Российский гуманитарный научный фонд

А.Ю. Митренина

Проблема подлинного существования может возникнуть только внутри антропологической проблематики, поскольку только человеческое бытие характеризуется постоянным поиском самотождественности. Это бытие, как становление, можно представить как бесконечное неразрешимое уравнение, переменные которого стремятся стать константами, но решений оказывается бесконечное множество. Человеческая личность раскрывается через ее полярность: во-первых, через свою принадлежность социальному бытию, или, говоря на языке современной философии, лингвистическую ангажированность; а во-вторых, через ее отношение к трансценденции, через предельные возможности личности и ее открытость инобытию.

Итак, человек представлен как двойственное бытие: с одной стороны, он обусловленное существо (языком, традицией – всем тем, что раскрывается через понятие «жизненного мира»), а с другой – свободное, то есть само эту обусловленность полагающее и постоянно творчески ее преодолевающее. Бытие человека в качестве обусловленного определяется как неподлинное, поскольку в нем самоопределение совершается согласно предзаданным стереотипам, оно оформляется в процессе социализации – включения личностного самосознания в ряд дискурсивных практик.

Человек не может быть описан только через его принадлежность к антропореальности, являющейся коррелятом его сознания. Если, вслед за Хайдеггером, мы будем рассматривать модус подлинного существования как самоопределение собственного бытия за счет него самого, а не по аналогии с вещами, другими людьми и т.д., и вопреки Хайдеггеру допустим возможность такого существования, то его, это подлинное состояние, мы можем обозначить лишь как «молчание сознания». Можно сказать, что сознание «замолкает» при выходе за пределы структуры «бытия-друг-с-другом» – на основе единого дискурса. В характеристике подлинности я останавливаюсь на понятии молчания, хотя мы могли бы говорить здесь и о мистическом опыте, и об опыте измененных состояний сознания.

Ситуации «молчания сознания» мы можем рассматривать в контексте пограничного опыта. Пограничный опыт предполагает подвижность некоего центра в самосознании, который конституирует универсальные мироописания. Этот центр обозначим как «эго». В пограничной ситуации утрачивается жесткая фиксированность эго, происходит нарушение и остановка дискурсивной деятельности сознания. Это может происходить в следующих случаях:

1) «Самоубийство» эго – противоречия в личной истории, конфликт самоопределения.

2) «Убийство» эго – например, эстетическое созерцание, в котором опыт превосходит конструктивные способности мышления.

3) «Растворение» – религиозный мистический опыт, опыт измененных состояний сознания.

Имея в виду вышесказанное, мы оказываемся перед проблемой: каким образом мы можем говорить о подлинности, когда сам употребляемый нами язык уже подразумевает несобственное существование?

Язык выступает как общезначимая функция: универсальное, но не индивидуальное. Он может быть только указателем, отсылающим к реальности самобытия в акте предельного вопрошания, которое является прерогативой философского дискурса. Следует подчеркнуть, что вопрошание – это не некоторая логическая форма, оно носит экзистенциальный характер, то есть проявлено в качестве специфического самосознания и образа жизни.

Здесь мы говорим об абсурдности и трагедии индивидуального конечного бытия, переживающего ниспадение к социальной реальности. Оно вынуждено полагать свое существование в знаковой форме. Это полагание совершается в форме основных видов духовной деятельности человека – религии, науки, искусства, философии. Индивид, автор, творит себя в акте жизнетворчества, создавая индивидуальную историю и порождая таким образом себя в качестве героя, действующего в рамках некой мифологемы. Стремление к подлинному жизнетворчеству глубоко иронично, поскольку пропасть между автором и героем непреодолима. Автор, тем не менее, не может существовать вне акта творения или тяги к самовысказыванию. Стремление к осуществлению подлинности, высказыванию молчания есть парадоксальный, но сущностный акт, в котором можно усмотреть и демоническую природу автора: как стремление к свободе творчества, так и его смирение с ограниченностью его возможностей.

Наука, религия, философия и искусство есть продукт стремления к подлинному самовысказываю, в них автор присутствует через героя. Но ироническое творчество автора сменяется безличным скепсисом, отказом от индивидуальных усилий. Герой теперь творит без вопрошания о самобытии, деградируя к технике, ритуалу, идеологии и тиражированию.

