Российский гуманитарный научный фонд

Литература

1. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синтез синтезирующих наук и интеграция университетского образования с фундаментальными исследованиями // Интеграция учебного процесса и фундаментальных исследований: инновационные стратегии и технологии: Матер. Всеросс. научно-практ. конф. (20 – 21 апреля 2000 г., г. Томск). В 2 т. Томск: Том. гос. ун-т, 2000. Т. 1. С. 99 – 102

2. Измайлов И.В., Пойзнер Б.Н. О возможности реализации элементной базы континуальной логики в нелинейной оптике // Реляторные, непрерывно-логические и нейронные сети и модели: Тр. междунар. конф. «КЛИН-2001» (15 – 17 мая 2001 г., г. Ульяновск) / Под ред. Л.И. Волгина. Ульяновск: УлГТУ, 2001. Т. 2. С. 59 – 61.

3. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Формирование полидисциплинарной теории эволюции и leasing методологий // Социальное знание в поисках идентичности: Сб. ст. Томск: Водолей, 1999. С. 119 – 122.

Общество, утратившее системы фундаментальных определений, задававших основные рамки видения мира, место социальных групп и индивидов в этом мире, находится в состоянии, которое можно определить как дезориентацию, «спутанную идентичность» (Э. Эриксон). И для отдельного индивида, и для общества невозможно длительное состояние неопределенности. При отсутствии в обществе «экспертов по определению реальности» (П. Бергер), имеющих монопольное право на «фабрику значений», наблюдаются попытки приватизировать право на определение реальности различными группами.

Изменения в сфере социогуманитарных наук в постсоветском пространстве в основном связаны с отказом от марксизма-ленинизма и попыток приобщения к мировым достижениям в соответствующих сферах науки. Как правило, различия между исследовательскими парадигмами бывших советских ученых и мирового научного сообщества объясняют политическим диктатом тоталитарного режима. Однако существуют и более глубокие причины, повлиявшие на несоизмеримость исследовательских принципов и практик советских ученых, их постсоветских наследников и западного научного сообщества. К ним я отношу эпистемологические и институциональные факторы. Под эпистемологическими факторами я понимаю, исходя из концепции М. Фуко, общее поле знания, базовые коды восприятия мира и язык его описания, укорененные способы отбора фактов и их объяснения, характерные для определенной эпохи.

Эпистема как матрица познания не всегда осознается самими исследователями и будучи представителями одной эпистемы они могут отличаться друг от друга по менее существенным критериям. Но последние для них могут быть более значимыми, что приводит их к теоретическому антагонизму. Так, нам хорошо известны антагонистические отношения между идеализмом и материализмом, рационализмом и иррационализмом, между учеными, отдающими предпочтение либо теории, либо, наоборот, опытным данным, в рамках классической эпистемы.

Эпистема не является чисто познавательной структурой, независимой от социокультурных отношений. Она тесно связана с общественными условиями. Каждая эпистема связана множеством явных и неявных отношений с социокультурными нормами и не может изменяться произвольно независимо от общественных условий.

Для анализа ситуации в сфере социогуманитарных наук постсоветского пространства я выделяю три эпистемы: традиционную, классическую и неклассическую. Традиционная эпистема характеризуется эссенциалистскими установками, жесткими категориями и объяснительными схемами. Для нее также характерны слабый уровень рефлексии и самокритичность. Классическая эпистема является порождением эпохи Просвещения и отличается более высоким уровнем рефлексии и критицизма. Но она также ориентирована прежде всего на познание сущности и опирается на фундаменталистские установки. Эпистемологические и социально-политические установки эпохи Просвещения, на мой взгляд, очень точно охарактеризовал Ричард Рорти: «…Просвещение сплетало свою политическую риторику главным образом вокруг образа ученого, понимаемого как своего рода священнослужителя, который добился контакта с нечеловеческой истиной, будучи «логичным», «методичным» и «объективным» [3, с. 183].

Марксизм-ленинизм во многом является порождением стандартов классической эпистемы, но его эссенциалистские притязания были усилены особенностями социокультурной традиции, характерной для российского общества.

