Российский гуманитарный научный фонд

Л.А. Соломеина

Вопрос о вненаучных формах познания прежде всего наводит на мысль о том, что значит «научные» методы познания, на определение понятия «наука». Не претендуя на исчерпывающее определение (какое и вряд ли возможно сейчас вообще), отметим только, что уже в обыденной установке мы понимаем под наукой прежде всего некую рациональность, экспликации которой выводят нас на западно-европейскую философскую традицию. Таким образом, и русская философия, как в лице ее представителей, так и последователей, должна была так или иначе определяться в отношении к этой последней. И в этот факт сам по себе не следует привносить какой-либо оценочности, так как рефлексия перед лицом мощнейшей философской традиции, с одной стороны, формировала русскую философию, а с другой – определяла ее своеобразие. И вот это своеобразие русской философии связано также и с понятием рациональности в системе общих задач философии. Ratio, мышление в той форме логического знания, как оно сформировалось в западной философии, никогда не было достаточным для русской философии, ее цель виделась в создании основ цельного знания, а не логических систем. Цельное же знание включало ряд онтологических категорий и не могло обойтись без до-логического (интуитивного), вне-логического (жизненного), и сверх-логического (Бог) обоснования. Онтологизм здесь в пределе был религией, и основой его был Бог. Нужно оговориться, что религиозность каждого из русских философов была своеобразной и в разной степени определяла их философские воззрения.

Поэтому понятие «разума» в русской философии было шире рациональности и включало в себя некие интуитивные и сверх-чувственные категории (Logos). Религиозный опыт стал онтологической основой русской философии, стремившейся охватить жизнь в целом, так как только такая цельность жизни и духа дает основание любого рода рациональности. Как пишет Н.А. Бердяев, «не бытие имманентно познанию, а познание имманентно бытию», «познание не противостоит бытию, а совершается внутри бытия и с бытием, оно есть просветление бытия» [1; c. 253]. Эту линию русской философии продолжает А.Ф. Лосев. Для него смысл философского знания определяется внелогическими религиозными истинами православия. Своеобразие лосевских философских взглядов во многом связано с исихазмом, той версией православия, которую он принимал. Эти взгляды представлены не только в так называемом «восьмикнижии» 20-ых годов, но и определяют собой все подходы Лосева к эстетике и истории на протяжении всей его жизни. В этом смысле можно утверждать, что А.Ф. Лосев всегда оставался философом, что бы ни было предметом его исследования.

Исихазм – это особый разработанный вид духовно-религиозной практики и особый опыт религиозного познания. Важнейшие его постулаты – энергийная связь человека с Богом, а также онтологическое понимание света как божественной энергии, «действием которой выявляется, очерчивается («освещается») содержание и строение реальности» [2; c. 420]. Для Лосева вопрос о фаворском свете – один из глобальнейших вопросов философии. Божественность и познаваемость энергий для него – залог познаваемости мира и преграда на пути кантовского дуализма. Лосев так писал о Канте: «его дуалистическая метафизика раз на всю жизнь, с момента первого моего знакомства с нею, отрезала всякие пути к примирению с Кантом» [3; c. 700]. Именно учение о божественных энергиях стало ядром лосевских концепций апофатизма, явления и сущности, имени и вещи.

Онтологический статус миру придает его связь (энергийная) с последней и высшей реальностью – Богом. Он causa sui и смысловая полнота всего. Действительность для Лосева существует как выражение Божественной сущности. Она не плод индивидуального сознания, не рациональная модель, но то, что существует независимо от человека. «Если мы и все мы­слительные типы конструирования, на которых базируется наука и техника, тоже припишем только одному человеческому субъекту и откажем в этом самой действительности, то подобного рода действительность, лишенная принципов своего собственного конструирования, окажется уже не просто дырочкой, но дырочкой весьма воинственной, окажется вселенским кладбищем идей, превращенных в трупы» [4; c. 26]. Но человек, будучи причастен (по благодати) абсолютной Личности, способен к познанию смысла, явленного в действительности. Именно интеллигибельность, смысловая явленность есть основание для познания, которое не сводится к установлению логических структур, но должно дать цельный образ в его становлении. Так, отсутствие диалектики и соотнесенности с планом социально-исторического бытия Лосев признавал главными недостатками феноменологической концепции Э. Гуссерля.

А.Ф. Лосев не исключает формальной логики и чисто рациональной аналитики (и более того, это первый и необходимейший этап исследования), но, по его мнению, она не должна быть единственной. «Смысл, – пишет философ, – не есть обязательно логический или рациональный смысл.» Смысл, по Лосеву, «это бесконечная лестница восхождения и нисхождения от абсолютно логического к логическому и надлогическому» [5; c. 816]. Более того, очень сложный логический анализ не самоценен, он в отличие от феноменологии Гуссерля предполагает, с одной стороны, план историко-социального бытия, действительности, а с другой – что особенно важно в данном случае – «система категорий и каждая категория в отдельности предполагает сверх-категориальный исток, сверх-смысловое единство, которое и порождает все категории со всей их системой» [6; c. 255]. Но уходя от кантовского дуализма, Лосев говорит об апофатизме, сокрытости сущего и невозможности постижения его с помощью рассудка. А с другой стороны, в самом мышлении много того, что не может быть объяснено только логически. Мышление мифично, мифична наука. Поэтому Лосев высоко ценил З. Фрейда, им «впервые вскрыта действительно колоссальная роль подсознательной сферы. Мы слишком были рассудочны, слишком преувеличивали действие разума, – говорит Лосев, – и не знали подспудных затаенных влечений, желаний, интимных неосознанных побуждений» [4; c. 50].

Важно то, что Лосев, как и вся русская философия начала XX в., оказывается в русле важнейших философских прорывов. Сама по себе линия мистической философии на Западе не прерывалась, но иррационализм уводил в глубины самосознания и был слабо связан с существованием человека в земном мире. Хайдеггер же приходит к онтологизму и признанию dasein и бытия. В XX в. эта связь религиозной и философской мысли говорит о кризисе европейского рационализма, о необходимости соотнесения философии с реальной человеческой жизнью, которая не укладывается в рамки логического. На Западе понимание этого двигалось от Ницше и вплоть до Хайдеггера и экзистенциализма. В русской философии начала XX в. онтологический статус действительности чрезвычайно высок, для западных же философов истина соположена миру. Так Г.-Г. Гадамер говорит об истине, «постигаемой при понимании текстов этих великих философов», или что в «произведении искусства постигается истина» [7; c. 40]. Истина, по Гадамеру, достижима в опыте исторического предания. Для Лосева истина – всегда за пределами человеческого понимания, и какова бы ни была сила философии и искусства (а надо сказать, что ее Лосев испытал на собственном опыте), они могут лишь свидетельствовать об истине, могут быть способом восхождения к ней.

Таким образом, ни рационализм как познавательная способность, ни логическое конструирование не признавались Лосевым в качестве исчерпывающих способов познания. А гипертрофию познавательной способности разума Лосев считал особенно опасной. Все это надо иметь в виду при анализе лосевских текстов, и, как говорил Гадамер, «с самого начала принимать во внимание scopus, цель и намерение текста в целом» [8; c. 199].

2. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. М. 1994

3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993

4. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М. 1990.

5. Лосев А.Ф. Бытие . Имя. Космос. – М. 1994.

6. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М. 1996.

7. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.1988.

8. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М. 1889.

Однако всякая противоположность по своей сути ущербна, поскольку не дает никаких вариантов, сводя человеческое бытие к двум полюсам, между которыми нет ничего связующего. Я предлагаю иначе посмотреть на образ и понятие.

Прежде всего, мне бы хотелось разбить эту якобы дуальную пару, поскольку, на мой взгляд, сопряжение именно так неправомерно и есть неточное употребление понятий. И противопоставление образа и понятия представляется мне лишь нерефлексированным их употреблением. Разберемся.

Что есть понятие? Понятие есть точное и однозначное соответствие слова и вещи, им обозначаемой. Но что есть вещь? То, что мы называем вещью, есть некое нечто, существующее как материальная данность вне нас, но существующая для нас только как образ этой данности.

Что есть образ? Мы все живем в образах и образами. Образ мира, себя, другого человека, автобусной остановки. Вещь не содержится в сознании, мышлении сама по себе, есть только то, как мы ее воспринимаем, ее образ. Если убрать все способы восприятия, то вещь не будет существовать для нас. Мы не можем иметь хоть какое-нибудь понятие о том, что нам не дано ни в каком качестве. Неизвестное нам не существует для нас. Так и мир: он дан / существует для человека только через восприятие. То, что существует в нашем сознании, мышлении есть только производная. Причем ничем не гарантированно, что образ будет соответствовать действительности с абсолютной точностью, более того, даже приблизительную точность соответствия образа и действительности никто и ничто не сможет определить.

Из вышесказанного можно с легкостью сделать вывод, что все знание приблизительно, ничего точно не известно, истина недостижима, и прийти в конце концов к идее иллюзорности и относительности всего существующего. Но не стоит делать поспешных выводов. Ведь очевидно, что образ в своей конкретности не есть случайное, ничем не обусловленное образование. Любой образ с необходимостью имеет пра-образ, истоки. И берет образ начало в материальном, нейтральном мире, существующем вне призм человеческого восприятия и независящий от них. Из этого также следует, что образ есть отражение, проекция вещи, образованная восприятием оной. Это – первичный контакт с миром.

Следующая стадия контактирования с миром – обозначение воспринятого. Это стадия присвоения образу имени, т.е. стадия словесная. Следующая стадия – понятийная, рефлексивная, на которой и формируется знание как таковое. Понятие есть наиболее адекватное соответствие слова и образа вещи.

Именно понятие, которое возвращает вещь к ее существованию самой по себе, и есть знание этой вещи. Именно так понимаемое знание является основой для адекватного восприятия мира и адекватного же нахождения в нем.

На основе этого определяется неправомерность разделения образного и понятийного освоения мира. Вообще непонятно, что значит – «образное описание (освоение) мира». Описание – всегда словесно, всегда определено конкретной последовательностью букв и в какой-то степени рефлексивно. Понятие – лишь следующая, а никак не отдельная, стадия формирования знания. Образ, оформляясь в понятии, обретает статус знания. В начале любого познания – восприятие. В начале любого знания – образ.

Правомерно говорить лишь о различии описательных систем, в рамках которых формируется конкретное знание, а не о таком грубом и неоправданном делении на образное и понятийное освоение мира. В научных описательных системах знание есть понятие как наиболее точное соответствие слова и образа вещи. И точность этого, научного, знания невозможно определить на этом уровне. Поэтому наука пытается совершить переход от понятия к вещи, к той материальной данности, которая не имеет другого существования в человеческой реальности, кроме образа. Наука пытается определить вещь как она есть непосредственно, создавая теории и проверяя их экспериментами. Наука пытается создать обратную связь с вещью, но совершает это через понятие, о котором никогда (!) нельзя сказать с полной уверенностью, что данное понятие абсолютно точно соответствует этой вещи. Никогда нельзя сказать, взята ли вещь в полном объеме. И в этом смысле художественное описание мира более честно. Оно не претендует на точное соответствие слова и вещи, т.е. на понятийность. Но максимально точно сопрягает слово и образ. Но нельзя сказать, что художественный способ описания мира есть более точный, более истинный, нет, только более честный. Научное знание пытается вернуться к вещи посредством проверки теорий, расширения поля знания и пр. Художественная описательная система движется от человека, научная – к нейтральному миру. Но обе они есть системы описания мира. И это – принципиально важный момент.

Любое знание, в каком бы направлении оно ни двигалось, суть слово. Слово, отрефлексированное и входящее на основе этой рефлексии в конкретную описательную систему. И то, как предстает мир перед нами, зависит исключительно от той описательной системы, в рамках которой о нем говорится. И все описательные системы – одинаковы по своей сути, по своей цели, по идейному началу. Описательная система – суть первая определяющая формы знания, первая определяющая той реальности, в которой будет жить конкретный человек.

Что есть описательная система? Она выступает как определенная методология, методика описания и, следовательно, познания и понимания данного объекта. Различие форм познания состоит только в способе описания. И именно здесь – принципиальный поворот – от изучения объекта в рамках одной описательной системы к объектному изучению описательных систем. Здесь становится принципиально важным, из какой именно посылки исходит данная описательная система – формирование непосредственного знания вещи либо отражение ее образа.

Человеческая реальность – словесная. А в своей конкретной определенности эта реальность зависит от той описательной системы, в которой она существует. Что из этого следует? Если мир задается разными описательными системами, то опять обозначается замкнутость человеческого бытия, его ущербность, заключенность в рамки строгого соответствия вещи или образу. Преодоление этой замкнутости есть истина бытия. Создание слишком многих описательных систем, основанных на неправомерном и неправильном употреблении понятий, создание самих понятий, появление ненужных сущностей есть причина того тотального непонимания и разделенности сфер человеческой жизни, которые обозначают общий идеологический кризис в разных плоскостях. Слишком большое количество сущностей приводит к перегрузке системы, за которой следует ее крах.

Сущность духовности: попытка рационализации
Г.Л. Стальная

В № 6 журнала «Вопросы философии» за 2001 г. были представлены материалы «Круглого стола», где рассматривался вопрос о соотношении духовности и рациональности. Духовность ассоциировалась с религиозной верой, а итог один из участников обсуждения подвел примерно такой: никакая «общая гуманитаризация» образования, никакая установка в учебных программах на «развитие духовности» не должна потеснить навыков рационального мышления. Воспитанием духовности в ущерб рациональности современного кризиса в нашей стране не преодолеть – так же точно, как невозможно спасти от взрыва вышедший из-под контроля атомный реактор одной только молитвой, сколь бы она ни была искренней.

Рациональность понимается как метод познания действительности, который основывается на разуме. В данной работе предпринята попытка показать, что духовность отнюдь не противопоставляется научной рациональности, а является непременным элементом подлинной науки и подлинного (в отличие от комбинаторики) творчества.

