Рудольф Штейнер Космическая предыстория человечества

Рудольф Штейнер

Космическая предыстория человечества

Полярность пребывания и развития в человеческой жизни

Пятнадцать лекций, прочитанных в Дорнахе
с 6 сентября по 13 октября 1918 года

GA 184

2004 «НОВАЛИС» МОСКВА

Два мировоззренческих потока: идеализм и материализм; необходимость их сглаживания или их вырождение в дуализм и фатализм; представляющие их личности в истории: Ав­густин и Картезий. Луна и Солнце. Огюст Конт: католическая церковь без христиан­ства, Шеллинг: христианство без церкви.

Существо сна. Сила идеалов для будущего. Теократия, метафизический порядок, позити­визм. Бентам.

Задачи существ третьей, второй и первой Иерархий. Восьмая сфера. Время в истори­ческом становлении. Ньютон, Лейбниц, Маркс. Кажущаяся история и реальная ис­тория.

Фатализм и дуализм. Галлюцинаторное ин­теллекта и иллюзорное природы. Предчув­ствие, пророческое видение, Апокалипсис. Космическая ненависть и космический разум. Мышление как зародыш будущего, воля как сознание отдаленного прошлого.

Волящий и мыслящий человек. Постижение во второй половине жизни помысленного в первой половине жизни. Понятие времени: развитие и перспективы. От дуальности к троичности.

Человек в Космосе. Коромысло мировых ве­сов. Сфера пребывания и регион прошлого. Учение об эманации и творении.

Тройственность пространства как отражение тройственности Бога. Единство Бога в ощущении времени. Монотеизм и ощущение тро­ичности. Духовный порядок и природный порядок.

Течение времени для телесно-душевного че­ловека, пространственная жизнь духовно-душевного человека в царстве пребывания. Человек между Ариманом и Люцифером. Опережающее и отстающее движение жиз­ни. Закон колебаний. Дорнахское здание и тайна равновесия.

Нижняя природа человека при материалис­тическом образе жизни становится все более спиритуальной; чисто церковные и идеалис­тические представления способствуют материализации нижней природы. Духовная на­ука как мост между природным и духовным порядком. Сила формы мертвых человечес­ких тел устраняет тенденцию Земли к кристаллизации. Закон полярности в природе: у человека и у духов. Католическая церковь и масоны.

Отношение трех низших членов человеческо­го существа к Иерархиям. Духи Формы. Дей­ствие ариманических и люциферических су­ществ в человеке. Существо времени и суще­ство пребывания.

Семитская и греческая культуры. Связь люциферического и ариманического импульсов с импульсом Христа-Ягве в ходе истории. Ин­спирации первых отцов церкви.

Тертуллиан. Смерть и наследственность про­ливают свет на Мистерию Голгофы. Рассу­дочная интерпретация вместо духовного ви­дения. Воскресение как метаморфоза смер­ти, рождение как сверхчувственный факт (conceptio immaculata).

Призрачная сущность естествознания. Ри­хард Вале. Значение 666 года. Запланиро­ванное ариманическое откровение через Зората. Предупреждение этого посредством Мистерии Голгофы.

Действие Академии Гондишапура. Природ­ные ритмы и согласование ритмов в новой технике. Необходимость самоотреченного со­циального порядка.

333 год. Рим во времена Августа и католи­ческая церковь. Стремление к сакраментализму и новое познание Христа.

Сегодня я хотел бы углубить кое-что из того, что мы уже рассматривали этим летом, и в последующие дни добавить к этому некоторые исторические рассмотрения, а также некоторые вопросы по существу. Также я хотел бы предварительно указать вам на некоторые истори­ческие факты, и из этих исторических фактов, основан­ных преимущественно на откровениях определенных ис­торических личностей, сделать выводы, которые лягут в основу рассмотрения.

Те, кто были посвящены в мистерии, посвященные всех времен, с полным правом всегда придерживались одного изречения. Это касалось того, что, с одной стороны, если неправильно оценить оба потока мировоззренчес­кой жизни, идеализм и материализм, то либо возник­нет опасность провалиться через люк в подвал мировоз­зрений, либо, при выборе различных путей поиска мировоззрения, забрести в тупик. Люк, через который можно провалиться в подвал, легко может остаться в мировоз­зренческой жизни незамеченным, этот подвал посвящен­ные в мистерии всех времен рассматривали как дуализм, который не может построить мост между идеальным, можно сказать также, идеально окрашенным спиритуальным, и материальным, вещественным. И тупиком, в который можно забрести, странствуя по различным ми­ровоззренческим путям, если не суметь согласовать иде­ализм и материализм, этим тупиком для посвященных в мистерии был фатализм. Отчетливо склоняется Новое время в одну сторону, к дуалистическому мировоззрению. Отклонение в другую сторону, к фаталистическому мировоззрению, для Нового времени не характерно, или, собственно говоря, остается незамеченным.
В отношении мировоззренческой жизни я хотел бы прежде всего представить одну личность из эпохи зака­та четвертого послеатлантического периода и затем рассмотреть другие личности, более характерные для миро­воззрения нашей пятой послеатлантической эпохи.