Следует отметить актуальность размышления о сущности человеческой природы в наши дни, когда истерия массы и технического прогресса соседствует с истерией «естественности» и индивидуализма. Участником мирового процесса все в меньшей степени является личность (или «герой»), и все в большей – «течения» и «волны». Размывание личностного начала в религиозных, политических, национальных дискурсах ведет не только к трагедии индивидуальности, но и к мировым катастрофам, поскольку универсальный дискурс снимает вопрос о личной ответственности.

О проникновенном умозрении

в научном творчестве
Т.И. Мороз

Наука, являясь предметным и объективным способом рассмотрения и познания мира, в стремлении к строго логическому и систематическому выражению знания всегда ориентирована на критерии разума. Но только на первый взгляд научное знание предстает как сугубо рационалистичное, а наука – как своего рода царство дискурса. Вместе с тем в науке, как известно, самые фундаментальные представления, основы любого знания не могут быть четко рационально определены, а задаются в виде интуитивно ощущаемых конструкций. Рациональное мышление оказывается только орудием, а не содержанием работы ученого. «…Без горения души человека, без воздействия его сердца не рождается ни одна гениальная идея, не осуществляется ни один самый блестящий план» [1; c. 238].

Такие экзистенциальные категории, как «интеллектуальная страстность», «самоотдача», «вера в собственные убеждения» впервые в анализ научной деятельности были привнесены М. Полани. Этот автор, отказавшись от идеала научной беспристрастности, осуществил эпистемологическую артикуляцию экзистенциальных значений научного творчества, акцентировав внимание на личном участии познающего человека в актах понимания. «Я постарался проникнуть в область обнаженных проявлений неизреченного интеллекта, благодаря которым существует наше глубоко личностное знание. Я ступил в область анализа искусного действия и искусного знания, которые стоят за всяким использованием научных формул и простираются гораздо дальше, без помощи какого бы то ни было формализма, создавая те фундаментальные понятия, которые служат основой восприятия нашего мира» [2; c. 101]. Указав на наличие неявного, скрытого, имплицитного знания, находящегося в отношении дополнительности к знанию явному, эксплицитному, автор задает переход от «знания КАК» к «знанию ЧТО», которое и является главным «фокусом осознания» той целостности, достигаемой нами в результате познания. Для М. Полани личностное знание предстает в виде некоего глубинного слоя, на котором возвышается явное, артикулированное знание.

Для личностного знания характерна слитность знания и переживания, а познание, соответственно, осуществляется посредством мышления-переживания. Именно мышление-переживание как осознание иного через со-переживание отличает поиск, направленный на проникновение в сущность познаваемого. Как писал М.К. Мамардашвили: «пока человек производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения, и не вовлекает самого себя в акт сравнения – он не мыслит» [3; c. 50].

Мышление-переживание как особый вид мыслительной деятельности человека в ее познавательном аспекте имеет свою специфику и свою особую динамику. Мышление-пережи­вание или чувствующее мышление, согласно И.А. Герасимовой, отличается от привычного для нас мышления рационализированного типа, опирающегося на схемы и категории рационального ума без участия эмоций и чувств. В чувствующем мышлении мысль наделяется качествами «психического осязания» - ощущениями внутренних ритмов объекта. «Мысль, чувствующая в разворачивании своего логического содержания, непосредственно сопровождается душевно-телесными движениями, как бы «прощупывающими изнутри» любые малейшие изменения в предмете» [4; c. 130]. Нечто подобное являли нам поистине гениальные люди в науке и искусстве. Из личных наблюдений Ф. Капра за деятельностью ученых особо выделяются те воспоминания, в которых отражен исследовательский поиск в качестве проникновенного умозрения. «Грегори Бэйтсон обладал уникальной способностью воспринимать природные феномены посредством очень концентрированного наблюдения. Это не было только научным наблюдением. Бэйтсон каким-то образом мог наблюдать растение или животное всем своим существом… Он описывал растение, используя язык, который, как он полагал, принадлежит самому растению» [5; c. 73]. «Мышление Джефри Чу – физика, автора «бупстрэпной» теории – медленное, осторожное и очень интуитивное, и наблюдать, как он размышляет над проблемами, было для меня очень увлекательно. Я часто видел, как мысль из глубин его ума поднимается до сознательного уровня, и наблюдал, как он очерчивает ее побуждающими жестами своих больших выразительных рук, прежде чем медленно и осторожно сформулировать словами. Я всегда чувствовал, что S-матрица у Чу в костях и он использует язык тела, чтобы придать этим крайне абстрактным идеям ощутимое очертание» [5; c. 50].