Самое удачное, на мой взгляд, определение духовности было дано А.П. Синнетом: «Привычки европейской мысли легко побуждают ее создать себе из духа представление без величия, считая его скорее моральным качеством, чем действительно умственным,  в некотором роде бледная боязливая моральность, ограничивающаяся соблюдением религиозного церемониала и смутными набожными надеждами. Но «духовность» не имеет ничего общего с набожными надеждами; она есть способность, которой обладает разум, чтобы непосредственно войти в связь с Истиной у самого источника знаний, а не через трудный и окольный путь умозаключающего разума» [7].

Наука  это отказ от обыденных, устоявшихся представлений. Нильс Бор высказал мысль, что новая теория, которая вносит переворот в прежнюю систему представлений о мире, чаще всего начинается с «сумасшедшей идеи». А. Эйнштейн считал, что новая картина мира не может быть получена из нового эмпирического материала чисто индуктивным путем, а требует особых, эвристических идей.

Путь умозаключений движет прикладные и технические науки. Основой же фундаментальных открытий является момент озарения, подготовленный размышлениями и умозаключениями, но непосредственно из них не вытекающий и не сводимый к ним. Известно, что самые важные этапы творчества человеком не контролируются. «Мысль,  говорил А. Пуанкаре,  это только молния среди бесконечно долгой ночи, но эта молния  все!»

По мнению В. Шмакова, «стремясь к истине, человек предвосхищает основные ее веяния уже с самых первых к ней устремлений». Раньше или позже любознательный человек обретает способность к восприятию глубинного, имплицидного знания, по самой своей природе невыразимого адекватно в слове. Эту способность мы называем интуицией  прорывом «как раз к квинтэссенции познаваемого предмета, недоступной расчету, индукции, дедукции и вообще логике» [8].

«Интуиция,  писал Н.А. Бердяев,  есть творчество смысла... Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы… В познании свобода сочетается с Логосом. Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию. … Так как в познание привходит элемент добытийственной свободы, то можно сказать, что познание имеет иррациональную основу» [4].

Психологи считают, что творческая одаренность  это интеллектуальная способность, связанная с определенным набором качеств (оригинальностью и беглостью мышления, сенситивностью к противоречивости и неполноте знания, способностью к преодолению стереотипов, преобладанием внутренних, а не внешних побудительных мотивов). А ключевой для творческого процесса является способность к спонтанной длительной однонаправленной концентрации.

Человеческий мозг способен генерировать волны частотой от 0,5 до 85 Гц. Частота от 0,5 до 4 Гц (дельта-ритм) соответствует глубокому сну и бессознательному состоянию, коме. Тета-ритм, частотой от 5 до 7 Гц,  состояние сна без сновидений. Альфа-ритм, частотой от 8 до 13 Гц,  это состояние глубокого сна, сопровождающегося сновидениями. В бета-состоянии частота волн мозговой активности от 14 до 40 Гц, что соответствует активному сознательному состоянию. 85 Гц  это приступ эпилепсии.

Обычно мозг среднего человека работает на частоте 21 Гц. Повышение частоты бета-волн ведет к неспособности сконцентрировать внимание, при 40 Гц человек не может усидеть на месте, не помнит, о чем думал секунду назад.

Ритм высоких интеллектуальных способностей, большой степени сосредоточенности, «ритм гения»  ниже 19 Гц. А при частоте около 10 Гц, в альфа-состоянии (которое обычно соответствует сну, но которого можно достичь и бодрствуя), мозг как бы отделяется от тела, он совершенно свободен, мысли обретают четкие, конкретные формы.

Способность произвольно входить в альфа-ритм, сохраняя бодрствующее сознание,  это и есть способность к произвольной интуиции, состоянию озарения.

ВОЛНЫ АКТИВНОСТИ МОЗГА

Умению произвольно вызывать моменты озарения учат так называемые духовные прак­тики, являющиеся неотъемлемой частью всех известных религий и магических школ. Даже в столь далеких друг от друга и никогда не сообщавшихся культурах, как индийская и индейская, магические практики, по существу, идентичны. В свете рассматриваемого вопроса здесь я намеренно остановлюсь только на одном их аспекте  познавательном. Методика этих практик в общих чертах сводится к следующему.

Оказывается, все время, пока мы бодрствуем, наш мозг работает в режиме «болтовни ума», ненаправленной и неконтролируемой активности.

«Болтовня ума», во-первых, мешает сосредоточиться на чем-либо конкретном, во-вто­рых, не пропускает на поверхность сознания как сигналы физической природы (незначительные ощущения неудобства), так и духовной  интуитивные усмотрения. Магические практики «расширения сознания», например в буддизме, предусматривают, во-первых, концентрацию  прекращение «болтовни ума»; затем  вхождение в состояние медитации: подчинение ума своей воле и постижение глубинной природы мира или человека как непосредственное усмотрение, получение истины как переживания, а не как умозаключения.

Известны три основные стадии медитации:

 Стадия устойчивых инсайтов: сознание субъекта длительно и однонаправленно концентрируется на объекте, затем за счет полной сосредоточенности достигается как бы слияние субъекта и объекта.

 Стадия бесформенной дхианы (от санскр. «Дхиана (дхьяна)»  растворение субъекта в объекте): осознание бесконечного, а затем  безобъектного пространства.

 Стадия «бдительной пустоты»: осознание пустоты, нет восприятия времени, нет восприятия пространства  разве только как безграничности. Давно ушли чувства восторга и блаженства, разочарования и горечи. Осталась полная невозмутимость, незамутненность осознания. Сознание в этом состоянии уподобляют абсолютно спокойной глади озера, которая мгновенно и без искажений, вызванных волнением или рябью воды, точно отражает все, что склоняется к ней.

Техника произвольного достижения состояния интуиции, «безмолвного знания», описана К. Кастанедой и его последователем Н. Классеном в работах, посвященных учениям индейских толтеков. Обучение магии начинается с различных действий и трюков, которые вырывают ученика из привычного круговорота мыслей.

Мы удерживаем наше обычное восприятие мира только посредством нашего внутреннего диалога, посредством бесконечно продолжающегося рефлексивного разговора с самим собой. Только если его остановить, мы сможем познать мир таким, каков он есть на самом деле.

С точки зрения толтеков мы обладаем двумя видами сознания. Первый вид  тональ (от толтекского «tonalli»  казаться, являться, быть видимым)  это хорошо известное каждому «Я-сознание», благодаря которому мы действуем в повседневной жизни. Центром его является разум, спутник которого  речь  символизирует кругообразное движение нашего внутреннего диалога вокруг разумного объяснения мира. Речь является единственным средством выражения правил разума. Связь между речью и разумом символизирует процесс понимания. Посредством системы «разум-речь» мы поддерживаем наш разумный мир в действии (можем читать и понимать прочитанное). Система служит для того, чтобы прийти к восприятию, которое может быть познано, и к разумному мышлению.

Другой вид сознания толтеки называют нагваль (От толтекского «nahualli»  себя скрывающее, маскирующее). Для области нагваля нет ни слов, ни понятий, потому что она для нашего я  тоналя  совершенно недоступна. Индейский маг дон Хуан говорил: «Нагваль есть нечто не выразимое словами. В нем плавают все возможные чувства, сущности и «я», как челноки в воде,  мирно, неизменно, вечно».

Связующим звеном между нагвалем и тоналем является сон, когда перемещается восприятие между двумя видами осознания. Посредством сновидений может быть перенесена из бессознательного информация и затем, хотя бы частично, рационализирована Я-сознанием.