В западной мировоззренческой жизни чрезвычайно характерной личностью является Августин, живший с 354 по 430 годы христианского летосчисления. Давайте вспомним некоторые мысли Августина, поскольку, как показывают годы его жизни, он жил на закате четвертой послеатлантической эпохи, которая завершилась в XV столетии. Отчетливо видно, как приближался этот за­кат, начиная с III, IV, V, VI христианских столетий. И Августин прошел через впечатления различных мировоззрений. Мы уже обсуждали эти вещи. Прежде всего Августин прошел через манихейство и скептицизм. Он воспринял в свою душу все те импульсы, которые полу­чают, если, с одной стороны, видят в мире все идеальное, прекрасное, доброе, все то, что исполнено мудростью, и затем все дурное, злое. И мы знаем, что манихейство хотело справиться — это грубо сказано, но можно выра­зиться также и так — с двумя этими потоками в миро­вом порядке таким образом, что оно принимает как бы вечную полярность, вечную противоположность света и тьмы, добра и зла, исполненного мудростью и ущербно­стью.

С этим дуализмом манихейство справляется на свой лад только благодаря тому, что связывает определенные древние, дохристианские фундаментальные понятия со своим признанием полярности мировых явлений, и преж­де всего связывает определенные представления, кото­рые можно понять, только если знаешь, что во все време­ни люди атавистическим ясновидением рассматривали духовный мир, рассматривали его так, что созерцания по своему содержанию были подобны впечатлениям, которые получали от чувственного мира восприятий. Благодаря тому, что манихейство вобрало в себя такие пред­ставления, — я бы сказал, о чувственном отражении сверхчувственного, — на многих это произвело впечат­ление, как будто оно материализовало духовное, как будто оно духовное представляло в чувственных формах. Это одна из ошибок, которую делает сегодня новое мировоз­зрение, например, как я вам уже сообщал в эти дни, также новая теософия. Августин именно потому отошел от манихейства, что он по мере очищения жизни пред­ставлений не мог больше выносить это чувственное, материализованное духовное. Это было одной из причин его отхода от манихейства.

Затем Августин прошел также через скептицизм, который постольку является обоснованным мировоззрени­ем, поскольку человек обращает свое внимание на то, что посредством голого созерцания того, что можно из­влечь из чувственного мира, из опыта и переживаний в чувственном мире, ничего нельзя узнать о сверхчувственном. И если к этому добавляется воззрение, что сверх­чувственное как таковое не может открыться, тогда во­обще сомневаются в возможности познания истины. Также Августин прошел и через это сомнение в познании действительности вообще. Благодаря этому он получил сильнейшие импульсы.

Итак, если мы хотим увидеть, какое место Августин занимает в западном мировоззрении, то должны указать на главный пункт его воззрения, тот главный пункт, кото­рый бросает свет на все то, что живет в Августине, и кото­рый также является главным пунктом его позднейшего, окончательного мировоззрения. Это пункт, который мож­но охарактеризовать следующим образом: Августин пришел к тому, что уверенности, истинной уверенности, не подверженной никаким заблуждениям достоверности, человек может достигнуть только в отношении того, что он испытывает внутри своей души. Все остальное недосто­верно. Вещи, которые мы видим глазами, слышим уша­ми, воспринимаем другими чувствами, действительно ли эти вещи устроены так, как мы их должны воспринимать по свидетельству наших чувств, об этом мы ничего не мо­жем знать; мы не можем знать, как, собственно говоря, выглядит этот мир, если мы закроем для него чувства. Так мыслили личности, которые воспринимали внешний, доступный опыту мир в смысле Августина. Они думали, что внешний мир, каким он представлен человеку, не мо­жет дать безусловной уверенности и не обладает истин­ной надежностью, что из него ничего невозможно извлечь, что могло бы послужить твердой опорой мировоззрению. Напротив, во всем, что я испытываю внутри себя — без­различно, как я это испытываю, — непосредственно при­сутствую я сам, который испытывает внутри себя пред­ставления чувства; я чувствую себя внутри моего опыта. Итак, для такого мыслителя как Августин, вступает в силу подтверждаемый внутренним опытом факт: в отношении всего того, что человек испытывает внутри себя как исти­ну, он не может впасть в заблуждение. Можно придержи­ваться мнения, что все остальное, что говорит нам мир, подвержено заблуждению, но невозможно сомневаться в том, что истинно и действительно мы внутри себя испы­тываем то, что переживаем как наши представления, наши внутренние чувства. Эта твердая основа для признания несомненной истины образует исходный пункт мировоз­зрения Августина.