Неклассическая эпистема возникла в ХХ в., но ее предпосылки начали формироваться в ХIХ в. Для нее характерен отказ от сущностных притязаний, и она опирается на реляционно-интерпретативные нормы исследования. Отказ от эссенциалистских притязаний позволил достичь более многофакторных объяснений, создать более сложный, оттеночный язык описания мира. И как следствие мы имеем более эффективную научную деятельность, способную выявлять, описывать и объяснять более широкий спектр явлений и процессов.

В советском обществе, благодаря его базовым социокультурным нормам и политическим особенностям, оказались законсервированными эпистемологические установки традиционного и классического типа. Неклассические тенденции, характерные для научного познания ХХ в., для абсолютного большинства советских ученых социогуманитарных наук оказались недоступными как по политическим, так и по эпистемологическим причинам. Правомерность такого вывода подтверждается современной ситуацией на постсоветском пространстве, где уже нет политических запретов, но сохраняется отчужденность представителей социогуманитарных дисциплин бывших советских стран от мировых тенденций. Различия между современной эпистемой и эпистемологическими стандартами бывших советских ученых пока остаются непреодолимыми.

Второй фактор, влияющий на характер процессов, протекающих в сфере социогуманитарных наук на постсоветском пространстве, – это институциональный фактор. Под институтами я понимаю нормы поведения в определенной сфере, ролевые установки и ожидания. Для науки как социального института характерны специфические нормы и ролевые установки. В советском обществе социогуманитарные дисциплины не могли органично институционализироваться как наука из-за тоталитарных установок правящего режима и господствующих социокультурных традиций. Если тоталитарный режим низводил социогуманитарные дисциплины до статуса служанки советского богословия – марксизма-ленинизма, то социокультурная традиция универсалисткого типа также препятствовала формированию дифференцированных сфер жизни, деятельности, в том числе в науке.

В советское время официальной нормой, деформирующей институт науки, была норма партийности. Кроме данной нормы, предписывающей ученым вненаучный критерий поведения, имели место и другие не так явно зафиксированные нормы вненаучного характера, влиявшие на профессиональную деятельность ученых. Это прежде всего этнические и конфессиональные нормы. В постсоветский период социогуманитарные науки освободились от соблюдения принципа партийности, но это не привело к автоматическому выведению из науки других вненаучных норм. Вакуум, образовавшийся из-за отказа от коммунистической партийности, был заполнен не профессиональными ценностями и нормами, а более влиятельными на данный период социокультурными нормами, прежде всего этническими и конфессиональными. Более обобщенно можно сказать, что в сфере социогуманитарных наук на постсоветском пространстве имеет место доминирование общесоциальных и общекультурных норм над специфическими научными.

Анализ эпистемологических и социокультурных характеристик постсоветских социогуманитарных наук приводит к выводу, что они очень существенно отличаются от тенденции в признанных центрах науки как по своим познавательным, так и по социокультурным стандартам. Такие различия и расхождения обусловлены длительной традицией, и они не могут быть устранены за короткий срок.

Подводя итоги, можно сказать, что одним из важнейших институтов, имеющих право на определение реальности, является наука, и прежде всего социальная наука. Однако социальная наука постсоветских обществ сама переживает кризис и его нельзя объяснить лишь как кризис марксисткой парадигмы. Болезнь социальной науки имеет более глубокие эпистемологические корни. Это проявляется прежде всего в несоответствии базисных идеалов большинства ученых, представителей социальных дисциплин постсоветского пространства современным эпистемологическим нормам. Идеалы советской социальной науки сложились на основе ориентации на ценности, которые можно определить как фундаменталистские.

Основные же парадигмы современной социогуманитарной науки, определяющие ее развитие в последние десятилетия, ориентируются на нормы реляционного интерпретативного мышления.

Эпистемологические ситуации, сложившиеся в социальной науке постсоветского пространства, позволяют сделать вывод, что сообщество, сформированное на фундаменталистских идеалах, не смогло адаптироваться к постмодернистским тенденциям, характерным для современной социальной науки. Как и общество в целом, постсоветская социальная наука из-за своих ценностных предпосылок оказалась не в состоянии интегрировать нетрадиционные для этого пространства эпистемологические стандарты в практику социального познания и соответственно оказалась неспособной предложить более сложную модель реальности, позволяющую сформировать более диверсифицированное видение мира. В результате «эксперты по определению реальности» в постсоветском пространстве в большинстве своем устойчиво тяготеют к редукционистским моделям определения реальности. Конструирование социальной реальности на основе таких моделей идентификации явно не соответствует искомым модернизаторским целям.