Известно много фактов, когда, пытаясь решить какую-либо проблему, исследователь часто начинает «чувствовать» ответ задолго до его формулирования как выражения или объективации. «В достижении истины чувству всегда принадлежит инициатива, она порождает идею a priori или интуитивно, разум лишь затем развивает идею»[6; c. 92]. И.А. Герасимова предлагает рассматривать «психическое осязание» как род эмоционального знания, отмечая его непосредственный характер и проявление на довербальном уровне. Можно определить данное знание, «первичное», еще неоформленное, нерасчлененное и ощущаемое как целостность – чувствознанием. «Чувствознание дает непосредственное знание подобно физическому восприятию, но абстрактно, подобно логическому мышлению» [7; c. 94]. При развитом чувствознании человек непосредственным образом обретает знание о предмете, явлении, как бы схватывая его сущность. Как «первичное» знание оно обладает некой знаковостью. Но знаки эти не являются репрезентативными – они, скорее, презентативны. Презентативность знаков заключается в трудности перевода «первичного» знания как внутреннего, глубинного в область дискурса. Вместе с тем эти знаки оказываются экзистенциально значимыми для исследователя, сохраняя всю глубину постигнутого. В момент раскрытия такого внутреннего понимания-постижения и проявляется чувствознание.

Смыслообразующим идеалом науки выступает поиск истины. Но сущностью любого научного поиска истины в его когнитивном аспекте является получение нового, что и определяет специфику творческого процесса. В современных психологических исследованиях, как отечественных, так и западных, отмечается как необходимое условие своего рода признак творческого подхода – эмпатия. Нередко этот термин применяется к эстетическим переживаниям. Но в работе Е.Я. Басина «Творчество и эмпатия» была выявлена универсальность психологических закономерностей, управляющих творческими процессами как в науке, искусстве, так и в других сферах человеческой деятельности. Данные психические механизмы (проекции-интроекции) на основе эмоциональных переживаний, со-переживаний и проживаний активизируют внутренний мир человека, в том числе и глубинные пласты и структуры психического.

Как известно, творческое мышление осуществляется в процессе параллельного функционирования всех средств восприятия, представления и преобразования информации, а также использования всех пластов психических содержаний. Обращение к анализу глубинных структур сознания непосредственно связано с исследованием оснований формирования вообще мыслительных способностей человека. Эти вопросы широко обсуждаются в рамках эволюционной эпистемологии и когнитивной психологии, а также культурной антропологии.

Традиционное понимание эмпатии представляется как вчувствование, проникновение во внутренний мир другого. Но появляются исследования, в которых данное понятие трактуется более широко – как особый вид отношений между человеком и окружающим миром. Обозначая эмпатическими способы обмена информацией между человеком и миром, И.А. Бескова архаическое мировосприятие определяет как эмпатическое. «Эмпатическое – это особый тип мировосприятия, когда осуществляющееся во внешнем мире воспринималось субъектом как составная часть и продолжение происходившего в нем самом, а внутренние процессы были включены в общий информационно-энергетический обмен со средой и не рассматривались им как относительно независимые или изолированные от окружающего. С эмпатическим мировосприятием связана способность переживать и ощущать происходящее в другом или с другим как внутри-себя-сущее. И наоборот, внутренние процессы проецировать вовне, ощущая их как составную часть космических процессов» [8]. Такая полная, всеобъемлющая включенность человека в информационно-энергетический универсум представляла собой единую слитную субъект-объектную реальность. «Информация здесь выступала как нечто более или менее вещественное: как то, что имело репрезентант в форме происходящих в самом человеке процессов, внутренних изменений, ответных реакций, инициированных поступающей информацией» [9]. Изучая специфику архаичного мироощущения, исследования в данных направлениях предоставляют материал, помогающий выявить и определить природу тех компонентов мыслительных процессов, которые сегодня оказываются скрытыми в сфере неосознаваемого, но продолжают активно функционировать и наиболее явно проявляться в процессе творчества.