Снова всплыл этот пункт совершенно сенсационным образом в пятой послеатланчической эпохе у Картезия, жившего с 1596 по 1650 годы, т. е. на заре пятого послеатлантического периода. В знаменитом изречении: «Я мыслю, следовательно существую», — это остается, даже если мы сомневаемся во всем остальном, в нем Картезий также видит исходный пункт, и в этом своем воззрении он, собственно говоря, целиком стоит на позиции Августина.

Мы снова сегодня можем с нашей точки зрения огля­нуться на Августина, и мы должны себе сказать: становясь на точку зрения Августина, мы должны четко сознавать, что он признавал ненадежность познания истины в ее внешних откровениях, но истинную надежность он видел в том, что мы носим в своей душе. Этим пред­полагается, что если некто становится на почву такого воззрения, то он, как человек, обладает определенным мужеством. Может быть, вовсе не нужно было бы то, что я здесь сказал, говорить так радикально, как я это сде­лал, если бы именно для нашего времени не было так характерно для мировоззренческой жизни, что ей не хва­тает именно мужества. И это мужество, которое я имею в виду, выражается в двух направлениях. Первое на­правление это то, которое так смело определил Авгус­тин: истинную уверенность можно обрести только в от­ношении того, что ты испытываешь внутри себя. Но дол­жен быть и другой полюс этого мужества, которого как раз недостает современности; нужно иметь также муже­ство согласиться со следующим: во внешнем чувствен­ном откровении не содержится истинная уверенность в действительности. Требуется внутреннее мыслительное мужество для того, чтобы тому, что говорит нам вне­шняя действительность, которую, например, сегодняш­ний материализм считает абсолютно надежной, отказать в истинной надежности. И, с другой стороны, требуется определенное мужество сказать себе: истинную уверен­ность мы обретаем, только если мы правильно осознаем то, что испытываем внутри себя.

Конечно, и в наше время говорится нечто подобное, и в наше время находятся люди, которые от своих ближ­них, когда они хотят придти к некоторому мировоззрению, требуют этого двойственного мужества. Однако се­годня нужно об этих вещах мыслить иначе, если мы хо­тим их исчерпывающе обдумать, и в этом проявляется также историческое место августинизма для сегодняш­них людей, что об этих вещах нужно думать иначе. А именно, сегодня нужно знать то, что ни Августин, ни Картезий не принимали во внимание — относительно Картезия я говорил это в моей книге «О загадках чело­века», — сегодня нужно сказать: вера, что можно по­средством постижения непосредственно внутреннего в человеке, так, как это сегодня испытывает человек, придти к удовлетворительной мировоззренческой жизни, эта вера опровергается всякий раз состоянием сна. Всякий раз, когда сегодняшний человек впадает в бессознательный сон, он испытывает не то, о чем говорит Августин — абсолютную истинную надежность внутреннего опыта, — но действительность этого внутреннего опыта у него отнимается. Всякий раз от засыпания до пробуждения от него ускользает действительность этого истинного опы­та, И сегодняшний человек, который несколько иначе переживает свое внутреннее, чем это было в четвертую послеатлантическую эпоху, и даже на ее закате во вре­мена Августина, должен себе сказать: если бы мы еще более ясно, еще более отчетливо испытывали уверенность во внутреннем опыте, для жизни после смерти у нас не было бы такой уверенности, по той простой причине, что каждый раз засыпая мы видим, как действительность погружается в бессознательное, и современный человек не знает, не в недействительное ли она погружается. Сегодня нельзя признать неоспоримым, что абсолютно надежным является то, что он испытывает внутри себя. Теоретически это нельзя опровергнуть, но факт сна противречит этому.

Обратив взгляд на только что сказанное, мы тотчас познаем, как, собственно говоря, Августин с гораздо боль­шим правом, чем позже Картезий, который в большей пли меньшей степени только повторял сказанное, мог придти к такому воззрению. В продолжение всего чет­вертого послеатлантического периода, также во времена Августина, в людях еще жили отголоски древнего атави­стического ясновидения. Об этом, к сожалению, мало сохранилось исторических сведений, об этом, собственно говоря, ничего не знают. Но в целом, в эту четвертую послеатлантическую эпоху жило множество людей, которые из личного опыта знали: есть духовная жизнь — поскольку они видели эту духовную жизнь. Но они в эту четвертую эпоху видели ее — в отличие от третьей и второй эпохи — поскольку она примешивалась к их сновидческой жизни. Так что можно сказать: во вторую послеатлантическую эпоху сон у людей протекал не настоль­ко бессознательно, как в пятую эпоху. Люди четвертой послеатлантической эпохи еще знали: в период от засы­пания до пробуждения в других формах действовало то, что мы имеем в период от пробуждения до засыпания как наши представления, как наши чувства. Бодрственная действительная жизнь погружалась в смутно осоз­наваемую жизнь во сне. И тогда знали: то, что пережи­валось как внутренняя истина, носило характер не толь­ко истинности, но также реальности, то есть было дей­ствительностью. Ибо в состоянии сна знали такие моменты, которые показывали, что существует как действительная, реальная, не просто абстрактная жизнь но то, что испытывают внутри себя. И не важно, может ли кто-нибудь это сегодня доказать или нет, но сам Авгус­тин на основе собственного опыта мог сказать: я знаю, что в период от засыпания до пробуждения длится то, что внутренне хотя истинно, но недействительно. Но во времена Августина было возможно придерживаться та­кого воззрения, придерживаться такой точки зрения.

