Российский гуманитарный научный фонд

С.Б. Куликов

Так уж повелось, что парадоксом (нонсенсом) называют такое состояние дел (само по себе возможное и имеющее место быть), знание о котором бессмысленно, противоестественно, ненормально. Знать что-либо парадоксальным образом, стало быть, – знать и не знать это что-либо одновременно: с одной стороны, мы распознаем нечто (в окружающем ли, в нас ли самих), но знание о нем, с другой – по большей части говорит либо о том, что это, конечно, так, да не может того быть, либо же знание этого нам ни к чему. И все же, что именно мы знаем и не знаем одновременно?

Узнать что-либо (в чем-либо, где-либо или как) – выделить его среди прочего, указать ему место-(его)-имения. Безразлично, нами ли, им ли самим – себя. Нечто, имеющее место, отличное от прочего (прочих) и узнанное в качестве такового, знается, стало быть, различено. С другой стороны, различить что-то – опять-таки указать некоторые границы, в которых различенное присутствует так, как мы его различили, и вне которых оно не существует. Поэтому присутствовать различенным образом – быть ограниченным, определенным, узнанным. А узнать что-либо – различить нечто присутствующее среди прочего (как минимум, еще одного, отличного от данного) путем его нарицания (определением места и имени). Получается что парадокс – знание и незнание чего-либо одновременно – различие этого чего-либо в присутствии его определенной осмысленности и бессмысленности, нормальности и ненормальности, естественности и противоестественности. А знать (признать) что-либо парадоксально – уметь различить в бессмысленном – его смысл (в том числе), в ненормальном – его норму, в противоестественном – его естество. Рассмотрим, например, такой феномен, как «определение философии». На первый взгляд, ничего опасного на пути узнавания пределов место-имения философии нет, равносильно как парадоксальность не наблюдается здесь и в помине. Но задумаемся: а как возможно даже не определение сразу философии, но существование чего-то, что вообще имеет имя «определение»?

Формальные логики, видимо, отметили бы, что нет ничего банальнее теории определений. И тем не менее. Что мы делаем, когда определяем что-либо, допустим, по родовому признаку и видовому отличию? Вводим в описание некоторой вещи ряд признаков, необходимо приписывающих ее к схожим с ней, и дополняем описание чертами, отличающими именно эту вещь от сходных. Но как мы определим вещь, не зная ее рода и вида? Как (откуда) мы узнаем род и вид, не исследовав саму вещь?

Гадамер, опосредуя понимание частностей традиционными структурами (образовательными актами, например) видел выход из подобного круга в необходимости пред-понимания [1]. Но если пойти в вопрошании дальше? – Откуда тот, кто дает образование понимающему (то есть традиция и авторитет), в принципе понял что-либо? Иначе говоря, откуда взялась «первотрадиция»? Были вот Фалес, Сократ и Платон (последнего, кстати, так и называли – «Божественный»). Они и нарекли. Но откуда они-то узнали, что то, что они так зовут, – именно таково?

Проще простого, скажут аналитические философы [9, с. 288 – 292]. Платон ведь со товарищи жил не в пустыне. Его другие окружали. С ними он как-то общался. Общаясь, использовал упорядоченный набор слов, смысл которых в совокупности и составлял частные случаи (речевые акты) «древнегреческого языка». Вот из этого-то смысла и выбрали (носители языка) «любовь» (φιλία), «мудрость» (σοφία) [7, с. 855] и их единство – «любомудрие» или «любознательность» (φιλοσοφία) [8, с. 653]. Но тогда: кто употребил первое слово? Кто первым издал осмысленный звук? Христиане в том проблемы не видели: «Сначала было Слово, и слово было у Бога, и слово было Бог» [4, Ин. 1, 1 – 3] – и точка. Но поскольку религия отлична от философии, хотя бы и по имени (в пространстве культуры), отождествить две эти познавательные стратегии (если, конечно, вообще возможно рассуждать о религии в категориях «познания») достаточно проблематично. Если человек был всегда (совсем, то есть метафизически) один, без Бога, – откуда (и для чего) он мог бы взять слова? Дурная бесконечность вопросов, да и только. И все же, а что если мыслить исходную парадоксальность (определения) философии парадоксально? Не уничтожатся ли два «минуса» взаимно? Ведь тогда останется всего один, правда принципиальный вопрос: а как такое возможно? (Кстати, между строк отметим, у кого, интересно, мы постоянно спрашиваем? Учитывая тот факт, что данный текст располагается в некотором контексте философского определения, вхождение в который необходимо предполагает, по крайней мере, специальное образование, то ответить на этот вопрос, так сказать, не «по-гадамеровски» проблематично).

Задумаемся: когда появляется парадокс? Мы что-то утверждаем («философия есть то-то и то-то...»). Наше утверждение охватывает некоторый класс объектов, по поводу которых мы и высказываемся («философия есть такое знание (деятельность, способ бытия-в-мире, экзистенция…), которое…»). И поскольку высказывание – это высказывание о чем-то, в связи с чем-то (даже если это «что-то» – оно само), а парадоксальным мы называем некоторое положение дел, смысл которого считается «ненормальным» (недаром ведь парадокс, этимологически, не только «нонсенс», но и сомнительность (со-(около)-мнение кого-то, с кем-то – о чем-то), если, конечно, действительно есть хоть какая-либо возможность последовать Ролану Барту в его интерпретации греческих префиксов) [2, с. 529], то парадоксом может быть (или стать) лишь само высказывание, но не то, что оно охватывает.

