы.

Второй тип наследия в Ньингма — это Терма, или наследие вновь открытых «духовных сокровищ». Оно представляет собой повторно открытые «сокровища», скрытые во время раннего распространения Падмасамбхавой и другими учителями и позже открытые тертонами, которые появлялись с дней позднего распространения вплоть до нашего времени.

Наследие Кама, известное как «длинное наследие текстовой передачи», включает тексты хинаяны (Винайя), махаяны (сутры) и ваджраяны (тантры). Эти наследия были привнесены в Тибет во время раннего распространения учеными и йогинами не только из Индии, но и Китая, и Центральной Азии. Эти тексты содержатся в собраниях, уникальных для школы Ньингма, и включают учение Будды (сутры и тантры), а также учения великих предков Ньингмы, таких, как Падмасамбхава, Вималамитра и Вайрочана. Приверженцы Ньингмы также принимают и изучают тексты позднего распространения, содержащиеся в каноне священных писаний, переведенных на тибетский язык, известные как Канджур (Kanjur) («слово Будды», те тексты, которые произнес Будда) и Тенджур (Tenjur) (комментарии к словам Будды, составленные другими).

Терма включает в себя не только тексты, но и другие объекты духовной силы типа статуй или ритуальных предметов, которые были скрыты Падмасамбхавой или Йеше Цогьял для будущих поколений и повторно обнаружены тертонами в более позднее время. Каждое поколение имеет свой определенный характер, и каждому поколению нужно учение дхармы, соответствующее времени, чтобы люди могли слышать его, понимать и применять. Традиция сообщает нам, что, предвидя это, Падмасамбхава дал много учений, которые будут нужны людям, живущим в другое, более позднее время, и скрыл эти учения для последующих «темных веков». Термы могут быть спрятаны в различных местах — в земле, камнях, воде. Есть также «терма неба», что означает «тексты», которые скрыты в пространстве (космосе), если можно так выразиться, и которые появляются внезапно и спонтанно в сознании учителей более поздних эпох.

Те, кто обнаруживают термы, являются бодхисатвами высокого достижения, которые были еще раз рождены специально для того, чтобы обнаружить эти особые сокровища. Поскольку термы в целом написаны на тайном или закодированном языке («язык дакини»), в функции тертонов входит понять и интерпретировать значение терм для своего поколения. Традиция Ньингмы имеет длинный список тертонов, включая трех выдающихся тертонов, восемь великих, двадцать одного мощного, сто восемь средних и тысячу второстепенных тертонов. Наиболее известные из них считаются воплощениями двадцати пяти великих учеников Падмасамбхавы, Тулку Ургьен (Tulku Urgyen) дает дальнейшее описание тертонов:

«Начиная со времени, когда [Падмасамбхава] оставил Тибет, он посылал непрерывный поток эмиссаров, представляющих его... Многое из того, что было раскрыто тертонами, Падмасамбхава скрыл таким поразительным способом, что даже те люди, которые испытывали большие сомнения, были вынуждены признать законность термов. Иногда тертон раскрывал твердый камень перед толпой, состоящей из 400 или 500 человек, и показывал то, что было скрыто внутри. Открыто выполняя такие подвиги и разрешая людям являться свидетелями этих открытий и видеть все собственными глазами, тертоны полностью рассеивали весь скептицизм. Через непрерывную деятельность Падмасамбхавы этот тип тертонов продолжает появляться до настоящего времени. Таким образом, учения терм приходят от самого Падмасамбхавы и открываются прямым бесспорным способом. Это не какая-то там древняя легенда; даже до недавнего времени великие тертоны могли совершать удивительные подвиги, подобные прохождению сквозь твердую материю и полету по небу»¹¹.

В своей автобиографии Чагдуд Тулку описывает следующий случай открытия термы, сделанный его матерью, Дава Дролмой, известной как тертон. Семья Чагдуда Ринпоче, жившая в Восточном Тибете, совершала паломничество в Лхасу и несколько месяцев провела в караване.