И если мы, спустя шестьсот лет после Мистерии Гол­гофы, в другом месте рассмотрим определенную группу людей, то мы увидим, что вид трупа Христа на кресте — это не то, от чего нужно отворачиваться, но то, к чему нужно обратиться, то, к чему нужно обратиться всем своим сердцем как к символу, который открывает миро­вую загадку, касающуюся человека и его становления.

Существует удивительная связь внутри этих двенад­цати столетий: в течение шестисот лет до Мистерии Гол­гофы отвращение от трупа было средством восхождения в своем мировоззрении; в продолжение шестисот лет после Мистерии Голгофы был образован символ, образ Распя­того, обращенный к смерти, обращенный к трупу, чтобы из него можно было черпать силу для того, чтобы прид­ти к мировоззрению, которое проливает свет также на человеческое становление. Среди многих вещей, которые подверглись мощной перемене в земном становлении после Мистерии Голгофы, характерным является этот символ Будды: отвращение от трупа, и символ Христа: обращение к трупу, который как труп представляет высшую явленную на Земле сущность.
Действительно, дело обстояло так, что в определен­ном отношении древние мистерии ставили в центр миро­воззрения загадку рождения. Но тем самым мистерии, поскольку стремились ведь передавать мистериальные знания, а не просто тривиальные воззрения, ставили пе­ред душой в то же время глубокую космологическую тайну: она направляла взгляд на то, что в мировом тече­нии связано с жизнью рожденного. И невозможно по­нять в мировом течении жизнь рожденного, если не об­ратиться к древней загадке Луны. Мы ведь знаем, что воплощением Земли, прежде чем она стала Землей, была древняя Луна. И в различных явлениях, которые связа­ны с нашей сегодняшней Луной, потомком древней Луны — вы можете причесть об этом в моем «Тайноведении», — вы можете видеть последействие того, что происходи­ло на древней Луне в эпоху, предшествующую земному становлению.

И в земном становлении не было бы никакого рожде­ния, во всех царствах природы не было бы никакого рож­дения, если бы закономерности древней Луны не господ­ствовали соответствующим образом на ее потомке, кото­рый является спутником нашей Земли. Всякое рожде­ние во всех царствах природы и у людей связано с деятельностью Луны. С этим связано также то, что по­священные у древних евреев рассматривали Ягве, как лунного бога, рассматривали Ягве как воспроизводите­ля, как бога, регулирующего воспроизведение, как лун­ного бога. Они ясно видели, что космологически в основе всякого процесса рождения во всех природных царствах лежат лунные законы. Итак, можно также символичес­ки выразить глубокую тайну космологии, сказав: посколь­ку на Землю падает лунный свет, от всего, что представ­лено этим лунным светом, происходит вся прорастающая, рождающаяся жизнь. В высших мистериях дохрис­тианского периода, когда речь шла о тайне рождения, не обращались к солнечной жизни, но были обращены к отраженной от Луны солнечной жизни. Своеобразные нюансы, характерные для дохристианских мировоззре­ний, определяются уже тем, что в древних мистериях знали тайну Луны.

Как нечто совершенно сокровенное, как нечто невы­носимое для слабо подготовленных людей, рассматрива­лась тайна Солнца, поскольку знали, что это заблужде­ние, майя, если некто придерживается мнения, что по­средством лучей Солнца, падающих на Землю, прорас­тают, рождаются существа различных природных царств. Они знали, что от солнечной жизни зависит не рожде­ние, но, напротив, сужение, ограничение жизни, отмира­ние жизни. То, что Луна рождает существ, а Солнце уби­вает их, это было мистериальной тайной. Как ни высоко в других отношениях и из других оснований почиталась в древних дохристианских мистериях солнечная жизнь, всегда солнечная жизнь почиталась как основа смерти. То, что существа должны умирать, приписывалось дей­ствию не того Солнца, которое известно нам из «Тайноведения» как второе воплощение Земли, но это припи­сывалось действию нашего, так чудесно восходящему на горизонте Солнцу.