Понятие «нагваль» коррелирует с «бессознательным» К. Юнга, а еще более  с «сублимальным сознанием» и «сверхсознанием» Шри Ауробиндо.

Если центром Я-сознания, тоналя, является разум, то центром бессознательного, нагваля, является воля. Воля  это то, что исходит из центра сверхсознания человека и соединяет нас с миром. Воля  это и есть тот единственный компонент в сознании человека, который обладает свободой. Свобода  это атрибут именно воли. И смысл толтекского учения магов заключается в обретении человеком целостности себя, то есть умении произвольно пользоваться обоими видами сознания: разумом и волей.

По мнению академика П. Симонова, творческий процесс возможен только благодаря асимметрии мозга. В основе творчества лежат два механизма:

 доминанта, наиболее сильная потребность; то, что можно определить как целенаправленность, непреклонность, работу воли;

 взаимодействие двух полушарий мозга: правое полушарие представляет варианты отбора, а левое осуществляет логический отбор.

Таким образом, ядром творческого процесса, этапом неосознаваемой мыслительной активности, является стадия озарения, которой предшествует стадия инкубации идей.

Почему глубинное знание, информация об основополагающих элементах и установках бытия не может быть получена методом дедукции? И что подразумевает известный принцип дополнительности Бора, который уже экстраполируется на область биологических и даже социальных процессов? Быть может, то, что в плоскость нашего восприятия попадают только две полярные грани рассматриваемого предмета или явления, по причине его когнитивной сложности – информационной размерности, превышающей размерность, с которой может иметь дело наш разум?

Современный физик Дэвид Бом считает не завершенной любую теорию космоса, если она не включает в себя сознание как существенный ингредиент бытия. Бом, как и многие физики, считает, что Вселенная похожа на какой-то всепроникающий разум. Материальная структура Вселенной подобна гигантской голограмме. Подобным образом, по мнению американского психолога и нейрофизиолога К. Прибрама, устроена и наша память: накопленная информация фокусируется везде, в любой клетке, по принципу голограммы: по любой части можно воспроизвести исходное изображение.

Открытия и исследования последнего времени (поля вероятностей в квантовой теории; исследования немарковских процессов «с памятью»; описанное в работах Франца Поупа и Натальи Зубовой открытие информационно-полевой структуры, регулирующей все биохимические процессы в теле человека; анализ механизма цикличности природных и социальных процессов) могут указывать на существование некой нематериальной реальности  информационного поля. (По словам Винера, информация  это не материя и не энергия, а нечто совершенно иное). Информационное поле - это не материальный носитель информации, а субстанция, содержащая смысл, содержательное понимание информации. Возможно, информационное поле является одним из аспектов небытия, когда уже существует оформленное бытие. Доступ к нему нам дает свобода нашей воли (которая, как считал Н.А. Бердяев, не сотворена как явление природное, а непосредственно исходит из изначального «ничто»), а направление для поиска нужной информации  целенаправленность, непреклонное намерение.

Информационное поле  это и есть как раз то, с чем оперирует наш «феномен Я», ощущение которого как своей обособленности от внешнего мира лежит в основе сознания человека и реализующийся как источник воли, в отличие от разума, который (как способность к ориентированию в окружающем мире) оперирует с информацией, закодированной в материальных носителях.

Наполненное содержательным смыслом информации о мире небытие воспринимается буддистами как бдительная пустота, а толтеками  как нагваль.

Итак, если содержательный смысл информации о бытии, некая информационная подоснова нашего мира, существует как данность, то задача исследователя  извлечь эту информацию, осмыслить ее и вербализировать. Возможно, именно при частоте работы мозга от 8 до 19 Гц происходит «сцепление» человеческого сознания с информационным полем и возникает канал для поступления информации из него непосредственно в сознание человека. Но чтобы понять эту информацию, извлеченную посредством интуиции в момент озарения, необходим аппарат рационально организованной науки.

«Исходно нестандартное восприятие проблемной ситуации интеллектуально одаренными,  писала И.А. Бескова,  обусловлено иным уровнем их взаимодействия с миром, достигаемым в результате концентрации, а именно, взаимодействием в рамках слитой субъект-объектной реальности, где они не разделены границами и являются составными частями единого информационного пространства» [5].

Итак, духовность в изложенном выше понимании представляет собой не религиозность и не набожность. Духовность  это культура ума.
Литература
1. Псевдонаучное знание в современной культуре (материалы «Круглого стола) // Вопросы философии. 2001. № 6.

2. Степин В.С. Теоретические знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

4. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Философия свободного духа. М., 1994.

5. Бескова И.А. Проблема творчества и буддийская традиция // Вопросы философии. 1999. № 7.

6. Норберт Классен. Мудрость толтеков. Киев: София, 1996.

7. Синнет А.П. Эзотерический буддизм. М.: Золотой Век, 1995.

8. Шмаков В. Закон синархии. Киев: София, 1994.

Мы сконцентрируем свое внимание на «Философии искусства» Ф. Шеллинга, поскольку именно здесь философ излагает развернутое учение о символе.

Прежде чем рассуждать о символе, Шеллинг, что вполне логично, описывает символизируемую реальность. Мы полностью соглашаемся с мыслью философа о том, что «в абсолютном идеальность и реальность совпадают, абсолютная возможность = абсолютной действительности» [3, с. 90]. В этом отрывке речь идет как раз о том, что символизируется: символизируются так называемые «абсолютные вещи», «универсумы», они же – «идеи» или «боги»: «что для философии идеи, для искусства боги, и наоборот» [3, с. 90]. Боги – это «реально созерцаемые идеи» [3, с. 91]. Они куда реальнее, чем эмпирические вещи. Законы, происходящие в мире, имеют своим источником «принцип божественной имагинации» [3, с. 93]. Божество силой своего воображения соединяет абсолютное и ограниченное, вселяет «божественность общего» в особенное. Именно «божественная имагинация» населяет универсум живыми существами, и именно в соответствии с ней внешний мир становится источником человеческой фантазии, создающей искусство. Последнее основано на красоте.

«Красота есть реально созерцаемое абсолютное» [3, с. 97]. Что в данном контексте означает слово «реально»? Речь идет о созерцании абсолютного, то есть богов, в особенном, то есть в чувственно данной красоте. Нетрудно заметить, что хотя для Шеллинга истинно реальное – это идеи или боги, все же он признает наличие эмпирической реальности, ибо в противном случае эстетика была бы невозможна, так как она, вспомним Гегеля, есть чувственное воплощение абсолютного. Что же касается пантеона, он, по Шеллингу, представляет собой «органическое целое» [3, с. 99], совершенный универсум.

Шеллинг поясняет свои рассуждения примерами. Акт порождения Минервы из головы Зевса назван философом символом «абсолютной формы и универсума как образа божественной мудрости» [3, с. 100]. Что же такое символ? По мере анализа текста Шеллинга мы не раз будем задаваться этим вопросом, ибо он отвечает на него по-разному. Но в данном случае дается ответ, который, будь он воспринят внимательно и понят до конца, совершенно перевернул бы всю современную символологию: процесс порождения Юпитером Минервы есть символ, «только не в том смысле, что Юпитер и Минерва обозначают эти понятия (т.е. понятия божественной мудрости, времени и вечного начала. – С.С.) или хотя бы должны обозначать. Тем самым оказалась бы уничтоженной всякая поэтическая независимость этих образов (т.е. Юпитера и Минервы. – С.С.). Они не обозначают это, они суть это» [3, с. 100].