«В течение многих месяцев караван паломников прокладывал путь по высоким, скалистым горным ущельям, длинным долинам и темным лесам, которые разделяют Восточный и Центральный Тибет. Иногда они останавливались в монастырях, но обычно вели кочевое существование со всеми радостями и трудностями, которые его составляют. Однажды, когда путь шел через долину, моя мать внезапно указала пальцем в сторону и воскликнула: «Там — терма, которая должна быть сейчас открыта!» Караван немедленно изменил направление и шел, пока не достиг каменной поверхности горы. Под руководством моей матери мужчина произвел топором один сильный удар по скале, и большой кусок плиты откололся и упал, открывая пхурбу (p'hurba), или ритуальный кинжал, вложенный в камень»¹².

Вместо того чтобы взять пхурбу, Дава Дролма тотчас повернулась к своей сестре, которая постоянно пренебрежительно относилась к ее достижениям, и предложила ей вытянуть пхурбу из камня, в который кинжал был вложен. Когда сестра попыталась сделать это, она обожгла себе руку, как будто прикоснулась к расплавленному железу. «Моя мать шагнула вперед и вынула пхурбу из камня так же легко, как нож из масла. Внутри отверстия в центре пхурбы был свиток, написанный на тайном языке «посетителей неба», мудрых существ, известных как дакини. Свиток, непонятный никому, кроме человека, обладающего глубокой мудростью, был обнаружен моей матерью»¹³.

Традиция терм известна как «короткое наследие открытых сокровищ» потому, что, в отличие от Кама, все термы были открыты после раннего распространения, и поэтому время, прошедшее, с момента их обретения, относительно короче. Тулку Тхондуп комментирует:

«Например, если ученик Падмасамбхавы вновь рождается как тертон в двадцатом веке, то нет никакой необходимости иметь длинное наследие лам, предшествующих ему. Он сам получил благословение и полномочия от Падмасамбхавы, достиг реализации и, таким образом, является вторым после Падмасамбхавы в наследии передачи»¹⁴.

Благодаря традиции терм школа Ньингма способна оставаться в близком и непрерывном контакте с духом, энергией и вдохновением Падмасамбхавы, ее основателя и духовного источника. Каждое последующее поколение было способно начинать сначала с новым открытием от основателя, открытием, которое подходит для специфических потребностей и способностей этого поколения, а не наблюдать картину непрерывного упадка учения с течением времени. Это означает, что в пределах тибетской традиции вплоть до настоящего времени духовность Ньингмы остается живой, интенсивной и подходящей для соответствующего времени. В связи с важностью терм Тулку Ургьен объясняет:

«Есть очень важный момент, а именно чистота передачи. Поскольку учение передается от одного поколения следующему, возможно, что может произойти некоторое загрязнение или повреждение самаи (samaya) (целостность передачи), и это уменьшит благословение. Чтобы противодействовать этому, Падмасамбхава в своей неизмеримо высокой мудрости и сострадании дает нам новые скрытые сокровища... [В терме] расстояние от Будды (с которым идентифицируется Падмасамбхава) до практика очень коротко, когда открытие является новым и непосредственным; при этом нет никаких повреждений на линии передачи. Чистота или нехватка чистоты находится не в самом учении, а в том, насколько отдалена от него линия передачи. Именно поэтому существует непрерывное возобновление передачи»¹⁵.

ТРИ НАСЛЕДИЯ

Кое-что из стиля духовности Ньингмы можно наблюдать в «трех наследиях», или методах, которыми передается учение дхармы, как в традиции Кама, так и в традиции Терма. Это Наследие Мысли Победоносных, Наследие Знака Видьядхар (Vidyadharas) и Слышимое Наследие Личности. С одной стороны, эти три метода передачи показывают, как наследия Ньингмы впервые были получены людьми. С другой стороны, они описывают те пути, которыми учения передавались от учителя ученику в течение всей истории Ньингмы. Каждое из этих трех наследий соответствует одному из «тел Будды», или кай (упомянутых в главе 3), в которых просветленные появляются и из которых они связываются с существами сансары: дхармакая, абсолютное тело, сама реальная действительность без определенной формы или конфигурации, мудрое существо всей реальности; самбхогакая, «тело удовольствия», тип великолепной, нематериальной формы, принимаемой буддами, бодхисатвами и умершими учителями в религиозных видениях; и нирманакая, «созданное тело», форма, которую просветленный принимает, являясь как человеческое существо типа Будды Шакьямуни.