Да, закат жизни, противоположность рождения, свя­зан с солнечной жизнью. Но зато также все прочее, то, что считалось не таким важным в дохристианское время, но что стало считаться чрезвычайно важным в послехристианское время, всякая сознательная жизнь свя­зана с солнечной жизнью. И та сознательная жизнь, по­средством которой человек проходит путь своего земного становления, то сознание, которое особенно проявилось в пятую послеатлантическую эпоху, которой принадле­жим мы сами, особенно интенсивно связано с солнечной жизнью. Но только мы должны так духовно рассматри­вать эту солнечную жизнь, как мы делали это в лекциях, прочитанных мною этим летом. Хотя Солнце и является творцом смерти, сжигающей жизнь в Космосе и в чело­веке, в то же время Солнце является творцом сознатель­ной жизни. Эта сознательная жизнь не считалась в дохристианские времена особенно важной, поскольку она заменялась атавистически-ясновидческой жизнью, быв­шей еще наследием Луны. Для послехристианского времени сознание стало важнее, чем жизнь; ибо только тем может быть достигнута цель земного становления, что людьми соответствующим образом будет достигнуто это сознание. И вы должны принять это сознание от того, кто дает также жизнь мертвым, но не жизнь рожден­ным.

Поэтому посредством Мистерии Голгофы вступила в земное развитие та сила, которая стала наиважнейшей для земного развития, это Сын Солнца, Христос, который прошел через тело Иисуса из Назарета. Итак, это связано с глубокими космическими тайнами. Древние посвященные в мистерии примерно так говорили своим ученикам: попытайтесь познать, исходя из вашей жизни во сне, лунную жизнь, которая так же вливается в эту жизнь во сне, как во тьму ночи вливается серебряный лунный свет. Вы ведь знаете, что человек спит частично бодрствуя, и в бодрственную жизнь также вмешивается игра лунных сил. Христианские посвященные, напротив, говорили своим ученикам: попытайтесь познать, что из бодрственной жизни высвечивается сознание потому, что в эту бодрственную жизнь вливаются солнечные силы подобно тому, как в земной жизни с утра до вечера светит внешнее Солнце.

Такой поворот произошел благодаря Мистерии Голгофы. И если в дохристианский период важнейшей за­дачей было познать истоки жизни, теперь стало важ­нейшей задачей познание истоков сознания. Только благодаря тому, что указанную космологическую мудрость удается связать с тем, что испытывают в своей душе как истинную надежность, — то есть только благодаря тому, что духовная наука постигается внутренне, — приходят к тому, чтобы в том, что обычно внутри не сохраняет действительность, сохранять духовную действительность.

То, что мы сегодня мыслим, то, что мы сегодня чув­ствуем в нашей сегодняшней земной жизни, это еще не является действительностью (что уже сознают сегодня некоторые мыслящие как естествоиспытатели люди), это не является действительностью в отношении настояще­го. И своеобразие состоит именно в следующем: то, что мы интимнейшим образом испытываем, то, в чем нам высвечивается несомненная истина, не является действи­тельностью в настоящем, но это, собственно говоря, за­родыш, носитель нашей следующей земной жизни. О том, что говорит Августин, и для чего у него нет никаких га­рантий, мы должны говорить как о зародыше следую­щей земной жизни. Мы должны сказать: это, конечно, верно, что истина высвечивается внутри нас, но она выс­вечивается как видимость. Сегодня она еще является нам как видимость, но в следующей земной жизни то, что сейчас является видимостью, и как видимость является зародышем, принесет плоды, которые так оживят следу­ющую земную жизнь, как семя растения этого года оживляет видимое растение следующего года. Только после того, как преодолевается время, в том, что можно испы­тать внутренне, находят действительность. Мы никогда не сможем быть такими людьми, какими должны быть, если переживаемая внутренне истинность была бы в настоящем такой же истинностью, как внешний мир. Мы бы тогда не могли быть свободными. Тогда о свободе не могло бы быть и речи. Тогда не являясь личностями, мы были бы включены в природный порядок. Происходя­щее в нас, происходило бы необходимым образом. Мы являемся личностями, и именно свободными личностями только благодаря тому, что на волнах необходимых яв­лений как чудо возникает видимость того, что мы испы­тываем внутри себя, и что только в следующей земной жизни станет такой же внешней действительностью, ка­кую мы видим в окружающем мире.

Обман нашего времени, которому предаются сегодня все фантазии, состоит в следующем: не принимают во внимание то, как недействительное внутренне высвечи­вается в одной земной жизни и становится реальностью в другой земной жизни. И именно этот пункт мы будем дальше обсуждать завтра и послезавтра.