Итак, идеи, боги, символы – это все одно и то же. Конечно, такая позиция в корне расходится с современной теорией символа, скажем, М. Мамардашвили и А. Пятигорского, согласно которой символ указывает на нечто за пределами себя, в их концепции – на сознание. Расходится это учение и с позицией здравого смысла, который требует, чтобы символ указывал на нечто вне себя. Думается, дело в следующем: эта идея Шеллинга – оригинальное решение проблемы соотношения символа и символизируемого как первоначала. Вот В.В. Бибихин говорит, что при помощи символа нельзя познать первоначала, так как оно неизъяснимо, непостижимо, ускользает. Если же принять, что идеи, боги и символы совпадают, что это – одно и то же, то проблема решается: человеку просто надо подобрать символы, наиболее адекватные первосимволу, тому самому символизируемому, на которое и направлен процесс познания.

С другой стороны, если внимательно читать текст Шеллинга, то можно заметить, что первосимволы символизируют и одновременно являются не только идеями или богами, но и теми процессами, которые с ними происходят. Например, когда Зевс втягивает в себя Метиду, Шеллинг пишет о возникновении символа «абсолютной неразличимости мудрости и силы в вечном существе», акт порождения Минервы – «символ абсолютной формы и универсума» и т.д. Идея о том, что символ есть символ процесса, не так часто встречается в философской литературе. И здесь она очень важна, поскольку распознание символа даст представление не только о символизируемой идее, но и о том, что с ней происходит, о ее жизни. Как пример можно использовать текст Шеллинга о генеалогических отношениях между богами. Они есть «символ того, как идеи пребывают друг в друге и исходят одна из другой. Так, например, абсолютная идея или бог заключает в себе все идеи, и поскольку они, как в нем заключенные, мыслятся в то же время как абсолютные для себя, они рождаются из него» [3, с. 104 – 105].

Поскольку искусство – это изображение абсолютного в особенном, постольку материалом для искусства является, по Шеллингу, мифология. Мифологию он называет «абсолютной поэзией», «необходимым условием» искусства. Подлинное и наивысшее искусство – искусство символическое [3, с. 106]. Философ выделяет три способа художественного творчества: схематизм, аллегорию и символизм. Если общее означает особенное – перед нами схема. Если особенное означает общее – перед нами аллегория. Если же налицо синтез особенного и общего, когда они «абсолютно едины», то это – символ [3, с. 106].

Все три формы относятся к способности воображения. Абсолютной является третья форма. Здесь мы сделаем небольшое отступление. Есть смысл сопоставить деление Шеллинга на схематизм, аллегорию и символ и учение Гегеля о символизме, классицизме и романтизме. Такое сопоставление делает А.Ф. Лосев в книге «Диалектика художественной формы» [1, с. 5 – 602]. Он полагает, что «”схематизм” Шеллинга можно сопоставить с “символизмом” Гегеля, “аллегоризм” Шеллинга с “романтизмом” Гегеля, “символизм” Шеллинга с “класси­цизмом” Гегеля». При этом важно замечание Лосева о том, что эти параллели уместны только тогда, когда «особое» понимается как чувственное. Тогда получится, что схема есть обозначение «чувственного через общее», аллегория – «общего через чувственное», символ – «тождество чувственного и смыслового» [1, с. 274]. Для Лосева является бесспорным то, что «символизм» Шеллинга полностью совпадает с «классицизмом» Гегеля. Думается, это действительно так. Классика для Гегеля есть «полное совпадение духовного и телесного» [1, с. 275]. Классическое произведение искусства самодостаточно – оно указывает на себя, тогда как символизм, по Гегелю, есть несовпадение идейного содержания и примитивной чувственной формы («схематизм» Шеллинга). В «классицизме» Гегеля наличествует «полное взаимопроникновение обеих сторон» [1, с. 275].

Для нас этот комментарий Лосева особенно важен. Получается, что когда речь идет о Гегеле, все дело – только в названии. Символ он понимает как схему, тогда как символ есть тот самый классический образ, который Гегель оценивает очень высоко. Непонятен сам смысл перетолкования Гегелем старого понятия философии и искусства, понятия, которое Шеллинг уже возвел на небывалую высоту.

В связи с темой анализа понятий схемы, образа и символа есть смысл обратиться к современной философской литературе, книге А.К. Сухотина «Научно-художественные пересечения» [2]. Эта тема рассматривается А.К. Сухотиным в связи с проблемой художественного творчества. Описывая новый художественный прием типологизации, он замечает: «…”типологический образ” задается в виде схемы, в силу чего он теряет многие черты конкретности, чувственно воспринимаемой наглядности и становится благодаря этому “оголенным”, т.е. прямо, непосредственно <…> данным, выступая носителем общего, типологического (в отличие от типического)» [2, с. 29]. В качестве примера приводятся слова Т. Манна по поводу Адриана Леверкюна из «Доктора Фаустуса»: «Леверкюн предъявлен читателю в образе, близком символическому», т. е. лишенным «зримости», «телесности». Полагаем, что отсылка к словам Т. Манна служит иллюстрацией, скорее, гегелевского понимания символа А.К. Сухотиным, как чего-то «лишенного внешнего вида». На наш взгляд, однако, к более точному пониманию символа ближе трактовка А.К. Сухотиным образа: «Образ характерен тем, что представляет явление как нечто единое, законченное, завершенное» [2, с. 174]. И далее: «Достигается это благодаря логическим характеристикам, логико-понятийным средствам» [2, с. 176]. То есть речь идет о синтезе образного и понятийного мышления, в котором и возникает указанное «единство». А это и есть символ.

Итак, символизм, по Шеллингу, – высшая форма искусства, тогда как мифология, особенно греческая, «есть подлинная символика» [3, с. 107]. Бытие мифологии «не аллегорично и не схематично, оно есть абсолютная неразличимость того и другого – символическое. Эта неразличимость была здесь изначальным <…> Синтез есть изначальное» [3, с. 109]. Мифология первична. Это исходный пункт искусства, она построена на символе. Мифологические образы не только что-то означают, они есть то, что означают. Шеллинг по принципу, выведенному им на материале искусства, классифицирует и другие области творчества: создавая неорганический мир, природа аллегоризирует, в «свете» она схематична, в органическом мире – символична. Мышление схематично, действие аллегорично, искусство символично. Арифметика аллегорична, геометрия схематична. Философия – «наука символическая». В символе с необходимостью должно выполняться следующее условие: с одной стороны, пред­мет изображения должен быть «конкретным и подобным лишь себе, как образ», но, с другой стороны, «обобщенным и осмысленным, как понятие» [3, с. 111].