Большинство учений Наследия Мысли Победоносных первоначально преподавалось исконным (первобытным) Буддой Самантабхадра (Samantabhadra) в его конечной форме, или форме дхармакая (абсолютное тело). Через передачу непосредственно от сознания к сознанию, без очертания или формы, Самантабхадра передавал эти учения буддам которые появляются в великолепных, нефизических телах (самбхогакая), типа Ваджрасаттвы (Vajrasattva) (Алмазное существо). В связи с этим стилем учения Тулку Тхондуп объясняет:

«Только путем реализации значения тантр Учителем, Буддой, свита учеников, Будд, которые являются проявлением его самого, также имеет реализацию; точно так же как когда луна в небе отражается в ковшах воды, то отражение будет одинаковым в каждом ковше. Это «передача идентичности сознания учащего и учеников»¹⁶.

Благодаря передаче Наследия Знака при помощи невербальных жестов и символов, самбхогакаи будды передавали учение в человеческое царство осознанным людям (нирманакаям). Тулку Тхондуп пишет:

«[Это] передача от Риг-дзин (Rig-dzin) [Видьядхара], или хранящего знания учителя, который достиг Тела Исконной Мудрости Тантры, ученикам бодхисатвы, сознание которых полностью созрело, чтобы получить учение. Учитель сосредотачивает свое сознание, Исконную Мудрость Понимания, и просто дает знак жестом (мудра, mudra) и священными слогами (мантра, mantra); после чего ученик мгновенно постигает полное значение тантр»¹⁷.

В Слышимом Наследии Личности учения в форме слов передаются от нирманакаев, типа Будды Шакьямуни, ученикам, которые в свою очередь передают их дальше, начиная наследие с ненарушенной передачей. Эти тексты содержатся в «Ньингма Гьюбум» (Gyubum), собрании тантр раннего распространения в тридцати трех томах.

В связи с этими тремя наследиями Тулку Тхондуп замечает:

«Большинство учителей передает учение своим ученикам через Слышимую Передачу... Начиная с Падмасамбхавы, Вималамитры и других учителей, в Тибете возникла Слышимая Передача, которая продолжается до настоящих дней. Передача Сознания и Передача [Знака] также все еще существуют среди учителей высокого тантрического, медитационного достижения. Все эти системы передачи очень важны, поскольку, согласно тантрическому учению, необходимо получать правильную передачу, чтобы практиковать буддизм. Тантрическая медитация, выполняемая без получения правильной передачи, опасна и бесполезна»¹⁸.

Рис. 5.1. Самантабхадра (Samantabhadra), исконный Дхармакая Будда, согласно школе Ньингма.

Трунгпа Ринпоче отмечает, что Наследие Сознания, наиболее тонкое и окончательное из всех трех, возникает, когда учитель передает пробужденное состояние непосредственно сознанию ученика, без посредничества знаков или слов. В Наследии Знака учитель часто осуществляет связь через резкий и неожиданный жест. В качестве примера наследия знака может служить действие индийского сиддха Тилопы, основателя традиции Кагью, который однажды неожиданно и резко ударил своего ученика Наропу в лицо башмаком; в этот момент глаза Наропы открылись, и он понял сокровенную природу действительности. А в Слышимом Наследии учения передаются обычными словами и записями.