Социогуманитарные науки постсоветских обществ характеризуются приверженностью эссенциалистским нормам, слабой дифференциацией профессиональных и общесоциальных установок. Такое состояние социогуманитарного знания обусловлено укорененными эпистемологическими нормами и институциальными особенностями постсоветского пространства.

2. Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.

3. Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1998.

Искусство – рефлексия о свободе
Н.А. Кодочигова

Искусство не воспроизводит

видимое, оно делает видимым.

П. Клее

Методология науки в исторической перспективе постепенно разворачивается в философию науки. Искусство, будучи сферой человеческой активности, тоже не избегает подобного переворота, приближающего его к философии.

Изобразительное искусство ХХ в. по своей сути авангардно. С начала века происходит слом правил построения художественных форм и методов работы. Нечто новое врывается в академическую живопись, обнаруживается ее бытийственная принадлежность.

В рамках хайдеггеровской концепции творения бытийствование искусства метафизично. Если мы будем руководствоваться этим, то сможем заметить многоуровневый смысловой подплан, развертывающийся на плоскости художественного произведения. Искусство, а в данном случае живопись, свидетельствует о неисчерпаемом поле смысла в художественном произведении, поскольку его отражает само творчество, не заданное ограничивающими факторами вещи или изделия. Отсюда термин «творение». Один из сильнейших тезисов М. Хайдеггера заключается в том, что «бытие творения творением бытийствует, и бытийствует только в таком раскрытии» [1; c. 74]. В принципе, это и начало и конец его концепции творения. Исток творения, он же исток искусства, бытийствует из самого себя. То есть творение есть само-из-себя-бытие. Это раскрывает нам характер самого творения: оно не живет для себя, оно живет из самого себя. Искусство – это ре­флексия о свободе. В своем про-изведении оно не нуждается в определяющей его причинности, через него предстает само Бытие. Рефлексиру­емо ли искусство? Да, потому что смыслополагает своим бытийствованием в результате художественной работы.

Каждый раз, являясь на языке аллегорий и метафор, произведение искусства говорит о себе привносящими в мир новыми смыслами, новыми выражениями означивания. Рефлексия в искусстве появляется тогда, когда происходит обнаружение и приращение нового смысла. Это постоянное открытие того, что ранее пребывало в модусе несотворенности, но поскольку стало созданным – стало ставшим. Требуемая художниками ХХ в. ценность есть ценность свободно-проявляющегося неуловимого духа творения, привносящего новые смыслы. Художник, так же как и философ, – метафизически свободный человек, потому что его самоопределение в мире открывающейся свободы – это искусство.

По Хайдеггеру, «творение… ведет спор за несокрытость сущего в целом, за истину» [1; c. 86]. Искусство он называет способом обнаружения самой истины, способом выявления порядка из вездесущего Ничто. В подтверждение этого у М. Хайдеггера находим следующее объяснение: «Красота есть способ, каким бытийствует истина – несокрытость»[1; c. 87]. Иными словами, прекрасное просветляет сокрытое бытие, как свобода «ничтожит» Сущее. Красота как особая сила способна поставить человека перед предельным страхом Ничто. Посредством этого страха скидывается все ненужное и отжив­шее. Страх перед Ничто обрывает причинно-следственную связь и устанавливает новый порядок. Означивание (смыслополагание) – это процесс «собирания» творческого образа из Ничто методом спонтанного выражения.

Ничто более как Авангард не демонстрирует нам это эстетическое означивание из Ничто, то есть из свободы. Художественное мышление привносит в мир несказанное и тайное – событие, вместе с чем и неисчерпаемую глубину смыслов и значений сотворенного произведения. Свобода экзистирует искусство. Свобода есть вечный материал проявления по отношению к формам выражения и смыслоформирования.

Свобода как онтологическое Ничто, из которого проявляется бытие произведения, есть, таким образом, содержащая в себе глубина всех смыслов. Означивание – единственный способ совладения с Ничто, пугающей бездной всех возможностей быть и стать чем-то.