Это последнее соображение заставило некогда Тарского вслед за Витгенштейном усомниться в принципиальной необходимости соотносить суждения только с реальным (эмпирическим) содержанием и перейти в оценке истинности/ложности конкретного суждения от его соответствия (корреспонденции) «реальности» к рассмотрению в том числе и структурных особенностей самого суждения. То есть выдвинуть критерием истинности правила семантического согласования частей предложения между собой, при котором истинность или ложность целого предложения зависят от истинности или ложности элементарных составляющих [6; c. 220 228]. Впрочем, основного парадокса – необходимости знания общих правил согласования элементарных составляющих до оперирования частным суждением – мы не преодолеваем. Парадокс корреспонденции решается – уходом в сторону от самой корреспонденции. Принципиальный же вопрос так не снимается – его просто обходят.

Фиксируем: парадокс и высказывание – взаимоопосредованы. Как только нечто высказывается, вне зависимости от отношения его к предметам высказывания, возникает и питательная среда парадокса – формально верного построения фразы, имеющей, тем не менее, парадоксальный смысл (парадоксы материальной импликации, если хотите). И поскольку еще И. Кант замечал, что «…хотя бы в нашем суждении и не было бы никакого противоречия, тем не менее, оно может соединять понятия не так, как это требуется предметом, или так, что для этого соединения не дано никаких оснований ни a priori, ни a posteriori, которые оправдали бы подобное суждение; таким образом, суждение, хотя и свободное от всяких внутренних противоречий, тем не менее может быть ложным или необоснованным» [5, с. 184], возможным становится описать парадокс как нечто, что существует между формальным и материальным, не завися само по себе от них, но являясь равнозначным с ними. Имея «самостоятельное бытие», парадокс, таким образом, оказывается независимым от каких-либо истинностных оценок, будь то действительное соответствие знания с высказываемым (означающего (нечто) – с означаемым) или даже внутренним порядком высказываемого, оказываясь тем самым и парадоксальным.

Неявная парадоксальность самого парадокса, осознание которой и предполагается в моменте использования его в качестве методического приема, действительно оказывается не только позитивным, но и чем-то превосходящим иные способы познания, поскольку любое суждение потенциально парадоксализуемо (при вырывании его из соразмерного контекста, к примеру). Сам же парадокс не зависит от конкретной формы собственного выражения, хотя и проблематично, может ли существовать вне ее [1, С. 69-82]. Между суждением и парадоксом, таким образом, очевидны отношения подчинения (суждение оказывается частным случаем парадокса). Остается лишь выяснить, насколько «материя» самого парадокса превосходит (содержательно, например) «объем» суждения, по понятным соображениям предстающий в виде понятия.

То есть абстрактное и конкретное необходимо меняются местами: суждение (конкретное высказывание со статусом истины или лжи) становится абстрактным, парадокс (абстрактная форма суждения «вообще», имеющая место только в связи с конкретным суждением) – конкретным. Форма и содержание меняются местами, исследование конкретного парадокса неизбежно наделяется «всеобщим и необходимым статусом» (то есть априоризуется).

Как же возможно парадоксально парадоксальное определение, вернее, определенность в суждении (о) философии? И для этого спросим: а чем мы занимались в данном тексте? Пытаясь определить философию, мы столкнулись со «всеобщей» парадоксальностью любого (возможного) определения. Из этого следует: философия – частный аспект некоторого общего (фундаментального) знания, а именно: гипотетической парадоксологии. Такой аспект, в котором сама эта общая «наука» только и может быть осознанной так. С другой стороны, любая наука, собственно, – форма представления реальности (картина наличного (существующего) мира). Отсюда и получается, что философия есть не что иное, как универсальное знание о принципиальной парадоксальности всего того, что есть, то бишь существует.

2. Барт Р. Разделение языков // Избранные работы / Пер. с фр. М., 1994.

3. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1988.

4. Евангелие от Иоанна // Библия. Книги Нового завета. М. 1999. С. 100 –129.

5. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем Н.О. Лосского. М., 1999.

6. Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология М., 1998.

7. Платон. Апология Сократа / Пер. с древнегреч. М., 1999.

8. Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий / Пер. с древнегреч. М., 1999.

9. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В.В. Целищева. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1997.

Теория ригидных десигнаторов

в аналитической философии языка
В.А. Ладов
Статья написана при

поддержке РГНФ,

грант № 01-03-00061.
Теория ригидных десигнаторов в традиции аналитической философии представлена в исследованиях С. Крипке [1] и Д. Фоллесдаля [2, 3]. В этой статье я буду обсуждать то, что высказывает в защиту ригидных десигнаторов Фоллесдаль (хотя введению самого термина «ригидный десигнатор» традиция обязана Крипке), так как именно этот мыслитель рассматривает преимущества данной теории в сравнении с семантическим проектом Г. Фреге (почему здесь важно обращение к Фреге будет сказано ниже).

В традиции аналитической философии Фреге предстает прежде всего как автор трехчленной семантики: знак – смысл – референт [4], в соответствии с которой любой объект фиксируется в языке (а значит, для Фреге, и в познании) посредством смысла. Собственное имя отсылает к объекту не напрямую, а через специфическую медиальную структуру, которая задает способ данности этого объекта в познании. Смысл же, как та самая медиальная структура, раскрывается в дефиниторной дескрипции, с которой мы собираемся соотнести данное имя. (Отметим, что здесь автор статьи говорит «дефиниторная дескрипция», в противовес привычному переводу «definite description» как «определенная дескрипция», чтобы устранить двусмысленность, возни­кающую в русском эквиваленте. «Definite» означает здесь не «определенный» как противопоставленный чему-то неопределенному, а «задающий определение», «задающий дефиницию»).