ДЕВЯТЬ ЯН

Путь в школе Ньингма структурирован согласно «девяти ян», упорядоченных в порядке возрастания их сложности (ultimacy). Тулку Ургьен комментирует: «Именно поэтому Будда говорил о девяти колесницах: «Мое учение — постепенный прогресс с начала и до самого высокого совершенствования, подобно ступеням лестницы, которые простираются от самой низкой до самой высокой, или подобно новорожденному младенцу, который медленно растет»¹⁹. В определенном смысле, девять ян показывают прогресс человеческого духовного развития вплоть до его самого высокого достижения. В то же время, однако, не каждый человек начинает свой путь с самой низкой яны и не каждый будет развиваться до самой высокой яны всю свою жизнь. Разные люди, в зависимости от духовных предпочтений и зрелости, естественно, будут подходить к практике разных ян. Девять ян, перечисленные от самой низкой до самой высокой, приведены в таблице 5.1.

Цель каждой из девяти ян на пути Ньингмы одинакова: достижение окончательного просветления. Однако общая формулировка, символика и используемые ими средства отличаются. Первые, нетантрические яны хинаяна и махаяна, как уже говорилось, называются «колесницами причины», потому что через очищение отрицательной кармы и развитие способности противодействовать препятствиям они стремятся производить причины, которые продвинут человека к состоянию будды. Через хинаяну

любой человек находит убежище в Будде, дхарме и сангхе, а затем следует трем учениям шила (этическое поведение), самадхи (медитация) и праджна (мудрость), стремясь достичь для себя освобождения. В махаяне человек дает обет достичь просветления для пользы всех чувствующих существ и следует путем бодхисатвы, развивая мудрость и сострадание к другим.

Шесть тантрических ян, как мы уже видели, известны как «яны результата», потому что они рассматривают цель просветления или достижения пробужденного состояния как основу пути. Как это делается? Напомним, что полностью осознанное состояние, дхармакая, фактически существует в каждом чувствующем существе, хотя и закрыто затемнениями. На тантрическом пути используются различные методы, включая ритуал, визуализацию и прямое обращение к сознанию, чтобы позволить человеку испытать и развить ощущение просветления внутри себя.

Каждая из тантрических ян представляет собой все более полную и более совершенную идентификацию с пробужденным состоянием. В крийя йоге (kriyayoga), например, состояние будды визуализируется как божество вне себя, огромное существо, с которым человек находится в отношениях слуги. В упайоге (upayoga) состояние будды рассматривается все еще как внешняя сущность, но скорее на уровне друга и помощника. Йогаяна (yogayana) определяется двумя стадиями. На первой, стадии развития, человек визуализирует себя как божество, воображаемое представление состояния будды, а затем приглашает внутреннюю сущность этого божества спуститься в визуализацию, оживляя его и давая ему силу. На второй стадии, стадии завершения, человек медитирует непосредственно о татхата (tathata), идентичности, существенной природе божества.

Хотя путь Ньингмы структурирован согласно девяти янам, фактически, практики будут, как правило, сначала искать убежища, давать обет мирянина или монаха и учиться медитировать. Затем, позже, когда предложит их учитель, они могут дать обет бодхисатвы и изучать основную практику махаяны. Обладая объединенным учением и взглядами махаяны, на следующей стадии, под руководством учителя, они обычно пропускают более низкие тантры и начинают практику с более высоких тантр в таком порядке и таким способом, которые подходят их собственной ситуации, потребностям и способностям.

ДЕВЯТЬ ЯН ТРАДИЦИИ НЬИНГМЫ

Внутренние или высшие тантры представляют собой квинтэссенцию передачи Ньингма и считаются радикальным и прямым путем к просветлению. Они более нетрадиционны в своем подходе, чем более низкие или внешние тантры: божества визуализируются с их супругами, подчеркивается священность и равенство всех явлений и говорится, что полной реализации можно достичь уже в настоящей жизни.