Когда мы рефлексируем над чем-то, то должны и обязаны мыслить предметно. Содержание предмета в таком случае раскрывается за счет нашей способности мыслить поступательно и последовательно. Рефлексировать над свободой невозможно, так как человек не в силах охватить собой всеобъемлющее онтологическое Ничто. Свобода не есть какой-нибудь обычный предмет, который можно помыслить непосредственным образом. Искусство рефлексирует не «над», а «о» свободе, сообразно характеру творения выявляться. Рефлексия искусства не есть рефлексия науки. Художник метафизически свободен потому, что он стоит на границе миров определенного и определяемого им самим. Экзистирование свободы в своем проявлении есть сама красота.

То, что означивающая (смыслополагающая) сущность искусства предполагает неисчерпаемость смыслов, следует из самого характера становления произведения. Не из корыстных побуждений художники ХХ в. культивировали процессуальность создания произведения. Это необходимое становление фиксирует метод метафизического искусства – спонтанный, без которого творение стало бы чем-то иным: вещью или изделием.

Авангардное искусство ХХ в. не есть статичное выражение чего-либо, а динамичное самовыявление сущего, то есть рефлексия о свободе. Своим появлением авангардные течения свидетельствуют о не обусловленном вещностью характере творения, а также о невозможности его десакрализовать, замонументализировать.

Произведение искусства есть опредмеченная смыслом свобода. Художественное произведение проходит путь своего становления, «творения творением», из недр сущего, не переставая вопрошать о себе.

Восток есть Восток, Запад есть Запад – попробуем осмыслить это категориально. Эмпирическим материалом нашего исследования служит история математики и история этики. Теоретическим средством анализа выступают различие предписания и знаний как типов интеллектуального продукта.

Предписание доминирует в культуре Востока и составляет ее основу. Знание – самое характерное открытие европейской культуры, то, чем Запад обогатил мир.

Г.П. Щедровицкий в свое время выделил несколько типов знания: практико-методичес­кий, конструктивно-технический и собственно научный. Первый из них непосредственно обслуживает практическую деятельность, имеет вид предписаний, что именно и с каким субъектом нужно делать. Во втором, конструктивно-техническом типе «говорится о том, что про­изойдет с заданным объектом, когда мы на него определенным образом подействуем» [1; c. 213]. Отличие практико-методического от конструктивно-технического типа знания заключается в том, что знание концентрируется на объекте, продолжая носить рецептурный характер. И наконец, третий – научный, характеризующийся изучением явления самого по себе: «Снаряд, запускаемый орудием, созданным людьми, и людьми же направляется в цель. Но до тех пор, пока полет снаряда рассматривается только по отношениям к действиям людей и орудия, не может быть никаких научных знаний. Чтобы получить их, нужно рассматривать полет снаряда как естественный, «природный процесс», происходящий по законам, независимо от деятельности людей» [1; c. 214]. Здесь уже смысл не в оперировании объектом, а в изучении явления самого по себе. Именно это мы и попробуем пронаблюдать при сравнении древнекитайской математики с математикой античности.

В таких странах, как Древний Вавилон, Египет, Китай возникли однотипные системы математических «знаний», которые представляли собой сборники решенных задач. Как пишет Юшкевич, в Китае была прежде всего вычислительная наука, совокупность расчетных алгоритмов для решения алгебраических и геометрических задач, вначале более простых, но затем более сложных [2]. Интересен китайский трактат «Математика в девяти книгах», составленный по не дошедшим до нас источникам I – II вв. до н.э. Это сборник задач с ответами и лаконичными правилами решения. Сборник представляет собой энциклопедию математических знаний для земледельцев, строителей, финансовых работников, купцов, ремесленников и т.д., разнородные задачи, собранные в одной книге, причем объединительным началом служит не общность метода, а единство объекта. Изложение «Математики» догматическое, это собрание 246 задач, без вводных текстов и предварительных объяснений. Всякий раз сперва формулируется задача, затем ответ и, наконец, в сжатой форме указывается способ решения, начинающийся словами «согласно правилу…». «Древневосточная математика, – комментирует эту идею П.П. Гайденко, – представляла собой совокупность определенных правил вычисления;»… «она носила практически-прикладной характер» [3; c. 17]. В противовес этому в Греции возникает «математика как систематическая теория» [3; c. 19].