Так, например, имя «Аристотель» еще не обозначает ничего без того, чтобы мы раскрыли смысл именуемого в данной ситуации объекта. Этот смысл мы задаем в дескрипции, говоря что употребляем имя «Аристотель» в смысле «Ученик Платона». Данное имя может изменить свой смысл, например, «Учитель Александра Македонского» и тогда тот же самый объект будет открыт для познающего с какой-то другой стороны. Такая семантическая ситуация, считает Фреге, имеет принципиально всеобщий характер: имя всегда указывает на объект посредством смысла, а значит, какой-либо объект никогда не дан «сразу целиком», «как он есть в себе», но только лишь соразмерно нашему способу внимания к нему, способу нашего представления этого объекта с какой-то определенной позиции (именно здесь обнаруживается своеобразный «лингвистический трансцендентализм» Фреге, позволяющий усмотреть корреляции данной семантики с феноменологией Гуссерля, что и было сделано впоследствии некоторыми историками философии ХХ в. [5]).

Такая семантическая концепция позволяла разрешить, по крайней мере, две проблемы. Первая связана с так называемой «загадкой тождества» (the puzzle of identity), как это называют некоторые интерпретаторы Фреге [6, с. 384]. Здесь удалось объяснить информативность высказывания «а есть б» по сравнению с тождеством «а есть а», при условии, что «а» и «б» имеют один и тот же референт. Информативность как раз и задается именно смысловым различием членов данного высказывания.

Вторая проблема связана с «референциально пустыми» именами. Если нет ничего в мире, что соответствовало бы имени «Гамлет» (а для Фреге, референт – это реально существующий или существовавший в мировой истории объект), то почему мы способны осмысленно использовать это имя в своей речи? Только потому, что это имя может быть наделено смыслом, выраженным, например, в дескрипции «Принц Датский» (смысл может быть и другим), и потому, что предложения языка допускают в качестве своих членов в том числе и не имеющие референтов выражения, лишь бы они имели смысл. Тем самым за счет концепции смысла объясняются многочисленные «виртуальные» модусы нашей речи – мы способны говорить о мире смыслов, который вообще никак не «дублируется» миром действительно существующих объектов (то есть референтов в понимании Фреге).

Собственные имена, исходя из вышеизложенного, как некие «устойчивые знаки» (ригид­ные десигнаторы), призванные напрямую обращаться к референту, таким образом, иллюзорны. Фреге и его последователи [7] склонны относится к собственным именам лишь как к заместителям дефиниторных дескрипций, раскрывающих смысл имени и тем самым осуществляющих референциальное отношение к объекту. Нет имени, которое бы как-то перманентно «держало при себе» объект сквозь череду изменяющихся смыслов. Тождественность имени иллюзорна, всегда нужно иметь в виду этот «шлейф» смыслов, которые преобразуют само имя.

Какова же тогда функция имен в языке, зачем они здесь? Для экономии речи – таков ответ фрегеанцев. Имя – это своего рода «свернутая дескрипция». Когда мы произносим: «Мехико», то на самом деле имеем в виду «столица Мексики». Сама дескрипция говорящим чаще всего открыто не презентируется в надежде на коммуникативную очевидность данного речевого сокращения, однако именно она играет здесь определяющую роль для прояснения смысла произносимого. Кстати, такая экономия речи нередко является источником непонимания определенных смысловых нюансов: слушающий меня связывает с именем «Мехико» смысл, выражаемый в дескрипциях «столица Мексики» и «самый красивый город в мире», тогда как я употребляю это имя в смысле, выражаемом в дескрипциях «столица Мексики» и «большой и грязный город». Поэтому речь будет тем более точна и прозрачна для понимания, чем чаще мы будем «разворачивать» спрятанные за именами дескрипции. Имена в такой семантике, в пределе должны исчезать совсем, и все потому, что они не несут какой-либо собственной семантической функции, выполняя только, так сказать, вспомогательную работу в языке.

Теория ригидных десигнаторов оправдывает присутствие собственных имен. Фоллесдаль считает в противовес Фреге, что имена имеют собственную семантическую функцию, их работа не сводится лишь к «зашифровыванию» дескрипций. И дело здесь вот в чем.

Имена, за счет того что выполняют транзитивные референциальные отношения, то есть обращаются к именуемому объекту напрямую, в обход разнообразного смыслового нюансирования, позволяют удерживать устойчивость, «космичность» мира. Имя фиксирует взгляд познающего, сохраняет для него тождественность обсуждаемого объекта сквозь череду текущих смысловых «оттенков», которыми обычно наполняется наше референциальное отношение. Если бы имя выполняло только функцию минимизации речи, как думал Фреге, то мир попросту «поплыл» бы перед нашим взором. Мы не смогли бы определить, относятся ли две различные дефиниторные дескрипции, нюансирующие смысл, к одному и тому же объекту или нет. Каждая новая дескрипция, каждый новый смысл были бы «в праве настаивать» на том, что они обращаются к своему собственному объекту, отличному от других. Поэтому тем фактом, что объекты «не вваливаются» в наше восприятие некой хаотичной лавиной, в которой спустя мгновение уже трудно различить, на что было обращено наше внимание ранее, а напротив, присутствуют в целости и порядке, мы обязаны особой семантической функ­ции ригидных десигнаторов.