Эмпатическое мировосприятие предполагает в основе своей совершенно иное мироощущение – живое. Мироощущение, задавая характер всей системы отношений человека с миром, во многом определяет и способ восприятия мира и его осознания. На основании подобного живого мироощущения возникает тот тип определяемого И.А. Герасимовой познавательного отношения, как отношение проникновения. Специфика данного познавательного отношения выражается в отсутствии привычного для европейского философского сознания традиционного разведения субъекта и объекта познания. В современной философии уже намечается преодоление жесткого разделения на субъект и объект, стираются границы между ними – не «отчуждение» в познании как результат развития опосредованного, более отстраненного отношения (подобную познавательную установку И.П. Меркулов обозначает как «пропозициональную»), а понимание и постижение посредством «вживания», «вчувствования» [10].

Подчеркивая наличие живой связи всего со всем, обретаемой человеком во внутреннем мире, в сфере сознания во всей его полноте, включая бессознательное, отношение проникновения предполагает установку сознания «вовнутрь». Как отмечает И.А. Герасимова, онтологическим основанием подобного типа познания является единение всего на определенном уровне иерархии существующего. «За гносеологическим отношением проникновения кроется иная онтология, иные мерности бытия человека, связанные с внутренне-духовным миром» [11; c. 124]. Опыт проникновенного познания осуществляется посредством активизации тонко-чувствительных аспектов сознания и его глубинных слоев. Реализуясь через чувствующее мышление или мышление-переживание, проникновенное умозрение предоставляет знание – чувствознание, отличающееся свернутостью в нем идеи-образа, ощущаемого в качестве чувства-мысли.

Осмысление феномена творчества, в том числе и научного, осуществляется в рамках различных подходов – социально-психологического, эволюционно-эпистемологического, синергетического, герменевтического [12]. Различные взгляды на природу творчества вызваны сложностью и многогранностью данного феномена, и без учета различных сторон и аспектов обсуждения проблемы творчества невозможно достичь ее адекватного понимания. Рассмотрение феномена творчества в контексте проникновенного умозрения дает возможность высветить динамику сущностных моментов творческого процесса, а также некоторых аспектов мыслительной деятельности, проявляющихся в процессе исследовательского поиска.

2. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985.

3. Мамардашвили М.К. Беседы о мышлении // Мысль изреченная… М., 1991.

4. Герасимова И.А. Природа живого и чувственный опыт // Вопросы философии. 1997. № 8.

5. Капра Ф. Уроки мудрости. М., 1996.

6. Цапок В.А. Творчество: Философский аспект проблемы. Кишинев, 1989.

7. Герасимова Н. Музыка и духовное творчество // Вопросы философии. 1995. № 6.

8. Бескова И.А. Творческое мышление как эпистемологическая проблема: Автореф. дис. … докт. филос. наук / РАН ИФ. М., 1993. С. 12.

9. Бескова И.А. Проблема соотношения ментальности и культуры // Когнитивная эволюция и творчество. М., 1995. С. 87.

10. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997.

11. Герасимова И.А. Природа живого и чувственный опыт // Вопросы философии. 1997. № 8.

12. Грани научного творчества. М., 1999.

С.Л. Мялова

Определение войны в современном философском словаре является редкостью. Однако еще совсем недавно это понятие было вполне уместно даже в кратком философском словаре, который, по логике вещей, должен был включать в себя наиболее важные философские категории. В 1979 г. война определялась как «состояние вооруженной борьбы между государствами, нациями, классами» [1; c. 42]. Я не думаю, что сегодня война – это нечто кардинально другое, и даже если она никак не определяется в современных философских словарях, вряд ли это значит, что данный феномен перестал быть. Ввиду этих соображений определять войну я буду так же, как и советские философы. Под миром будет подразумеваться всего лишь отрицание войны, то есть состояние, когда войны нет. Конечно, это не значит, что данное понятие является несущественным, и что исходя из него невозможно вывести понятие войны, однако в данной работе основной акцент будет сделан на войну.