Но мы видим, как с точки зрения, которой мы овладе­ли сегодня, мы можем рассмотреть точку зрения Авгус­тина, как мы некоторым образом можем увидеть то в Августине, чего он еще сам не мог видеть. Поэтому, осо­бенно для нас, Августин является, на закате четвертого послеатлантического периода, знаковой фигурой, посколь­ку он с особой точностью указал на один поток в миро­вых явлениях, на идеальное, и в идеальном потоке миро­вых явлений попытался найти твердую точку опоры. Это пытался сделать Августин. Мы сегодня хотим только ус­тановить это как исторический факт.

К его времени еще не был осуществлен людьми колоссальный поворот, который произошел в отношении Мистерии Голгофы и смерти; ибо только эта Мистерия Смерти могла стать источником действительного утверждения абсолютной надежности истины, испытанной внут­ри человеческой души.
Здесь мы должны сделать большой скачок, чтобы оха­рактеризовать другую личность подобно тому, как мы для заката четвертого послеатлантического периода охарактеризовали то, что открывается в личности Августина. Теперь мы опишем характерные, каждый в своем направлении, личности пятого послеатлантического пе­риода. Я выбрал две из них. Одной из этих личностей, обратясь к которой можно в определенном направлении охарактеризовать то, что произошло с человечеством в пятом послеатлантическом периоде, был граф Сен-Си­мон, живший с 1760 по 1825 годы. Другая личность — это ученик Сен-Симона, Огюст Конт, живший с 1798 по 1857 годы. Если в Августине мы имеем личность, ко­торая всеми познавательными средствами, имеющими­ся в ее распоряжении, старалась укрепить христианство, то на другой стороне, как в Сен-Симоне, так и в Огюсте Конте, мы имеем личности, которые пришли в полное заблуждение в отношении христианства. Легче всего нам будет составить представление о том, что жило в Огюсте Конте и в известном смысле также в Сен-Симоне, если мы по меньшей мере схематически наметим некоторые главные мысли Огюста Конта.

Огюст Конт в высшей степени является представите­лем определенной мировоззренческой жизни нашего вре­мени, и только тому обстоятельству, что мало заботятся о том, каким образом различные мировоззренческие импульсы вливаются в жизнь людей, мы обязаны тем, что такую личность как Огюст Конт сегодня изучают как раритет исторической жизни. Но не знают того, что, в принципе, хотя, может быть, и не повсеместно, многие люди находятся под влиянием Огюста Конта, — но это­му не придают большого значения, — и, в сущности, основное направление их мышления согласуется с Огюстом Контом. Так что можно сказать: Огюст Конт явля­ется представителем большей части современной миро­воззренческой жизни.

Огюст Конт сказал: человечество развилось. Оно раз­вилось, проходя через три стадии. Третьей стадии мы достигли сегодня. Если пронаблюдать душевную жизнь людей, проходящую через эти три стадии, то мы обнару­жим, что на первой стадии представления людей скло­нялись преимущественно к демонологии. Итак, первая стадия развития, в концепции Огюста Конта, была де­монологической. Люди представляли себе, что за при­родными явлениями, которые имеют чувственный вид, стоит деятельность духовных существ, которых представ­ляли так, как в тривиальной жизни представляют духов. Повсюду ощущали духов, больших и малых духов. Это была первая стадия.

Затем люди перешагнули, когда они развились не­сколько дальше, с позиции демонологии на позицию ме­тафизики. Если они вначале представляли себе стоящими за всеми явлениями демонов, элементарных существ и т. п., теперь они стали представлять себе основания, постигаемые в абстрактных понятиях. Люди стали мыс­лить метафизически, поскольку они уже не хотели боль­ше верить в демонов. Итак, второй стадией была мета­физика: мыслили определенные понятия и связывали эти понятия со своей собственной жизнью, так что придер­живались мнения, что посредством таких понятий мож­но подступиться к праосновам вещей.

Но эту стадию человечество также перешагнуло. И теперь наступила третья стадия, которую Огюст Конт, совершенно в духе своего учителя Сен-Симона, охарактеризовал тем, что человек, если он хочет найти праосновы мира, уже не обращается больше к демонам, а также к метафизическим понятиям, но исключительно к тому, что дают позитивные науки в отношении чувственной действительности. То, что открывается через внешний научный опыт, человек должен рассматривать как нечто, проясняющее ему его мировоззрение. Относительно самого себя он должен искать объяснения в том же смысле, как математика объясняет пространственные отно­шения, как физика объясняет силовые отношения, как химия объясняет отношения между веществами, а био­логия объясняет жизненные отношения. Все то, что мож­но узнать через отдельные науки, взаимосвязи которых Огюст Конт попытался подробно представить в своем большом сочинении о позитивной философии, все то, что можно узнать из отдельных позитивных наук, Огюст Конт рассматривает как то, что единственно совместимо с достоинством человека, достигшего третьей стадии. Само христианство он рассматривает как наивысшее образование, но все же еще принадлежащее последней фазе демонологии. Затем выступила метафизика; она дала людям сумму абстрактных понятий. Но действительную реальность, которая совместима с достоинством челове­ка, живущего на Земле, дают, по мнению Огюста Конта, только позитивные науки. И поэтому Огюст Конт хочет основать также церковь на основе позитивной науки; и людей организовать в такие социальные структуры, которые создаются на основе позитивистской науки.