Махайога-яна связана с мужским принципом и существует для тех, чье первичное загрязнение — это агрессия. В махайоге человек визуализирует себя как божество с супругом. «Все проявления, мысли и появления считаются священными аспектами божеств в пределах относительной истины» — как говорил Тулку Тхондуп²⁰. При визуализации всех явлений как божеств мандалы состояния будды на стадии развития все появления очищаются.

Основным принципом махайоги-яны является отношение к использованию визуализации. В ваджраяне вообще человек визуализирует себя как будду, таким образом, давая внешнюю форму внутреннему просветлению. Аналогично человек визуализирует внешний мир как чистый и священный, таким образом, отменяя обычную практику восприятия вещей как нечистых и загрязненных. В махайоге человек приходит к осознанию того, что фактически весь наш ежедневный опыт — это визуализация. Так же как мы можем визуализировать себя в качестве будды и рассматривать мир как чистый, точно так же мы можем визуализировать себя как существующее эго и рассматривать мир как грязный. Понимая, что все наши образы и концепции реальной действительности являются, фактически, сложной визуализацией, мы получаем уникальный вход в восприятие обычного мира и своего рода беспрецедентное средство для управления им. Это отражено в учении махайога-яны о «восьми космических командах», восьми способах вмешиваться в функционирование обычного мира и изменять его направление (импульс) для пользы других.

Ануйога-яна связана с женским принципом и существует для тех, чье основное препятствие — страсть. В ануйоге акцент смещается от внешней визуализации к стадии завершения, в которой человек медитирует во внутреннем или тонком теле с его основными центрами энергии (чакрами), его праной (ветры или тонкая энергия), нади (внутренние пути, по которым проходит энергия) и бинду (сознание). В ануйоге все появления считаются

как три большие мандалы, а реальная действительность понимается как божество и его чистые миры.

Основной принцип ануйога-яны — это восприятие всего мира как управляемого страстью, понимаемой здесь не как сексуальная страсть, а скорее как желание, жажда и очень большое стремление объединиться с нашим опытом. Когда мы поворачиваем электрический выключатель, мы делаем так из желания получить свет. Когда мы видим живописный шедевр или слышим красивую музыку, мы страстно желаем слиться с этой красотой. Когда мы любим другого человека, это отражает нашу оценку качеств, которые мы видим в нем, и наше стремление быть единственным обладателем их. Фактически, с точки зрения ануйоги все, что мы делаем, — выражение страсти. Кроме того, эта страсть в конечном счете, не основана на эго, а уходит корнями в самую суть нашего существа, нашу изначальную сущность будды.

Для человека, действующего от эго, это бесконечное выражение страсти представляет собой территориальную игру манипуляции и владения. Мы хотим иметь контроль над тем, к чему чувствуем глубокое влечение. Но с точки зрения просветления взгляд на весь мир как на горящий ад страсти дает освобождение. Поскольку огонь желания есть повсюду и не поддается контролю, он ясно видится как исконное тепло и самоотверженная любовь, а не как приглашение для обладания и самовозвеличивания. В таком контексте нет никаких «объектов» для обладания и личное пространство не имеет никакого значения. С этой точки зрения страсть — буквально «огонь» жизни и предельное и полностью лишенное эго выражение пробужденного состояния.

Атийога-яна, содержащая учение дзокчен, выходит за пределы и мужского, и женского и считается предназначенной для людей, чье основное «загрязнение» — заблуждение. Это наследие было передано от самбхогакаи божества Ваджрасаттва человеческому основателю дзокчена Гарабу Дордже. Его наследие, как мы уже видели, перешло в конечном счете, от Падмасамбхавы, Вималамитры и Вайрочаны, передавших его тибетским ученикам.

Ати, или дзокчен, подчеркивает близость просветления — он говорит о том, что оно уже скрыто в большей части нашего личного и непосредственного опыта. Кроме того, пробужденное состояние уникально — оно находится в каждом моменте нашей жизни, как в болезненном, так и радостном, все равно, возвышающем

или унижающем. В этом смысле мы никогда не бываем удалены от него, и оно всегда нам близко и доступно. С точки зрения дзокчен все явления сансары и нирваны, таким образом, считаются кадак (kadak) — исконно чистыми.