Война, в определении на мой взгляд, подразумевает некоторое равноправие и равномощность противников, а если так, то война сегодня не имеет места в реальности, а является только возможностью. То, что происходит сейчас, принято называть, с одной стороны, борьбой с терроризмом, а с другой – это может быть названо геноцидом. О равномощности между техногенной культурой и нетехногенной не может быть и речи, а следовательно, не может быть и речи о войне. Техногенная культура – это та, которая базируется на науке. Нетехногенной культуре путь науки чужд, однако и развивать свою самость она не может, ибо постоянно испытывает давление со стороны «более развитых» соседей.

Двадцатый век – это век двух самых страшных войн, после которых произошли большие изменения в сознании людей всего мира. Эти две войны показали, насколько мощными средствами обладает человек и насколько этот самый человек неразумно их может использовать. Человечество разочаровалось практически во всем, во что верило раньше. Так, религию обвинили в разжигании войны, хотя мировые войны, произошедшие в двадцатом веке, вряд ли имели религиозные мотивы. Отношение религии к войне чаще всего негативно. Война в религиозном представлении не является целью, а воспринимается как временное вынужденное состояние, которое должно быть преодолено. Религия предлагает свой способ решения в преодолении войны. Война связана со смертью, а потому не может не интересовать религию.

В религии различают два вида смерти: эмпирическую и онтологическую. Если первую человек не в силах предупредить, то от второй он может себя спасти. Для того чтобы спастись от онтологической смерти, человеку необходимо встать на путь веры и самопознания, и благодаря этому преодолевается страх перед смертью, а следовательно, и перед войной как возможностью эмпирической смерти. Верующий человек может воспринимать войну как испытание на пути обретения веры. И все же война воспринимается негативно, так как она может лишить неверующего человека шанса на спасение. Конечно, война как зло не может не вызвать сомнений в благости и всемогуществе Бога, однако война возможна в силу того, что человек свободен в выборе зла или добра, не Бог порождает зло, а человек. Почему же тогда религию обвинили в разжигании нерелигиозных войн? Наверное, потому, что за двухтысячелетнюю историю христианства (а именно эта религия в основном и имелась в виду) каких-либо существенных изменений в человеческой природе не произошло, из чего и было заключено, что путь выбран неверно. За дело взялась наука.

Своеобразие двадцатого века многие видят в ставке на науку и ее достижения. Наука воспринимается то как панацея от всех человеческих бед, то как путь, ведущий к неминуемой гибели человечества. Наука во все времена оснащала войну своими самыми важными достижениями, хотя и имела благие цели, например преодоление смерти. Однако речь идет о смерти эмпирической. По сути, наука трудится во благо человечества, она желает осчастливить его, создав все условия для эмпирического бессмертия. По-видимому, основной принцип науки таков: в здоровом теле – здоровый дух. Так, например, советские философы считали, что «не в алчности, безответственности, индивидуализме и эгоизме надо искать причину войн. Эти психологические и нравственные феномены сами должны быть объяснены как производные от объективной системы социальной организации, и в первую очередь от экономической структуры общества» [2; c. 31], иными словами, бытие определяет сознание.

Изменение внешней среды безусловно сказывается на изменении человеческого сознания, но только где гарантии, что человек меняется к лучшему? В решении проблемы войны наука внесла свою лепту. Так, мощное техническое оснащение сдерживает страны-гегемоны от начала третьей мировой войны. Однако локальные войны продолжаются, да и сдерживание это является внешним. Сегодня вести войну можно всевозможными средствами, которые были открыты благодаря науке: химическими, бактериологическими, биологическими и т.д. Только применяются они не одной армией против другой, а исподтишка и против всех без разбора. Конечно, это свидетельствует об изменении во взглядах на войну. Так, В. Праворотов в статье «Война и мир ХХI века» пишет о том, что современная технология позволит «вывести бойца из-под огня» [3; c. 22] в том смысле, что воины будут оснащены так, что станут практически неуязвимы. Только против кого они будут направлены? Может быть, к тому времени созданные человеком машины станут настолько самостоятельными и умными, что ополчатся против своего создателя. И тогда начнется война между человеком и роботами, а может, прилетят инопланетяне…