Весьма примечательно видеть, к каким вещам, соб­ственно говоря, пришел Огюст Конт — я хочу сегодня отметить только некоторые характерные черты. Он ведь много занимался основанием церкви, позитивистской церкви. И эта позитивистская церковь, — если вы из­влечете из нее отдельные вещи, вы тотчас поймете ее дух, — должна ввести некий вид календаря. Большее число дат в году должно быть посвящено, например, па­мяти таких людей, как Ньютон или Галилей, носителям позитивистских наук; в дни года, посвященные памяти этих людей, следует их почитать. Другие дни должны использоваться для того, чтобы хулить таких людей, как Юлиан Абтрунниген или Наполеон. Также и это должно регулироваться. Но вся жизнь вообще должна в широ­ком плане управляться соответственно основным поло­жениям позитивистской науки.

Кто знает сегодняшнюю жизнь, тот знает, что челове­чество, конечно, в небольшом числе может всерьез вдох­новляться такими идеалами Огюста Конта. Но ведь это только из малодушия; ибо в действительности люди мыс­лят примерно так, как мыслил Огюст Конт. Если рас­смотреть образ позитивистской церкви, который набро­сал Огюст Конт, то в действительности мы получим сле­дующее впечатление: структура этой церкви в точности соответствует структуре католической церкви, только позитивистской церкви Огюста Конта не хватает Хрис­та. И это самое примечательное. Это то, что должно быть поставлено перед душой как самое характерное: Огюст Конт пытается создать католическую церковь без хрис­тианства. К этому он пришел, поскольку он принял в свою душу эти три ступени: демонологическую, метафи­зическую и позитивистскую. Можно сказать: всю обо­лочку христианства, как она выступала в истории, он рассматривает как нечто положительное; но самого Хри­ста он хочет удалить из этой церкви. Но, в принципе, это есть самое существенное, к чему пришел Огюст Конт: католическая церковь без Христа.

Это исключительно характерно для восхода пятого пос­леатлантического периода. Так, как мыслит Огюст Конт, должен думать мыслитель, который целиком перепол­нен в своей душе романтизмом, который мыслит, исходя из этого романтизма, но в то же время мыслит полнос­тью в духе пятого послеатлантического периода, с его антиспиритуальным характером. Таким образом, Огюст Конт и его учитель Сен-Симон чрезвычайно характерны для восхода пятого послеатлантического периода. Но в этом пятом послеатлантическом периоде произошло много решающих событий. Поэтому появились также другие возможные нюансы. Я хочу сегодня, как было сказано, привести вам некоторые исторические факты, на кото­рых мы будем строить в дальнейшем.

Я сказал, что в начале пятого послеатлантического периода Августин так рассматривает поток, идеальное, что он должен создать для него твердую опору, на кото­рой он может стоять. И затем мы вступаем в пятый послеатлантический период: в начале его мы видим таких духовных личностей как Сен-Симон и Огюст Конт, которые в другом, в чисто природном, материальном порядке искали твердую опору позитивистской науки. Здесь мы видим два направления: Августин на одной стороне, Огюст Конт на другой стороне. Шеллинг, ис­пользуя обычные средства пятого послеатлантического периода, прежде всего абстрактно-философские, с колоссальной энергией пытался перебросить мост между идеальным и реальным, идеальным и материальным — описание существенных пунктов этого мировоззре­ния вы найдете в моей книге «Загадки человека», — действуя с колоссальной энергией, он пытался прими­рить эти противоречия. При построении этого моста он пришел вначале только к различным абстрактным мыс­лям. Вначале он строил на том же основании, на кото­ром строил Иоганн Готтлиб Фихте, но затем продви­нулся несколько дальше и попытался постигать нечто в мире как бытие, которое одновременно является иде­альным и реальным. Затем в жизни Шеллинга насту­пило время, когда ему показалось невозможным пост­роить такой мост, пользуясь средствами абстракции, к которым с течением времени пришел этот пятый послеатлантический период. Ему казалось это невозможным. Однажды он сказал: люди, собственно говоря, только на почве современной учености приобрели такие поня­тия, посредством которых можно постигать внешний при­родный порядок. Но для того, что стоит за этим при­родным порядком, для сферы, в которой можно постро­ить мост между идеальным и реальным, для этого мы не имеем никаких понятий. — И весьма интересно, что однажды Шеллинг сделал признание: ему кажется, что ученые люди последнего столетия заключили тайное соглашение, чтобы исключить из мировоззрения все глубокое, которое могло бы привести к действительной, истинной жизни. Поэтому нужно идти к неученым лю­дям. Это был также период, когда Шеллинг интенсивно занимался Якобом Беме, у которого он почерпнул то спиритуальное углубление, которое привело к последне­му, теософскому периоду его жизни, когда он написал свое прекрасное сочинение о свободе человека, сочине­ние о самофракийских божествах, о кабирах; затем свои «Философию мифологии» и «Философию откровения».