Сравнивая античное и христианское искусство, Шеллинг показывает, что на место древнегреческому символу приходит аллегория, ибо особенное уже не важно само по себе, оно есть выражение бесконечного, полностью ему подчинено. Явление особенного – временно, мимолетно, преходяще. Христианский образ историчен, он не является «абсолютной наличностью», он не вечен. До известной степени он случаен, и связь его с бесконечным смыслом может быть закреплена только с помощью веры [3, с. 131]. Поэтому в случае с христианством Шеллинг говорит не о символе, а об аллегории. Однако в христианстве можно найти символы: символом является образ Сына Божьего, Христа. Это «символ вечного вочеловечивания Бога в конечном» [3, с. 132]. В акте вочеловечивания важно, во-первых, то, что бесконечное является в конечном (Бог – в человеке), но также и то, что человек приобщается к миру Божественному – конечное приникает к бесконечному: «В Христе гораздо больше символизируется конечное через бесконечное», – пишет Шеллинг [3, с. 133]. Образ Девы Ма­рии тоже символичен, он олицетворяет природу как целое и «материнское начало всех вещей» [3, с. 134]. Философ справедливо указывает на процессуальность христианских символов: символична вся жизнь религиозных персонажей, в культе они выражены в таинствах, например причащения и крещения. Шеллинг говорит о символичности всей церковной жизни. Сама церковь символична – она есть символ воплощения Небесного Царства на земле.

Нетрудно видеть, что логика Шеллинга весьма своеобразна: он показывает, что античный символ утратил смысл в христианстве, превратился в аллегорию. С развитием этой религии возникает символ «от противного»: конечное и бесконечное, особенное и абсолютное даны не в статике, а в динамике, в процессе сближения. Если фиксировать отдельный момент сосуществования конечного и бесконечного – перед нами аллегория. Однако если посмотреть, как развиваются отношения между ними и как меняется образ воплощения – Христос, Сын Божий, является в облике раба, чтобы принять на себя грехи мира и положить им конец, открыв человеку путь в бесконечность – перед нами будет уже символ. И в этом смысле символично все христианство.

Фактически здесь Шеллинг предлагает новую трактовку символа как синтезирующего действия, как процесса сходства противоположностей. Сюда же можно добавить, думается, и понятие символического отношения, возникающего между противоположностями: отношения сходства, совпадения, согласия, оно и будет основанием для символизации христианской религии как процесса исторических событий. Шеллинг подчеркивает, что язычество не знало чуда, ибо там был один-единственный мир; божественное и человеческое не разделялось и не противопоставлялось так, как это произошло в христианстве. Раскол мира потребовал чуда для преодоления самого себя. Думаю, чудо и есть то событие христианской религии, которое выступает воплощением отношения между небесным и земным, процесса сближения. А значит чудо – еще один символ христианства.

Подводя предварительный итог, необходимо подчеркнуть следующее: для Шеллинга бог античной мифологии дан, он есть в аспекте вечности, тогда как Бог христианский задан – он становится, он историчен. Несмотря на то, что в христианстве античный символ вырождается в аллегорию, само оно наполнено собственными символами.

Мы приводили мнение А.Ф. Лосева о сходствах и различиях в эстетиках Гегеля и Шеллинга. Но следует подчеркнуть еще один момент: если для Гегеля цель искусства – чувственное воплощение абсолютного, то так же может быть истолкован и символ. Для Шеллинга символ – чувственное воплощение идеи. В этих двух трактовках много общего: цель искусства по Гегелю совпадает с определением символа по Шеллингу. Однако если продвинуться в обобщениях до предела, можно сформулировать их общий смысл следующим образом: символ есть чувственное воплощение абсолютной идеи. Это весьма абстрактное высказывание, и оно позволяет обобщить смысл учения о символе Шеллинга и Гегеля. В таком варианте формулировка идеи символа покрывает собой все возможные частные уточнения и, в то же время, является весьма характерной для мышления классических немецких философов.

Шеллинг утверждает, что абсолютное выражается в символе, символ дан чувственно [3, с. 183]. Можно сказать, что символ – это идея, явленная в материи. Вот он пишет: «Идея, поскольку она имеет своим символом реальное единство как особенное единство, есть материя» [3, с. 184]. Речь идет о воплощении духовного в конкретном теле, которое является материальным. Шеллинг, словно возвращаясь к трактовке античного символа, пишет, что символ совпадает с тем, символом чего является – с вечной и бесконечной идеей. Итак, символ – конечное тело, вмещающее в себя бесконечную идею и совпадающее с ней. Абсолютность идеи познается только через оболочку символа. Идея стремится к внешней реализации, к объективации, ибо без этого она не будет явлена миру. Слияние идеи и материального элемента – «символ абсолютного, или бесконечного, утверждение Бога <…> Этот символ и есть язык» [3, с. 186]. Язык является символом тех отношений, которые существуют в мире, отношений между вещами. Главное из этих отношений – «тождество всех вещей». Таким образом, идея объективируется через форму, в результате чего возникает символ как совпадение формы и идеи [3, с. 210].

В связи с этим примечательно следующее заявление Шеллинга: «формы искусства суть формы вещей, каковы они в Боге» [3, с. 189]. Стало быть символ есть единство Божественной формы и чувственно данной вещи. Единство возможно благодаря тому, что любая вещь имеет форму, и имеет ее от Бога. Не получается ли, что любой предмет тварного мира может быть рассмотрен как символ мира Божественного при условии веры в этот мир? Весь текст Шеллинга позволяет сделать такой вывод.

Рассмотренная нами теория немецкого философа предстает как классический концепт, основанный на представлении о тождестве мира идей, мира вещей и человеческого рассудка. Ни малейшего сомнения в торжестве рационального начала не высказывается. Само учение о символе логично, предлагаются законы, теоремы, леммы и т.п. в целях обоснования. Символ тоже мыслится сугубо рационально – как единство бесконечной идеи и конечной вещи в осо­бой форме. Фактически в этом тексте исполнен гимн всемогуществу разума. Если чувственное воплощение идеи в чем-то несовершенно, оно отодвигается на задний план или низводится на низшую ступень. Нет пределов господства абсолютной идеи, нет границ ее проникновению. И в этот самый момент, когда, казалось бы, воздвигнут вечный храм интеллекту, на который остается только молиться, основание грандиозного здания начинает пошатываться, раскачиваться, потрескиваться… Словно яркие и мимолетные цветы, появления котрых никто не предсказывал, возникают новые произведения искусства, возникают «цветы зла»… С ними возникает и новая эстетика символического.

2. Сухотин А.К. Научно-художественные пересечения. Томск: Изд-во ТГУ, 1998. 198 с.

3. Шеллинг Ф. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. 496 с.

Трансцендентальное «Я» в философии Ж. Делеза

как аксиологическая проблема

Р.Ш. Турашев

Философское определение ценностей предполагает определивание высших значимых человеческой жизни. Я буду понимать под ценностями прежде всего смыслы, которые являются изначальными формами значимости. Ценности – это условия возможности значимости. Значение – это уже заинтересованное отношение, коммуникация, подразумевающая цель.