Потребность в именах в нашей речи будет тем выше, чем большим количеством смысловых нюансов «обрастает» воспринимаемый объект. Иногда, когда для фиксации объекта нам достаточно лишь одной «смысловой фигуры», мы способны довольствоваться самой дефиниторной дескрипцией, не прибегая к помощи ригидных десигнаторов. Фоллесдаль приводит здесь следующий пример: «…дескрипция «баланс моего банковского счета», в свою очередь, фокусируется на единственном свойстве своего объекта, в котором мы заинтересованы, а именно в том, что это есть баланс моего счета. Это свойство кочует от объекта к объекту и у нас нет более пристального и устойчивого интереса к любому из них. Если я прав, то для нас вполне естественно не вводить имени для этой дескрипции. Мы могли бы дать ей имя, например, «Любимый», но это было бы как раз имя лени, оно не являлось бы действительным сингулярным термином (так автор обозначает то, что Крипке называл ригидным десигнатором. – В. Л.), но лишь попыткой выглядеть привлекательнее» [3, с. 234]. То есть поскольку данный объект интересует нас только в одном единственном смысловом аспекте, постольку мы осуществляем референциальное отношение самим этим смыслом, не опасаясь при этом «потерять из виду» данный объект. Напротив, считает Фоллесдаль, такой объект, который мы обозначаем через дескрипцию «человек в очках», тем настойчивее будет требовать для себя собственного имени, чем пристальнее «…мы заинтересованы в человеке и хотим узнать о ней или о нем побольше, кроме того, что человек с очками или без, а именно как она или он изменяются день ото дня» [3, с. 234]. Любой человек как объект нашего внимания допуска­ет по отношению к себе чрезвычайно многообразное смысловое нюансирование, и потому мы нуждаемся в том, чтобы сохранить тождественность этого объекта по мере формирования различных дефиниторных дескрипций. Имя позволит воссоединить в единое референциальное отношение этот «веер» дескрипций и тем самым стабилизировать наше внимание.

Однако и при использовании ригидных десигнаторов мы не защищены от «расфокусировки» нашего познающего взора. По крайней мере на уровне коммуникации это случается нередко. Мы ошибаемся в нашем понимании говорящего не только относительно смысловых фигур его речи, относящихся тем не менее к одному объекту, как в случае с «Мехико», но и касаемо самого референта. Я могу предполагать, что имя «Сократ» отсылает к определенному человеку, тогда как оказывается, что вступивший со мной в коммуникацию обозначает им свою собаку. Фоллесдаль отдает себе отчет и в этих тонкостях функционирования языка и потому делает чуть более «скромное» заявление относительно роли ригидных десигнаторов в нашем познании: «Ригидность или действительность, как мне представляется, не является несовместимой с таким референциальным сдвигом (наиболее простой пример сдвига: имя «Сократ». – В. Л.). Вместо этого я вижу ригидность как идеал, как что-то похожее на кантианскую регулятивную идею, которая предписывает тот способ, каким мы должны использовать язык, говоря о мире. В нашем использовании имен и других действительных сингулярных терминов существует нормативная потребность в наилучшем удержании следа референции» [3, с. 236]. Именно эта нормативная потребность «идти по следу» референта, несмотря на возникающие фактические сбои, предохраняет познаваемый мир от хаотичной безликости, позволяет нам видеть вещи.

И все же, обращаясь к опыту, мы можем заметить, что далеко не всегда используем собственные имена там, где, казалось бы, следуя рассматриваемой теории, должны их использовать. Мы не именуем «неодушевленные» объекты, хотя смысловое нюансирование по поводу их мы можем осуществлять ничуть не менее интенсивно по сравнению с теми объектами, которым мы приписываем имена. Разрешение такого затруднения можно видеть в следующем. Логическим свойством ригидности обладают не только собственные имена, но и местоимения. В отношении «неодушевленных» объектов, для удержания определенности нашего внимания, мы как раз и используем их. Однако данные языковые выражения имеют еще более «шаткие» референциальные отношения, нежели собственные имена. Местоимение способно удерживать без ошибок референт только в узком контексте. Когда я произношу «это», указывая на стол в аудитории, то находящиеся в данном помещении люди без труда осуществят необходимую референциальную фиксацию. При этом в дальнейшем я могу производить разнообразные смысловые нюансирования этого объекта, обсуждая его цвет, материал, из которого он сделан, его форму, его предназначение и т.д., не опасаясь того, что слу­шающие меня «потеряются» в реферировании. Но все это лучше делать именно в этом, четко заданном контексте – здесь и сейчас, в этой аудитории. Чем более «размыт» контекст, тем неустойчивее референциальная фиксация местоимения. Тем не менее остается в силе главное: даже если мы опрометчиво совершаем неправомерный референциальный сдвиг, мы все равно мотивированы к тому, чтобы совершить какую-либо фиксацию, то есть сама потребность устойчивого членения мира присутствует в нас вне зависимости от наших ошибок.