Вездесущее, уникальное просветление охвачено и скрыто концептуальным сознанием. Концептуальное сознание относится не только к фактическому мышлению, но и к способу, которым мы непрерывно укрепляем наше восприятие самих себя, других и мира в целом. При помощи практики дзокчен концептуальное сознание — покрывало, которое скрывает просветление внутри нас, — начинает становиться все более прозрачным и иллюзорным. Наши контрольные точки — знание, которое мы навязываем своему опыту, и тонкие механизмы защиты, которые помогают избежать пустоты и бессмысленности существования, — все начинают распадаться. Опыт постепенно становится все более и более ярким, но также и все более непостижимым и свободным от чего-либо прочного. Вместо того чтобы работать на пути к просветлению снаружи внутрь, рассматривая окончательную реальную действительность как что-то внешнее, из чего можно извлечь пользу, дзокчен дает силы нашему собственному пробуждению для того, чтобы оно, так сказать, «проедало» эго изнутри наружу. Это позволяет нам увидеть, что исконное пробуждение было с нами с самого начала. Тулку Тхондуп описывает дзокчен следующим образом:

«Приверженцы дзокчена утверждают, что все появления или очевидные феномены — это иллюзии введенного в заблуждение сознания. Они ложны, потому что в реальной действительности их природа свободна от осмысления (концептуализации). В природе все сущее аналогично и чисто в Дхармакае. На практике нет никакого принятия или отторжения, скорее все сущее принимается как проявление природы, Дхарматы»²¹.

Тексты дзокчена разделены на три категории, которые отражают три несколько отличных друг от друга типа учения: категорию сознания, категорию пространства (места, космоса) и категорию устных наставлений. Благодаря категории сознания (sem-de) человек отказывается от концептуального сознания, включая философское обдумывание и религиозное мышление, как от ничего не стоящего. Человек развивает отношение, открытое и свободное от забот. В категории пространства (long-de) весь опыт осознается как выражение пространства или пустоты просветления. Категория устных наставлений (me-ngag-de) разделена на четыре подгруппы: внешнюю, внутреннюю, тайную и внутренний эзотерический цикл. В этой категории последнее оружие эго наконец низложено навсегда. В завершение путешествия дзокчен все явления, все, что, как до того думали, имеет прочное и объективное существование, распадается в обширном пространстве дхарматы и считается игрой энергии и мудрости, точек и световых узоров без какой-либо субстанции или способности быстрого восприятия. Это состояние существ считается окончательным достижением будд всех трех времен и самым высоким выражением мудрости и самоотверженного сострадания, которое можно достичь¹.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда приверженцы Ньингмы оглядываются назад на свою собственную историю, они говорят, что она разделена на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасамбхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы Древней Школы. Второй период начинается с Лонгченпы и продолжается до настоящего времени, когда школа Ньингма выполнила ранние наследия Кама и дала рождение бесконечной последовательности тертонов, начиная с Лонгченпы, которые поддерживали свежесть и чистоту духовности Ньингмы.

Во втором периоде существуют три учителя Ньингмы, считающиеся ни с кем не сравнимыми по своей мудрости и состраданию, не имеющими конкурентов в своей образованности и достижениях медитации и непревзойденными как лидеры, ведущие к освобождению. Первый, конечно, Лонгченпа; другие два — это Джигме Лингпа (Jigme Lingpa) (1730—1798) и Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912). Джигме Лингпа родился в бедности, и когда поступил в монастырь, находившийся рядом с его домом, то вынужден был стать слугой, не имеющим наставника, и поэтому у него не было никаких шансов изучить дхарму. Благодаря своему врожденному таланту, текстам, которые он мог брать и изучать по ночам, и беседам со своими друзьями-монахами, он самостоятельно приобрел образование высокого уровня. В конечном счете, его глубина и талант были замечены, и он начал получать формальное обучение, к которому так сильно стремился. Решающим в его жизни был ряд видений учителей раннего распространения, Гуру Ринпоче и Манджушримитры, а затем явное откровение, в котором Лонгченпа даровал ему цикл Лонгчен Ньингтхик — учения о самой внутренней сущности учения Лонгченпы. Впоследствии этот цикл учений стал центральным в традиции Ньингмы. Джу Мипхам был блестящим эрудитом, изучившим огромное количество индийской и тибетской религиозной литературы. Он написал подробные комментарии, непревзойденные по блеску и знаниям, по философии, медитации, медицине, астрологии, поэзии, мифологии и другим темам. Даже сегодня работы Мипхама продолжают служить источником информации для ученых всех тибетских школ. Жизни Джигме Лингпа и Джу Мипхама описаны в главе 9, в движении Ри-ме.