И в этом смысле значимую роль сыграли пифагорейцы, которые с помощью числа… не просто решают практические задачи, а хотят объяснить природу всего сущего. Они стремятся поэтому постигнуть сущность чисел и числовых отношений, ибо через нее надеются понять сущность мироздания. Так возникает первая в истории попытка осмыслить число как миросозидающий и смыслообразующий элемент.

То, что у вавилонян и египтян (так же как и в Китае) выступало всего лишь как средство, пифагорейцы превратили в специальный предмет исследования, то есть в цель последнего. Математика как наука оформляется только тогда, когда перестает выполнять утилитарные задачи, происходит переход из практически-прикладной сферы в теоретическую. Уже в «Началах» Евклида не только появляются специализированные термины, отражающие абстрактные понятия, но и дается их четкое определение безотносительно каких либо конкретных объектов окружающего мира:

1. Точка есть то, что не имеет частей.

2. Линия же – длина без ширины.

3. Концы же линии – точки… [4; c. 11].

В основе лежат операции не с объемами и размерами поля и т.д., отражавшими практичность поставленной задачи, а с абстрактными геометрическими фигурами, интерес к которым определяется вовсе не утилитарными запросами. Можно сказать, что начинают исследоваться геометрические объекты сами по себе, вне зависимости от их практического использования.

Если референция, таким образом, в знании и предписаниях на Востоке – это купец, процент, вычисление площадей поля, то на Западе – число, фигуры, свойства фигуры. В отличие от китайской математики, где продуктом интеллектуальной деятельности выступает сумма рецептов – предписание, греческая математика вводит доказательство, и продукт ее уже знание, а не предписание.

Ориентировка на разные предписания имеет место не только в математике Китая, но и в других сферах, в частности в этике.

С самого начала этической установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить в древность и любить ее». Центральная категория конфуцианского «этического» учения – это «жень» – «человеческое начало», «милосердие», «человеколюбие» и «гуманность». Это человеческое начало в человеке, которое является его догмой. Его конкретным воплощением является ритуал (ли): «Сдерживай себя, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» [5; c. 47]. Двузначность термина «ли» как «этики» и «ритуала» дала возможность осуществления семантической эволюции, а точнее, от «этизированного ритуала» к «ритуализированной этике» категория «ли» в самом общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива, вошла в один ряд с такими фундаментальными для китайской философии понятиями, как «гуманность», «должная справедливость», «разумность» и «благонадежность». Конфуцианский мыслитель – прежде всего практик, а не создатель моральной теории, поэтому его мировоззренческая характеристика есть не что иное, как руководство к действию. Опыт предшествует ей в качестве предпосылки понимания и вытекает из нее в качестве реализации практических предписаний.

В Китае сложился «этизированный ритуал», или «ритуализированная этика», представлявший собой систему исконных ритуалов, обрядов, обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе. Стоить отметить, что ритуализированная этика и рецептурное знание – это совокупность норм, стандартов поведения, а не принципов или научного знания в европейском понимании, которые принимались всеми людьми: и конфуцианским ученым чиновником, и буддийским монахом, и бродячим торговцем, и оседлым крестьянином или ремесленником. Китаец всегда с рождения до смерти принципиально не изменялся; он оставался вольно или невольно, сознательно или бессознательно носителем незыблемых принципов конфуцианского комплекса этико-ритуальных норм.

Рассмотрев, какой характер носят этические знания в Античности и Европе Нового времени, мы увидим, что они отнюдь являются не системой норм, как это было в Китае, а системой принципов, и не являются единой монолитной системой, а допускаются вариации – одни философы кладут в основу этической системы категорию блага – Платон, Аристотель; счастье – Эпикур, стоики; в последующие эпохи основа этической системы – другие категории: Кант – долг, Гегель – свобода. Таким образом, европейская этика не является системой «застывших норм», а представляет собой динамическую систему, меняющуюся от автора к автору, от эпохи к эпохе, и смена принципов является источником развития этой системы.

Этические учения исходили из образа человека, основным стремлением которого являлось стремление к счастью. В этом общем смысле они были эвдемонистическими. Различие между ними начинается при конкретизации того, что такое счастье и как оно достигается. В этике проблема счастья возникает по преимуществу как проблема соотношения счастья и добродетели. Самый первый и наиболее глубокий ее систематический анализ мы находим в «Никомаховой этике» Аристотеля.