Мне представляется, что концептуализация референта у Фоллесдаля претерпевает значительные изменения в сравнении со взглядами Фреге. Особенно отчетливо это видно в том слу­чае, если мы обратимся к «виртуальным» именам. «Гамлет» для Фреге вообще не имеет референта, так как последний понимается предельно натуралистично, как нечто такое, что имеет действительное, автономное по отношению к субъективности существование. И хотя смысл по Фреге тоже внесубъективен (а имя «Гамлет» обладает как раз смыслом), тем не менее он допускает по отношению к себе проникновение субъективности в актах мышления, чего не скажешь о референте, который без каких-либо оговорок признается «внешней» реальностью. Имя «Гамлет» не имеет референта, поскольку Гамлет – это «вымышленный» персонаж. В мире самосущих вещей-референтов ничего подобного нет и не было. Гамлет – персонаж из мира смыслов, которому в мире вещей нельзя найти никакого соответствия. Так для Фреге. У Фоллесдаля же имеет место совсем другая интерпретация. Поскольку имя «Гамлет» допускает к себе многообразные способы смыслового нюансирования, например в таких дескрипциях, как «принц Датский», «друг Горацио», постольку, принимая в расчет теорию ригидных десигнаторов, необходим референт, к которому бы отсылало это имя и который «стягивал» бы на себе различные смыслы, удерживая в тождественности то, «о чем» все они «помышляются». Референт, таким образом, «виртуализируется». Этот концепт призван обозначать уже не «внешнюю» реальность, а скорее, некую «сердцевину» смыслов, вокруг которой располагается смысловое многообразие. Поэтому если смотреть с позиции Фреге, то референт Фоллесдаля – это тот же смысл, точнее, некая «ось» в сфере смысловых спецификаций, которая ранее просто не была тематизирована. Референт Фоллесдаля имеет ту же трансцендентальную характеристику, что и фрегевский смысл, – он присутствует в поле внимания, вне зависимости от решения вопроса о действительном существовании или несуществовании того, к чему это внимание обращено.

Тщательное сравнение семантических проектов Фоллесдаля и Фреге мне представляется уместным здесь потому, что семантика Фреге, в свою очередь, нередко соотносилась историками философии ХХ в. с теорией сознания, разработанной Э. Гуссерлем в феноменологии. Если это можно сделать в отношении Фреге, то, как кажется, и семантика Фоллесдаля может допустить к себе такое сравнение, которое обещает быть небезынтересным.

Смысл Фреге в лингвистической сфере соответствует тому, что при исследовании функционирования сознания Гуссерль называл сначала интенциональной сущностью, интенциональным предметом [8], а позже ноэмой [9]. Ноэма имеет ту же, что и фрегевский смысл, трансцендентальную характеристику: это особый медиальный предмет, при рассмотрении которого не ставится вопрос о том, существует ли на самом деле обсуждаемое. Этот предмет всегда причастен самому сознанию, является имманентным по отношению к нему. Именно поэтому различные структурные сочленения ноэм феноменология может без какого-либо ущерба для себя прослеживать и в таких модусах сознания, которые не соотносятся напрямую с «реальным» миром: воображение в противовес восприятию.

Фрегевский референт, напротив, похож, скорее, на то, что Гуссерль «выносит за скобки» при проведении редукции: это вещь трансцендентного мира, имеющая основания своего бытия в себе, помимо конститутивной работы сознания. Такие референты составляют мир естественной установки, который феноменология всегда силилась преодолеть. Поэтому при переводе феноменологического исследования в сферу семантики языка референт должен оказаться «выключенным» из дескрипций.

Совсем иное положение дел возникает в семантике Фоллесдаля. Поскольку «виртуализированный» референт, как сказано выше, представляет собой, скорее, некую «сердцевину» фрегевского смысла, постольку при сравнении этого семантического проекта с теорией сознания Гуссерля такой референт сохраняет за собой место в области имманентного и оказывается релевантным феноменологии. Референт Фоллесдаля соотносим, скорее, с тем, что Гуссерль называл «ноэматическим ядром». Ядро ноэмы есть устойчивое, далее неразложимое образование, некая точка «Х», еще «не обросшая» смыслами. Функция этого «Х» состоит в том, чтобы обеспечивать стабильность интендирования, удерживать в тождественности своего рода «стержень», на который будут «нанизываться» различные смысловые фигуры, возникающие в процессе конститутивной работы сознания. Ноэма непрестанно пополняет свое содержание за счет конститутивного нюансирования, которое совершают интенциональные акты, однако при этом она остается «сама собой», неким самотождественным образованием. Сознание не ведет себя так, что во время возникновения следующего смыслового нюанса оно уже «забыло» то, к чему это нюансирование следует отнести. Видно, что все это очень похоже на то, какую функцию приписывал референту Фоллесдаль в своей семантике.

Почему сознание вообще ведет себя подобным образом? Откуда возникает потребность членить мир на определенные устойчивые образования, а не наоборот, стремиться к абсолютной рассеянности, теряя из вида что-либо в качестве данного? Гуссерль не отвечает на эти вопросы. Для него все это представляет первейшую, далее не опрашиваемую очевидность, некую фатальную фактичность, с которой сталкивается рефлексия.

Желаемую ясность может внести анализ языка. Правда, лишь в том случае, если последнему, в противовес тому, какой статус имел язык в гуссерлевской феноменологии, будет придано «трансцендентальное измерение». Тогда по отношению к феноменологии зазвучат «витгенштейновские вопросы»: Что если опыт мира детерминирован логикой языка? Что если именно логические ресурсы языка задают границы функционирования сознания, размечают его «жизненное пространство», диктуют ему определенный спектр возможностей? Что если логическое свойство ригидности имен и есть тот «трансцендентальный исток», из которого вырастает описанная выше фактичность сознания, в которую «упирается» рефлексия? Ригидный десигнатор при таком трансценденталистском истолковании – это не какая-то частная вещь в мире, это, скорее, то, посредством чего какая-либо вещь может быть зафиксирована в интенции в качестве вещи, то есть в качестве устойчивого смыслового образования.