Напрашивается вывод: наука не ведет к преодолению войны, одним внешним сдерживанием не обойтись. Начинается поиск более надежных способов изжить войну. Так, советские философы говорят о создании новой системы нравственного воспитания и предлагают: «не уничтожать машины… а изменить самого человека» [4]. По мнению И. Фролова, «…науки все активнее и пристальнее сосредотачивают свое внимание на проблеме человека» [5]. Сегодня поиск продолжается, о чем пишет в своей статье В. Праворотов: «Чтобы остановить движение к новым войнам, нужны радикальные изменения в сознании, в правовых и нравственных ценностях человечества» [3; c. 22]. Так, круг замыкается, и все снова возвращается к человеку. Однако это возвращение не означает возвращения к религии, так как религия не хочет меняться и принимать наукообразные формы, поэтому задача воспитания нового человека, создание новых ценностей, основанных на научных достижениях, возложены на философию, ибо философия всегда стремилась быть современной.

2. Копнин П.В., Фролов И.Т. Политика КПСС и современные проблемы философии. М., 1972.

3. Праворотов В. Война и мир ХХI века.// Наука и религия. 2001. №5

4. Копнин П.В. Передерий В.Ф. О чем говорят философы мира. Киев, 1964.

5. Фролов И.Т. Центральная проблема науки // Мир человека, М., 1986. С. 17.

Религиозное восприятие как составная компонента

гносеологического освоения мира
О.О. Никитина

Религиозное познание является неотъемлемой компонентой духовного потенциала человечества. Вся история культуры демонстрирует естественное стремление человека к поиску религиозных основ своего существования. Религия послужила импульсом многих социально-исторических движений, например таких как проповедь Евангелия в античном мире, экспансия ислама, Реформация Западной Церкви [1; c. 13]. Религия явилась источником различных, порой взаимоотрицающих исканий (от язычества до христианства, от мистицизма до материализма). И наконец, религия есть такой феномен, который всегда актуален, даже если критерии его оценки однозначно нерелигиозны.

Согласно мнению ряда исследователей, религию можно рассматривать двумя способами: либо изнутри, с позиции верующего, признавая статус религиозного знания в качестве основного стандарта знания, либо снаружи, с позиции стороннего наблюдателя, сравнивая ее с другими видами знания, считающимися эпистемологическим стандартом [2; 3]. На современном этапе в науке, безусловно, применяется второй способ, поскольку за эпистемологический стандарт принимается именно научное знание.

Итак, подобно научному, религиозное познание имеет свою структуру и метод.

Существуют различные классификации структурных форм религии как в западной, так и в отечественной литературе, однако, ввиду ограниченности объема данной публикации, мы остановимся лишь на одной. Исходя из классификации В.В. Кудрявцева [4], выделим следующие составные компоненты религии:

– религиозное сознание;

– религиозные отношения;

– религиозная деятельность;

– религиозные организации.

Мы считаем, что основополагающей структурной формой религии является ее первый компонент – религиозное сознание, а потому рассмотрим именно его. Этот элемент служит основой для существования других вышеперечисленных структурных частей религии. Так, например, культы зарождаются лишь посредством символического воплощения определенных религиозных представлений, а религиозные организации имеют в основе общность религиозных верований.

В религиозном сознании принято выделять два уровня: идеологический и психологический. В религиозно-философской литературе, в том числе и русской, эти уровни могут именоваться как дискурсивный (логический) и интуитивный (образный). На идеологическом уровне религия представлена в теологии – четкой системе религиозных догматов, содержащих теоретически осмысленное отображение инобытия. На этом уровне религия, подобно науке, представлена в виде некой упорядоченной, последовательной системы, а также в качестве социального института.

Что же касается психологического или интуитивного уровня, то здесь мы имеем дело с верой человека в существование некоего трансцендентного начала. На данном уровне религиозное восприятие действительности уже непосредственно направлено на взаимодействие с Божественным. Любая информация, полученная в процессе вышеназванной познавательной деятельности, носит как субъектные, так и объектные характеристики. Следовательно, она не может быть ценностно-нейтральной и лишенной этических, эстетических и мировоззренческих атрибутов, подобно информации, знанию в науке. Однако, на наш взгляд, этот факт не подрывает статуса религиозного знания, а, напротив, придает ему особый смысл. Особым является также и метод религиозного познания, в качестве которого выступает Откровение.