Любое действие принимается ради цели. Цель, ради которой принимается деятельность, есть благо. Аристотель оспаривает существование блага как некой единой, верховной идеи, которая имеет самостоятельное существование или одинаково обнаруживается в разных вещах. У Аристотеля цели, сопряженные с различными видами деятельности, связаны между собой, складываются в единую иерархически организованную цепь. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой подчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом: «Если же у того, что мы делаем… существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем… ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит наше стремление бессмысленно и тщетно), что цель эта есть собственно благо… то есть наивысшее благо» [6]. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой высшего блага является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с этой точки зрения более высокого критерия. Высшее благо самоценно. Высшее благо Аристотель называет счастьем, блаженством.

В этике Аристотеля добродетель и счастье образуют единый комплекс, что было формой идеализации полисной жизни. В последующей истории человеческой жизни эти два аспекта оказались разорванными и противопоставленными друг другу, в результате чего этические теории заняли по данному вопросу односторонние позиции. Стоики [7; c. 284], Эпикур, напротив, добродетель подчинили счастью, они видели в ней не более чем средство на пути к безмятежности. Кант не просто отказывается считать счастье основой этической системы, а выводит новый принцип построения этики. Происходит отказ от построения этики как учения об условиях и средствах, ведущих человека к счастью. Этика должна основываться на всеобщем, объективном. Кант показывает, что из всех эмпирических принципов прежде всего должен быть отвергнут принцип личного счастья. Принцип этот сам по себе ложен; опыт опровергает представление, будто хорошее поведение всегда приводит к счастью; наконец, принцип счастья нисколько не содействует осознанию нравственности; совсем не одно и то же сделать человека счастливым или сделать его хорошим, сделать хорошего человека, понимающего свои выгоды, или сделать его добродетельным. Но главная причина непреемственности счастья в том, что оно «подводит под нравственные мотивы, которые скорей подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждение к добродетели и побуждение к пороку, и научая только одному – как лучше рассчитывать, специфические отличия того и другого совершенно стирают» [8; c. 285 286]. В кантовской этике доминирует долг. Долг – моральная необходимость действия. Его можно назвать специфически моральным мотивом. Это моральная необходимость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально – значит действовать по долгу. Совершать нечто по долгу – значит совершать это потому, что так предписывает мораль. Моральный долг отличается от прочих обязанностей тем, что он претендует на безусловность. Но благодаря этому он и связан с ними. Через понятие долга той или иной конкретной обязанности придается безусловный характер, и она поднимается на высоту нравственной обязанности. Идея долга является одной из несущих конструкций морали как взаимности отношений людей.

Так обозначились полемизировавшие между собой тенденции в европейской этике, которые прослеживаются до наших дней, время от времени прерываясь возрождающимся интересом к традиции Аристотеля.

Можно отметить, что в Европе уже со времен Аристотеля этика стала особой философской дисциплиной со специальным терминологическим обозначением (etika) и собственным предметом; если со времен стоиков (III – II вв. до н.э.) она стала считаться одной из трех частей философии (наряду с логикой-методологией и физикой с метафизикой), то в послекантовскую эпоху была признана специальной наукой о внеэмпирической сфере должного, и прежде всего этическая наука в Европе имела громадный потенциал для развития от понимания счастья и блага к рассмотрению долга как основы этическо-моральной нормы. В Китае, как впрочем и на всем Востоке, было иначе. Развитие традиционной китайской философии, как и науки, не привело к подобной специфике, да и вообще к дифференциации теоретического и практического. Еще одна особенность китайского мировоззрения состоит в том, что в китайской культуре этика и наука имели не только социальный и антропологический характер, но также гносеологический и онтологический смысл. Виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались преимущественно в этических категориях – «полезность», «добро», «добродетель» и т.д. Поэтому совершенно справедливо заслугу конфуцианства видят в создании «моральной метафизики», что придавало этико-ритуальным категориям универсальный мироописательный смысл. С обретением столь мощных социальных и духовных санкций (официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, научной, религиозной) конфуцианские и конфуционизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали неприкосновенными обязанностями для всех членов общества от императора до простолюдина.

Системы Востока и Запада имели совершенно различные источники пополнения. У системы предписаний – вовне: пока нет необходимости, нет и развития, а у системы знаний развитие заложено внутри.