Если к высказанной выше гипотезе отнестись серьезно, то стратегия компаративного анализа результатов исследований феноменологии и аналитической философии языка кажется весьма продуктивной. Можно заметить, что некоторые достижения философов-аналитиков могут быть использованы для корректировки курса трансцендентального исследования, исключительные права на которое заявляла феноменология. Теория ригидных десигнаторов, как я попытался показать в этой статье, подтверждает данный тезис.

2. Follesdal D. Referential Opacity and Modal Logic. Dissertation. Harvard, 1961.

3. Follesdal D. Reference and Sesne // Philosophy and Culture (Proceedings of the XVIIth World Congress of Philosophy. Monreal. August 21 – 27. 1983). Editions Montmorency Monreal, 1986. P. 229 – 239.

4. Frege G. Über Sinn und Bedeutung // Zeitschrift fur Philosophie und Philosophische Kritik. 1892. S. 25 – 50.

5. Follesdal D. Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers // Contemporary Philosophy in Scandinavia. Baltimor and London: The Johns Hopkins press, 1972. P. 417 – 429; Pearsen C. A. Phenomenology and Analytical Philosophy. Pittsburgh, Pa, Duquesne U. P., 1972; Solomon R. Sense and Essence: Frege and Husserl // Analytic Philosophy and Phenomenology. The hague, 1976. P. 32 – 53.

6. Carney J., Fitch G. W. Can Russell Avoid Frege’s Sense? // Mind, Vol. 88, № 351, 1979. P. 384 – 393.

7. Church A. Introduction to Mathematical Logic. Vol. 1. Princeton, 1956; Dummett M. Frege Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. N.-Y.; Evanston; San Francisco; L., 1973.

8. Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1980. Bd. 2. Teil. 1.

9. Husserl E. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Buch 1. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Halle a, d. S.: Niemeyer, 1922.

Формы рациональности и типологии

структурирования мира
Е.А. Лисицына

Круг вопросов, затронутых в статье, включает рассмотрение типологических различий культур, связанных с соотношением понятийного и образного, рационального и эстетического способов освоения мира. Рассмотрение указанных вопросов осуществляется преимущественно на материале японской культуры.

Рост рациональности в интеллектуальной истории Запада связан с присущей этому процессу последовательной дифференциацией, где в ряду многих других дихотомических делений произошло разведение рациональности и эмоциональных состояний. По мере развития рациональности индивид склоняется к рассмотрению эмоциональности как иррационального остатка, подлежащего редукции.

Главное действующее лицо в этой культурной дихотомии – субъект, индивид – рассматривается соответственно в терминах «я» и «не-я». В восточном варианте, «там, где господствует «не-я», где личность – это продукт интернализации мира в его жизненных, объективных смыслах, эмоциональная значимость объекта так же самоочевидна, как для западного человека самоочевидна значимость «я»»[1; c. 25].

Само понятие эстетического имплицитно содержит в себе эмоциональное отношение к миру, которое не только не искажает, но углубляет понимание мира. При этом не происходит аналитического расчленения мира на сегменты реальности, но выявляются жизненные смыслы в их целостной завершенности и уникальности. Культура Запада последовательно выводит эстетическое за пределы повседневности, навязывая ему определенные рамки проявлений в сфере искусства, поскольку «искусство творят».

Сам факт тотальной значимости «я», основополагающий для западной цивилизации, ставит под вопрос значимость объектов. Восток обнаруживает противоположную интенцию: подвергая редукции значимость «я», он тем самым акцентирует самоочевидную значимость и роль объекта. Как подметил А. Ицхокин, «в этой самоочевидности и состоит суть тотального эстетизма – эмоционально наполненное восприятие реальности на уровне повседневности, особенно реальности, представленной в знаках, в отличие от ситуации (западной), где эстетическое есть проблема на уровне повседневности фундаментально неразрешимая, а разрешимая лишь с помощью “магии искусства”»[1; c. 25]. Целенаправленно развивая свое «я» как нечто самодостаточное, субъект теряет возможность рассматривать объект в его объективной значимости, тогда как открытие смысла всего сущего, мира объектов, низводит значение «я» до рядоположенности феноменальному миру, включающему в себя объект вместе с субъектом. Объект при этом принимается и рассматривается как самостоятельная ценность.

Ориентация японской культуры на «здесь и сейчас», на реальный и действительный пласт бытия, как и акцентирование подвижности, движения, процессуальности универсума, имела своим следствием весьма специфический способ структурирования мира.

Как представляется, возможно интерпретировать системную сущность культур Востока и Запада на основе модели, учитывающей, с одной стороны, присущую им ценностную ориентацию (соответственно «посюстороннюю» или «трансцендентальную»), а с другой стороны, структурную композицию общества («вертикаль» иерархии или «горизонталь» демократии). В западной культуре обнаруживается тенденция выносить высшие смыслы за пределы мира, что характерно для трансцендентальных устремлений, взывающих к реальности, лежащей вне и выше этого мира, в сочетании с «горизонтальной» социальной организацией, основанной на идеях равенства, западной демократии. В восточной культуре в качестве определяющей выступает ориентация на «посюсторонний трансцендентализм», «освящение» мира земного, в сочетании с теми иерархическими «вертикальными» конструкциями, которые обнаруживает социальная организация.