В силу своей специфичности вышеупомянутый метод не может быть систематическим. Откровение означает сверхчувственное постижение истины; в этом процессе человеческая личность претерпевает ряд изменений, а зачастую и целиком обновляется. Причиной подобной трансформации служит объект познания – Бог, предстающий перед человеком в виде персоналистической активности, с которой человек вступает в диалог.

Роль Откровения как метода особенно важна сегодня, когда по мере развития естествознания складывается представление о том, что познание основ мира находится за пределами науки.

И в заключение следует признать необходимость существования религиозного познания и компенсации им тех аспектов реальности, которые не могут быть исчерпаны научным знанием.
Литература
1. Мень А. Истоки религии. М., 2000.

2. Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 95.

3. Лобковиц Н. Предисловие// Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М., 1996. С. 9-12.

4. Кудрявцев В.В. Лекции по истории религии и свободомыслия. Мн., 1998. С. 12-17.

Предметом настоящей работы являются особенности жанров философского эссе и литературных записок с точки зрения их исторического взаимовлияния и отношения к процессу познавательной деятельности человека.

Начиная со второй половины XIX в. при осмыслении проблемы познания окружающего мира, актуализируется вопрос о личном отношении к процессу познания. Личное отношение понимается здесь как волевое усилие к выстраиванию своих отношений с миром и как моральная ответственность за то, что миром названо. И в этом случае личное, морально-эти­ческое выступает как нечто первичное по отношению к умозрительным построениям.

Прецеденты в истории такого осмысления мира с помощью текста философского сочинения и в литературно-художественном произведении имеют ряд определенных сходств между собой. Прежде всего, нас будут интересовать сходства жанрово-композиционных свойств текста как выражения сходства в идеологическом плане.

Если мы, с другой стороны, перейдем на точку зрения автора сочинения, которым может быть равно и философ-мыслитель, и художник-беллетрист, то увидим, что, прибегая к помо­щи определенного письменного жанра, и тот и другой, так или иначе, затрагивает вопросы определенного свойства. Это явление можно назвать памятью жанра в мировоззренческом аспекте.

Свои размышления мы строим на конкретном историческом примере – истории развития жанра мировоззренческой афористики и эссеистики с конца XIX до второй половины XX в. Афоризм и генетически с ним связанное философское эссе, какой бы тематике они ни были посвящены, в жанрово-содержательном плане приближаются к дневниковой записи. Оба эти жанра репрезентируют автора как лицо, выступающее с точки зрения своего духовно-лично­го опыта, и что особенно важно, опыта, приобретенного в процессе познания мира не умозрительно или эмпирически, а, так сказать, в едином, нерасчлененном жизненном потоке. Наблюдая развитие этой гносеологической посылки в трудах философов и писателей означенного временного периода, мы необходимо приходим к следующему заключению.

То, что сейчас принято называть «экзистенциальной проблематикой», наиболее полно выразило себя в жанре эссе – свободного в композиционном отношении образования, берущего свои истоки в афористическом высказывании. Приступая к написанию произведения в жанре эссе/афоризма/записок/дневника, автор не может не приходить к осмыслению вопросов, касающихся самих предпосылок задавать вопросы, – к проблеме аксиоматического приятия/неприятия мира. Построение стилистически нетрадиционного описания, сотворение индивидуального стиля не только имеет познавательное значение, но и декларируется его автором как действенный и едва ли не решающий метод осуществления взаимодействия с реальностью.

Это справедливо как для философского рассуждения (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, В.В. Розанов), так и для произведения художественной литературы (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Андреев, Ф. Кафка, А. Камю). Именно такая жанрово-композиционная форма позволяет автору сочинения не только вполне выразить себя в творческом аспекте, но и поставить свою индивидуальность в определенный культурно-исторический контекст. А это, как мы полагаем, имеет для познавательной рефлексии автора, в какой бы форме она ни преподносилась, значение мировоззренческой и интеллектуальной самоидентификации.