Ценность же нейтральна. Это смысл, который присутствует в любом высказывании, но явно он не выражен, так как он не заинтересован в высказывании, но оно, в свою очередь, невозможно без влияния этого смысла. В традиции трансцендентализма ценности представлялись и как условие отнесения к высшему смыслу и как раз и навсегда установленные смыслы. То есть утверждалось, что если высший законодатель и судья конечного мира и бесконечного разума необходим в своем существовании, то и те значимости, которые Он «выставляет» на границах человеческого, – тоже необходимы и непоколебимы. Такие границы условны и далеко не вечны. Вечным можно признать только сам горизонт ценностей как способность человека упорядочивать определенного рода смыслы.

И потому здесь будет предложен анализ дискурсивного движения проблематики Трансцендентального Я в совокупности с проблемой ценностей, так как Трансцендентальное Эго было тем высшим смыслом, который с тотальной необходимостью наполнял ценностный горизонт, и, в то же время, тотальность и необходимость Я претендовало на Абсолютную ценность во всех сферах человеческой деятельности. Два Абсолюта (что само по себе уже звучит противоречиво) переплелись, пытаясь быть независимыми, не случайно. Но они невозможны друг без друга, и потому движение их (нивелирование значимости Трансцендентального Я и переоценка ценностей) – это процесс единый.

В раскрытии этой проблематики обращение к философии Ж. Делеза не случайно. Так как «переоценка ценностей» Ницше стала для Делеза той ключевой темой, которая во многом определила мысль французского философа. Даже в своей последней работе, совместно с Ф. Гваттари, он возвращается к Ницше: «Я начинал с истории философии… Я не выносил ни Декарта, его дуализм и Cogito, ни Гегеля с его триадами и отрицанием. Мне нравились другие, которые составляли часть истории философии, но были оттеснены в сторону: Лукреций, Спиноза, Юм, Ницше» [1; c. 8]. Именно у Ницше Делез встретил тот радикальный мотив, который в корне переворачивал всю традицию трансцендентализма с ее принципом всеединства и тождеством бытия и мышления. «Верховное» тождество для Делеза – это различие – сущность бытия.

Вечные истины – это заслуга и порождения ценностей, которые могли обладать статусом всеобщности и необходимости. Такой ценностью выступал универсальный субъект, который одновременно открывал ценности и субъективными и универсальными. Эти ценности тотальны в своей значимости, так как в каждом индивиде имело место верховное тождество бытия и мышления, условия познания apriori и моральный закон внутри – все эти способности признавались за каждым, суть которых – Трансцендентальное Я. И истины, выдвигаемые им, были вечны, а ценность их абсолютна, потому что сама сущность универсума воплощалась в них, и оспаривать эти постулаты было некому, так как Ничто и Нечто сливались в последнем единстве, которое было сразу же и первым. «Вместо того, чтобы искать единства активной жизни и утверждающей мысли, философия ставит перед собой задачу судить жизнь, противополагать ей так называемые высшие ценности, соизмерять ее с этими ценностями, ограничивать и порицать» [2; c. 29].

В основе философии Делеза лежит теория сингулярностей. «Сингулярности – это подлинные трансцендентальные события. Не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей и личностей; они распределяются «в потенциальном», которое не имеет вида ни Эго, ни Я, но которое производит их само, актуализируясь и самоосуществляясь…» [3; c. 131]. Поле действия и взаимодействия сингулярностей – трансцендентальное поле, главное условие возможности нашего познания и нашего знания. Но, по мнению Делеза, оно не может быть сформировано ни синтезированным Я, ни сознанием, так как и Трансцендентальное Я и общее безличное сознание будут обладать общими точками с личным и индивидуальным, что исключало бы их из Трансцендентального поля, где все точки безличны и метаиндивидуальны.

Главным заблуждением Трансцендентализма являлось то, что трансцендентальное как сознание мыслилось сообразно тому, что оно должно было утверждать в качестве знания. Здесь Делез указывает на порочный круг, который завязан на трансцендентальном Я. Оно бесконечно фундирует такое знание, которое одновременно есть «первичное» для познающего субъекта (apriori) и уже полностью должно содержаться в том, что только должно быть познано, то есть мы повсюду находим лишь это универсальное сознание. И действительно, без утверждения, что условия нашего сознания и условия реального объекта знания должны быть тождественными, Трансцендентальная философия невозможна, так как тогда пришлось бы признать за объективной реальностью автономность, что привело бы вновь к возникновению Божественной сущности бытия. Для Трансцендентализма очевидно, что либо Верховное Я, либо Хаос, – «недифференцированное основание» [3; c. 135]. Но если в метафизике, предшествующей традиции Нового времени, Верховное Я обладало бесконечным характером, и человек мог познавать мир, соотнося с этой всеобъемлющей Личностью конечные предикаты мира, то в Трансцендентализме эту Личность заменяет трансцендентальное Я.

Здесь и происходит главная подмена трансцендентальной философии: человек – Бог. Ницше выразил этот переворот словами «Бог мертв». Бог умирает, и на его место приходит конечный, но универсальный субъект, в котором содержатся все условия мира. Трансцендентальный субъект рассыпается на множественность смыслов, которые обладают положительной, творческой энергией, определенная форма которой – лишь возможность, а не условие. Сингулярности находят свое воплощение в Событии. «Речь идет о том, чтобы обрести желание, которое Событие порождает в нас; стать квазипричиной происходящего в нас; стать Оператором, производить поверхности и их двойников, где событие отражается, становится бестелесным и проявляется в нас во всем своем нейтральном великолепии – как нечто безличное и до-индивидуальное, ни общее, ни особенное, ни коллективное, ни частное, - а это и значит стать гражданином мира» [4; c. 198].

Событие – это свершение человека в человеке. Того человека, который смотрит на самого себя изнутри внешнего и видит с этим внешним себя, сущностно связанным желанием, волей к внешнему. Причем это внешнее постоянно свершается, постоянно перетекает из настоящего в прошлое. Так, человек, который не превратился в человека-Событие постоянно озабочен или прошлым или будущим. Но воля к Событию – это взгляд в оба направления времени через настоящее, через действующее настоящее, когда желание становится полностью открытым и хаос его (человека) личностных составляющих застывает в полном осмыслении стремления, которое и означает волю: «В этой перемене нет, по сути, ничего, кроме изменения воли: это что-то вроде прыжка на месте совершаемого всем телом, меняющим свою органическую волю на волю духовную» [4; c. 198].

2. Делез Ж. Ницше Ф. СПб., 1997.

3. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

4. Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1995

Современное состояние духовной жизни нашего общества отличается чрезвычайной сложностью и многообразием происходящих в нем процессов. Имеют место социальные, духовные и национальные конфликты, которые могут разрушить традиционные устои нравственности и порядка. Поэтому неслучайно в последнее время стремительно растет число работ историков, философов, религиозных деятелей, культурологов, посвященных истории и духовно-нравственным ценностям православия, переиздаются работы русских исследователей.

Антон Владимирович Карташев (1875 – 1960) – известный русский историк церкви, богослов, общественный и государственный деятель, философ. А.В. Карташев был председателем религиозно-философского общества, руководил кафедрой на Высших Бестужевских кур­сах. Его работы об истории церкви в дореволюционной России были издаваемы и заметны [1; 2; 3; 4]. В 1919 г. он эмигрировал во Францию, где с 1925 г. был профессором Парижского Богословского института, а затем Религиозно-Духовной Академии. Его главный труд – «Очерки по истории русской церкви» – вышел в свет в Париже в 1959 г., но отечественному читателю стал доступен лишь в начале 90-х гг. [5].