Анализ религиозно-философских оснований культурных предпочтений показывает, что посюсторонняя ориентация дальневосточной цивилизации не предполагала разнонаправленный модус стремлений: отрицания мира и одновременно попытки его воссоздания, а может быть понята скорее как приспособление к миру. Трансцендентальность как присущая самому этому миру и тем самым освящающая именно «этот» мир, а не мир горний, придает иной смысл и самому этому миру, и существованию людей, его населяющих. Отсюда, из особенностей «посюстороннего трансцендентализма», следует исходить в объяснении той глубины и полноты понимания мира и человеческих отношений, которое «исповедует» Восток. И обратно, акцентирование трансцендентной сферы в западной культуре с необходимостью вызывает разработку главным образом гносеологических концепций, развитие рациональности и подчеркивание преимущественной роли мысли («В начале было Слово»).

Западная философия предполагает «расслоение» бытия. Этот аспект особенно акцентирует экзистенциальная философия, проводя деление бытия на «подлинное» и «не подлинное» и требуя размежевания с не подлинными его пластами. Такая аксиологическая позиция формирует онтологические представления о человеке и задает направление действий: сквозь «не подлинное» бытие человек должен прорваться к бытию «истинному». Восток рассматривает эту проблему под другим углом зрения, рассматривая именно наличное бытие, феноменальный мир в качестве Абсолюта и не интересуясь сферами помимо феноменального мира и выше его. Это предопределяет успокоенность и гармонию с самим с собой и миром, создает понимание мира как дома, как изначально гармонизованной целостности, формирует стремление к совершенствованию себя, а не мира.

Понимание бытия, мира в японской культуре как совокупности изменчивых состояний, процессов обусловило акцентирование формы, а не сущности. Внимание, которое уделяется форме, подчеркивает контекстуальную связанность объектов и обусловлено тем, что значение придается не самим объектам как таковым, а отношениям, их связывающим – тому, что составляет и удерживает «течение» самого потока изменений [2; c. 7 8].

Онтологическая природа традиционной японской эстетики, где господствует эстетически окрашенное осмысление и восприятие бытия, позволяет предельно сблизить жизненное и эстетическое, что взрывает изнутри западную установку на последовательное противопоставление эстетического практическому. Сама возможность признания эстетического законной и неотъемлемой частью повседневности на Востоке ставит под сомнение жесткое их разделение на Западе. Япония, где эстетика вынесена на уровень повседневности, пронизывая все ее уровни, проповедует и ярко выраженный практицизм, тогда как западная культура проводит между ними жесткую дихотомическую границу. Таким образом, рационализация на восточном материале оказывается прежде всего рационализацией эстетического отношения к миру.

2. Лисицина Е.А. Контекстуальность как внутренняя форма культуры. Томск, 2000

Методология синергетики ориентирует нас на исследование сложных исторически развивающихся систем, в которых человек не просто сторонний наблюдатель, а непосредственный участник, «наблюдатель», существующий в многовариантном и многомерном мире.

Изначально приняв во внимание тот факт, что мы не можем рассматривать миф с позиции только какой то одной точки зрения, мы приходим к выводу, что миф как знаковая структура   это открытая нелинейная социальная система. Следовательно, невозможно предположить, как поведет себя миф в качестве знаковой структуры и на каком материальном носителе сохранится. Становление семиотического пространства мифа основывается на генерации и рецепции логической информации, то есть зависит от решений человека. Но архаическому мышлению свойственны высокая эмоциональная чувствительность и аффективная напряженность. Это создает неустойчивые ситуации и неопределенность решений, возникающих в процессе общения в социуме, влияет на полноту и правильность воспроизведения образного содержания памяти. При изучении сложных социокультурных систем необходимо также учитывать, что понимание суммы всех частей системы не ведет к пониманию системы как целого. Рассматривая миф с позиции междисциплинарного подхода, мы обращаемся к методологическим проблемам науковедения для понимания сложноорганизованного объекта как целостности. Описать такой объект возможно с точки зрения системного подхода, т.е. проанализировав и его состав и структуру, и поведение и функционирование, взятые в их органическом единстве и на определенном уровне организации.

Выявляя методологические возможности постнеклассической науки, необходимо прежде выяснить, почему методы классической науки не могут раскрыть динамику мифа как знаковой системы.

Исследование социокультурных процессов прошлого и настоящего было невозможно, пока наука классического периода оперировала простыми системами – системами с периодическим поведением, имеющим обратимый характер. В этот период, согласно ньютоновской картине мира, судьбу того или иного явления можно было вычислить с определенной точностью, если знать, какие начальные условия были заданы («лапласовский детерминизм»). Классическая наука основное внимание уделяла устойчивости, порядку, однородности, равновесию - тем параметрам, которые характеризуют замкнутые системы и линейные отношения. Становление же синергетики как междисциплинарного направления началось с использования такого понятийного аппарата для анализа и объяснения сложных и запутанных социальных явлений. Оказалось, что многие естественнонаучные феномены и социальные явления имеют одну и ту же природу, и синергетика выступает как новое мировосприятие, меняющее в корне понимание детерминированного и случайного. Под влиянием идей самоорганизации складывается новая парадигма науки, ориентированная на модель жизни. «Синергетика устанавливает мостики между живой и мертвой природой, между целеподобностью поведения природных систем и разумностью человека, между процессом рождения нового в природе и креативностью человека» [1; c. 18 19].