Буддистские традиции, которые снова начали появляться в Тибете в XX и последующих веках, критиковали уже существующие наследия по двум пунктам. Во-первых, утверждая, что эти наследия устаревшие, менее чистые или даже испорченные из-за намного большего исторического расстояния, отделяющего их от индийского наследия; и во-вторых, что они были в значительной степени немонашескими традициями и поэтому в них ощущается недостаток организованной силы и достоинств монашества. Как мы уже видели, появление школ Нового Перевода и их критика уже существующих наследий привели к тому, что приверженцы традиций Старого Перевода стали считать себя в некотором смысле образующими специфическую ориентацию в отношении новых школ. Таким образом родилась Ньингма, как одна из четырех школ тибетского буддизма.

Приверженцы Ньингмы могли противостоять критике новых школ на нескольких фронтах. С одной стороны, древность наследий Ньингмы доказывала силу и зрелость их духовности и глубину их корней в тибетский почве. Кроме того, тот факт, что приверженцами Ньингмы были прежде всего не монахи, мог считаться достоинством. Тантрические традиции, которые были специальностью приверженцев Ньингмы, первоначально существовали по большей степени в немонашеских кругах, и, таким образом, приверженцы Ньингмы воспроизводили первоначальную индийскую установку тантрических традиций более чисто, чем школы Нового Перевода. Далее, организованное монашество в Тибете, как и в других местах буддистского мира, имеет тенденцию быть втянутым в соревнование за покровителей и пожертвования и выходить на политическую арену, соперничая за политическую власть и за любовь находящихся у власти. Это смещает акцент от индивидуального вдохновения и практики в сторону выживания и увеличения организации. В поддержку этого мнения можно сказать, что все три школы Нового Перевода — Сакья, Кагью и Гелук — в то или иное время стремились к политической власти и поддерживали ее, иногда воевали друг с другом и в некоторой степени использовали свою «мирскую» власть против конкурентов. Приверженцы Ньингмы в этом смысле, напротив, всегда были наименее политически ориентированными из этих четырех школ и были способны сосредоточить внимание на поддержании целостности своей духовности, связи с духовными основами и живом качестве своего наследия. Таким образом, всеми этими способами приверженцы Ньингмы по-настоящему сохранили духовность своего наследия.

В то же время приверженцы Ньингмы повсюду отражают продолжающуюся созидательность своего исторического развития. Их традиции терма, хотя и считаются зародившимися в раннем распространении как откровения, скрытые Падмасамбхавой, отражают проблемы последующего времени и по-настоящему соответствуют потребностям более поздних поколений. Кроме того, каждое поколение святых и ученых энергично и изобретательно откликалось на новые вызовы последующих веков и следило за сохранением практики и правильного понимания духовности школы Ньингма. Школа Ньингма в том виде, как она существует сегодня, конечно, также весьма отличается от формы буддизма, который существовал во время первого распространения, потому что она является школой и имеет структуру, иерархию и более или менее выделяющую ее индивидуальность в пределах общих рамок тибетского буддизма. В главе 9 больше будет рассказано о Ньингме, особенно о ее состоянии в современные дни.