Для А.В. Карташева важно не само развитие церкви и церковных организаций как таковых. Он стремится показать связь истории церкви с историей государства, общества, народа. В его работах нет строгой социально-экономической, классовой детерминанты, а мерилом прогресса выступает православная нравственность. Именно совершенствование моральных норм, развитие общественной нравственности, утверждение добра и справедливости лежат в основе совершенствования всех сторон жизни общества. Он проводит резкую грань между варварским, языческим, безнравственным миром и идеями православия. «Руссы» предпочитали вести «свободный образ жизни морских пиратов», постоянно пускаясь в «варварские предприятия» [5; Т. 1, c. 64]. Языческая религия, с точки зрения А.В. Карташева, может быть названа прямо безнравственной, так как языческие боги являлись покровителями сильных и коварных, были служителями страстей. Отношение людей к богам и между собой он характеризует как корыстные и эгоистичные [5; Т. 1, c. 244]. Переход к православию внес в российскую историю и жизнь каждого человека нравственные идеи развития. Причем автор подчеркивает предопределенность этого перехода [5; Т. 1, c. 106 107].

Согласно православной идее происходит постоянная борьба между Добром и Злом, а между этими понятиями находится человек и его поступки. Понятия греха и наказание за содеянный грех были, согласно А.В. Карташеву, сильным фактором, влияющим на нравственное поведение человека. Церковь над всем внутренним миром человека и над всеми частностями его поведения поставила Бога как бдительного судью. Мысль о неизбежном божественном суде производила необыкновенно сильное впечатление на воображение человека и отрезвляющим образом влияла на его нравственное поведение. Именно такое психологическое значение, по мнению А.В. Карташева, имел русский обычай помещать большое изображение сцены страшного суда в задней части храмов.

Особенно важно, что православная идея провозгласила принцип равной ответственности перед Богом для всех и наделила человека свободой воли. Именно с точки зрения выбора и нравственного поведения А.В. Карташев исследует политические решения и поступки лидеров российского государства. Княгиня Ольга, по его мнению, поступила как любящая мать и истинная христианка, проявив уважение к законным правам наследования своего сына Святослава. Именно нравственные нормы не позволили ей совершить политический переворот и захватить власть, несмотря на бурный, темпераментный и предприимчивый характер [5; Т. 1, c. 103].

И совершенно по-иному он оценивает действия Екатерины II, которая «несомненно любила сына в детстве, мечтала воспитать в нем некоего «гения на троне». Но со временем ее чувства изменились к сыну, и эта трагедия стала не только семейной, но и политической драмой, так как в результате такого поведения матери на российском троне воцарился 42-летний, но «несовершеннолетний», без государственного опыта император [5; Т. 2, c. 551 552].

Давая характеристику крестителю русской земли Владимиру, он на многочисленных примерах показывает, как из жестокого, эгоистичного, коварным образом убившего своего брата Ярополка и завладевшего его супругой, князь становится в высокой степени чувствительным к людским страданиям. И обращение Владимира к христианству произошло, по утверждению А.В. Карташева, не вследствие какого-то внешнего воздействия и предложения со стороны иностранных посольств, а по внутренним побуждениям самого Владимира. Именно боясь греха, Владимир не хочет убивать злодеев и проявляет широкую благотворительность ко всем бедным и немощным, за что получает от народа почтительное прозвище «Красное солнышко» [5; Т. 1, c. 105 114]. «Проникнутый духом новой религии сын его Борис вместо того, чтобы по языческому обычаю воспользоваться сочувствием к нему киевлян и войска и прогнать Святополка из Киева, охотно признает его старшинство, а затем мученически погибает от руки неблагодарного брата» [5; Т. 1, c. 245]. Но А.В. Карташев отмечает, что подобные примеры были свойственны редким единицам, а не всей массе русского народа. Православная нравственность с призывом к евангельскому подвигу любви и телесным аскетизмом приводила в обыденном сознании простого мирянина к конфликту. Он очутился в отчаянном положении, чувствуя роковую невозможность быть настоящим христианином [5; Т. 1, c. 246 247].

При рассмотрении истории А.В. Карташев уделяет большое значение личностному фактору. По его мнению, ценно было то, что отдельные яркие примеры были мощными нравственно-воспитательными уроками, способными изменить историю. Таким примером нравственного влияния на массы, изменившего ход событий в трудные моменты истории, А.В. Карташев считает смутное время. В то время как смута «разнуздала стихийного русского человека, … разбудив в нем зверя, …Троицкая Лавра своим доблестным стоянием стала светочем и примером для народа, начавшего опоминаться от хмеля самозванчества и стекаться в земские ополчения для освобождения своей земли от иноземцев» [5; Т. 2, c. 69, 84]. В целом, описывая внутреннюю жизнь церкви, деятельность монастырей, он отмечает «трогательные примеры милосердного участия» «к горьким житейским нуждам мирского человека» [5; Т. 1, c. 236 237].

А.В. Карташев указывает, что в середине XVII в. кардинально меняется дух и мировоззрение общества. «Теократию сменил гуманизм, лаицизм. Государство перестало быть органом церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению душ. Последним критерием, высшей целью явилось не царство небесное, а прогрессирующее улучшение земного благоденствия, так называемое “общее благо”» [5; Т. 2, c. 321]. В таких условиях внутренние силы русской церкви в виде православной нравственности явились «фактом исторически более значительным, выводящим Русскую церковь из границ скромного национально-замкнутого существования на широкую дорогу вселенского подвига и вселенской ответственности». С этой точки зрения оценивается и реформаторская деятельность Петра Великого. «Крутая, до болезненности революционная реформа… была благодетельным страданием для Русской церкви, стимулировавшим ее творческие силы». Если в раннюю пору церковь «явила в себе наличие могучих сил христианского, но была еще во многом богословски младенческой», то реформа Петра I и весь синодальный период позволили ей овладеть «техникой и методикой научно-богословского знания», что привело к появлению блестящих богословов, проповедников и писателей русской церкви XVII – XIX вв. [5; Т. 2, c. 318].

А.В. Карташев уверен, что будущее – за православной нравственностью, именно эта категория может быть критерием оценки происходящих событий, «христианский народ, христианские деятели, христианская власть прежде всего должны сделать все возможное для проведения во все стороны жизни нации заветов любви евангельской. Организовать дело христианского братолюбия на уровне современной нам социальной техники» [5; Т. 1, c. 129 130].

Взгляд на развитие истории через призму совершенствования нравственности, применяемый А.В. Карташевым, актуален и интересен и может быть применим для исследования и анализа в наши дни.

2. Карташев А.В. Был ли апостол Андрей на Руси? // Христианское чтение. 1907. Июль.

3. Карташев А.В. Христианство на Руси в период догосударственный // Христианское чтение. 1908. Май.

4. Карташев А.В. Был ли православным Феофан Прокопович? // Сб. в честь Д.Ф.Кобеко. Спб., 1913.

5. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви Т.1-2. М.,1992.
Опыт экспликации

философско-антропологического метода

Н.А. Бердяева