Таким образом, с позиции классической науки невозможно рассматривать механизмы трансляции, имеющие необратимый, нелинейный характер и очень далеко отстоящие от моделей классической науки с жесткой, одномерной причинно-следственной связью явлений. В социокультурных процессах приходится учитывать воздействие множества случайных факторов и обращаться к законам динамики и системного подхода. Именно синергетика изучает закономерности процессов возникновения, устойчивого существования и разрушения макроскопических упорядоченных пространственно-временных структур, происходящих в неравновесных системах. Оказывается, что механизмы образования и саморазрушения таких структур, механизмы перехода от хаоса к порядку и обратно, не зависят от конкретной природы тех или иных систем. Они одинаково присущи химическим, физическим, биологическим и социальным системам, которые удовлетворяют определенным условиям: являются открытыми, обладают большим количеством подсистем, находящихся в достаточно далеком от равновесия состоянии. Эти механизмы обладают свойством универсальности, а, следовательно, осмысление результатов синергетики с необходимостью выводит на философско-методологический уровень. По словам Г.И. Рузавина, «дальнейшее развитие науки показало, что реального противодействия не существует. В самом деле, выводы о возрастании энтропии непосредственно относятся к замкнутым системам, тогда как все живые системы являются принципиально незамкнутыми, способными к самоорганизации благодаря обмену веществом и энергией с окружающей средой. Иными словами, порядок и организация в системе создается за счет уменьшения упорядоченности вне системы. Системы, находящиеся в постоянном соотношении со средой, так называемые когерентные системы, проходят в своем развитии ряд последовательно меняющихся структур, сохраняя при этом свою целостность» [2; c. 41].

В социокультурных процессах приходится учитывать воздействие множества случайных факторов и обращаться к законам динамики и системного подхода. Постнеклассическая методология выявляет, что при определенных условиях и системы неорганической природы способны к самоорганизации, посредством возникновения порядка через флуктуацию. Флуктуации усиливаются за счет неравновесности, расшатывают прежнюю структуру и приводят к новой: из беспорядка возникает порядок. Информационно-синергетический подход позволяет учитывать изменения структуры семиосферы мифа в процессе трансформации мифологических знаковых структур и позволяет выделить стадии перехода от динамического хаоса к порядку, учитывать взаимовлияние элементов системы. Взглянув на мир в свете новой парадигмы, мы находим его коренным образом изменившимся, не таким, как его можно описать в рамках традиционного для классической науки подхода. Можно выделить несколько особенных характеристик:

а) сложноорганизованным системам нельзя навязать путь их развития;

б) хаос может выступать в качестве созидающего начала, новой организации, а малые возмущения в соответствующие моменты могут разрастаться в макроструктуры;

в) существует несколько альтернативных путей развития, отсутствие жесткой предопределенности;

г) предопределенность возникает лишь на некоторых этапах эволюции, и настоящее состояние системы строится не только из ее прошлого, но и из будущего, в соответствии с грядущим порядком;

д) открытие новых принципов суперпозиции, сборки сложного эволюционного целого из частей, построение сложных развивающихся структур из простых, где целое не равно сумме частей;

е) появляется новый принцип согласованности частей в целое: установление общего темпа развития подсистем;

ж) новые принципы эффективного управления с доминирующей ролью не силы, а топологии конфигурации и архитектуры воздействия на систему;

з) раскрываются закономерности и условия протекания быстрых лавинообразных процессов и процессов нелинейного развития.

В этом плане картина мира предстает в виде целостного образа, создаваемого при участии всех форм сознания, отмечает Ю. Лотман. Современное общество будет обществом действительно открытым, если культура окажется открытой к восприятию и трансляции всего того внутреннего опыта синергийной самоорганизации сотрудничества, солидаризма и самопознания, который накоплен в коллективной памяти человечества [3; c. 174]. Иными словами, научная картина мира тесно связана с мифологическим восприятием действительности. Можно отметить, С одной стороны, здесь присутствует концептуально-понятийный каркас рационалистического подхода, с другой - значительная доля чувственно-образной описательности, включающей ряд мифологических контекстов. В человеческом мировосприятии миф сосуществует параллельно с другими способами ориентации в мире. Следовательно, уместность использования методов постнеклассической науки, поставленной цели исследования, обосновывается спецификой человеческого сознания, поскольку через представления об открытых системах мы начинаем понимать Вселенную как организующее целое, раскрывающееся нам самыми разнообразными способами.

Характер архаических представлений отличается тем, что миф в культуре определялся как устойчивая система универсалий и их смыслов. В этом проявляется динамическая жизнеспособность традиционных обществ. Г. Николис и И. Пригожин отмечают, что при построении динамической модели сообщества людей прежде всего следует четко уяснить, что помимо определенной внутренней структуры нужно учитывать довольно жестко заданное внешнее окружение, с которым рассматриваемая система обменивается веществом, энергией и информацией, и именно в этом состоит уникальная специфика гуманитарных систем [4; c. 275].

Таким образом, синергетический подход, ориентирующийся на анализ самоорганизации, оказался более перспективным как с философской, мировоззренческой, так и специфической, научной точки зрения. Преимущества такого подхода с философской позиции очевидны, ибо процессы развития конкретных видов материи, ее форм движения связаны именно с процессами ее самоорганизации. А поскольку в человеческом мировосприятии миф сосуществует параллельно с другими способами ориентации в мире, то трансформация знаковых структур в мифе связывается с изменениями в других социокультурных системах. Следовательно, уместность использования методов постнеклассической науки, поставленной цели исследования, обосновывается спецификой человеческого сознания, поскольку через представления об открытых системах мы начинаем понимать Вселенную как организующее целое, раскрывающееся нам самыми разнообразными способами.