2. Юшкевич А.П. История математики в средние века. М., 1961.

3. Гайденко П.П. История греческой математики и ее связь с наукой. М., 2000.

4. Евклид. Начала. Книга I-VI. М.; Л., 1941.

5. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998.

6. Аристотель. Никомахова этика. Собр. соч. Т. 4. .М., 1984. Кн. 1. Гл. 1. 1094 а./

7. Диоген Лаэртский. О жизни, значении и изречении знаменитых философов. М., 1980.

8. Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 4. Ч. 1. М.,1965.

В.В. Колмагорова

Область мистического, религиозного и философского способов восприятия мира тесно сплетены между собой. Выделяя различные черты и особенности проявления человека, философия и религия с необходимостью разлагают существо человеческого – проблему полноты и глубины проявления самого человека. Основание и главная черта мистического опыта – его индивидуальность, особенность и неповторимость. Часто такой опыт называют случайным и узкосубъективным. Однако не всегда это именно так, отрицать данный опыт бессмыс­ленно, его другой стороной является глубина смысла и непостижимость. Каждый человек по сути мистик – абсолютно загадочное и неповторимое существо. Данный опыт содержит в себе самом таинство всевозможных индивидуальных проявлений, отправлений и помыслов. Мистика – как некий исток и изначальность по отношению к философии и к религии. Возможность мистического опыта может быть выведена из истоков философии – это изначальный внечувственный опыт первых философов: утверждение Парменида «нечто есть» – утверждение бытия может также служить основанием для утверждения некой изначальной сущностной области знания, знания мистического. Философское знание как знание мистическое лежит вне чувственного восприятия. Возникает необходимость указания на ту область, которая существует одновременно зависимо-неза­висимо от философской и обозначает ее.

«Обычное» определение мистического опыта. Определения нет и быть не может, следовательно, возникает потребность в отрицательном определении: «мистическое восприятие – восприятие вне пяти органов чувств». Остается сам по себе неясен способ восприятия и свойства воспринимаемого. Опыт по сути невербализуем, но все же существуют внешние его проявления – откровения, экстазы, пророчества, наития и другое. Мистика бывает разных ро­дов и видов. Исходное понятие мистического опыта – его интимность и сакральность, которое ни в коей мере нельзя путать с представлением о вульгарной мистике. Вульгарная мистика – мистика магов, оккультных наук, мистика овеществлений и профанаций. Профанация состоит в том, что магия, всевозможные таинственные явления, суеверия, вызов духов, магизм – не мистика и никогда ею не являлись. Понятия грубо сме­шиваются, а их необходимо различать, в этом и состоит задача исследования. Мистика есть основание, как некоторый объективный смысл. У Бердяева мистика – «объективное состояние природы человека и при­роды мира», а та мистика – «мистицизм» – мистификация, когда истины религии смешиваются с грубым суеверием, а мистический опыт с оккультным и спиритуалистическим шарлатан­ством. По Бердяеву, мистика – «транспсихические переживания, самые первоначальные, первозданные – стихийный корень человеческого существа. Это трансцендентная искренность». С позиции гносеологии, мистика – тождествование субъекта и объекта, как слияние человеческого существа с универсальным бытием. Область религии, искусства может быть рассмотрена как некое «субъективное» проявление мистического опыта, а философия – «объективное» его проявление. Мистика – утверждение непосредственной данности бытия. «Хотя мистику также необходимо сознание, что иные миры существуют реально, необходимо источники своих переживаний относить к мирам нездешним» (Н. Бердяев). Мистика – цельность, единство, которое пересекается с философским знанием в том смысле, что мистика – это тоже знание: большинство мистиков были обвиняемы в ереси, так как они заявляли о непосредственном пути к таинственному истоку – Богу, им уже не было нужды чувствовать необходимость в Священном Писании – совершали уход в Сверхчто. Если философия – знание все же замкнутое и обусловленное мощной рационалистической традицией, то в противоположность такому «еретическому» знанию мистика является динамической сферой человеческой «субъективности». Субъективности, которая находится сверх всякого деления на субъектно-объектные отношения в познании. Мистика – то, что изначально «субъективно», в смысле «сверхсубъектности», это живой динамизм творческого «я», самой жизни как некой неограниченности.

Искусство в рамках научной онтологии:

поиск своего предмета