Но то, к чему особенно стремился Шеллинг в этот последний период своей жизни, это постижение роли Мистерии Голгофы в человеческой истории. Он особенно стремился к этому. И при этом он пришел к выводу, что с помощью понятий, которые находятся в распоряжении новой учености, невозможно придти к пониманию той жизни, в которую влилась Мистерия Голгофы, то есть невозможно понять истинную человеческую жизнь. Вследствие этого Шеллинг пришел, — и это его стремление, на котором я особенно хотел бы остановиться, в последу­ющие дни мы будем дальше строить на этом фундамен­те, — к воззрению, которое полностью противоположно его современнику Огюсту Конту. И это весьма примечательно: мы можем сказать, что Огюст Конт искал като­лицизм, лучше сказать, католическую церковь без хрис­тианства; Шеллинг же, исходя из своего мировоззрения, искал христианство без церкви. Шеллинг пытался в не­котором отношении христианизировать всю современную жизнь, так христианизировать, чтобы во всем, что чело­век может мыслить, чувствовать и волить, пульсировал импульс Христа. Какой-нибудь особой церковной жизни для христианства он не пытался найти по образцам, ко­торые уже имели место в историческом развитии, хотя он внимательно наблюдал эту жизнь. Итак, мы имеем два крайних случая: концепцию Конта о церкви без Хри­ста и концепцию Шеллинга о Христе без церкви.
Я хочу поставить перед вашей душой эту историчес­кую ситуацию, чтобы на основе этих вещей можно было строить дальше. Ибо мы видим такую духовную личность как Августин, который искал твердую опору в иде­ализме, такую духовную личность как Огюст Конт, кото­рый искал твердую опору в реализме, и такую личность как Шеллинг, который хотел проложить мост между обо­ими. Это все тенденции, которые предшествовали тому развитию, в котором мы теперь находимся.

Итак, скажем следующее: можно рассмотреть все то, что внесено в мировоззренческую жизнь в течение многих столетий, и затем бросить взгляд на то, как в широкой перспективе образовывались представления у людей. Тог­да мы именно через изучение Огюста Конта приходим к очень важному apercu, но Огюст Конт не мог в чистом виде постигать это apercu, поскольку он целиком погряз в своих позитивистских предрассудках. Но то, что может стать для нас важным исходным пунктом в последующие дни, мы получим, если учтем все взаимосвязи в целом (я имею в виду Августина, Огюста Конта, Шеллинга): apercu, которым я хотел бы завершить сегодняшние рассмотре­ния, поскольку я желал бы, чтобы оно прежде всего уко­ренилось в ваших душах. Тогда в последующие дни мы сможем говорить о важных вещах, в связи с этим арегсu. Поскольку это apercu прямо следует из рассмотрения того, о чем я перед этим говорил, я представлю в афористич­ной форме, не вдаваясь в обоснование отдельных деталей, почему это apercu находится не у Огюста Конта, но у других, если с позиции более поздних, как я уже говорил сегодня, рассматривать в данном случае более ранних: тех, кто в начале XX столетия думали о мыслителях кон­ца XVIII, начала XIX столетий. Но сегодня важным яв­ляется то, — я неоднократно это подчеркивал и сегодня хочу привлечь к этому внимание —, что мировоззренчес­кую жизнь нужно не просто рассматривать абстрактно саму по себе, но так, как она вчленена в общую жизнь человечества. Только благодаря тому, что мы будем иметь в виду это вчленение в общую жизнь человечества, мы сможем придти к правильной позиции относительно действительности.

Именно в отношении Сен-Симона и Огюста Конта можно ясно видеть, что они к своему позитивизму могли придти только в Новое время, в предшествующие эпохи такой позитивизм был невозможен. Огюст Конт особен­но сильно ощущал: так, как я мыслю — примерно так он высказывался, — можно мыслить только в наше время. Это нечто чрезвычайно важное для современного движе­ния, и оно также связано с apercu, которое я имею в виду. Если положить в основу то, что Огюст Конт рассматривает как исходный пункт для своего тройного членения, то можно совершенно в его духе сказать, что это тройное членение состоит из теологии, метафизики и того, что он — безразлично, правильно это или нет — называет позитивистскими науками.

Здесь можно спросить: кто наиболее легко становится верующим в одно из этих направлений? Я прошу вас по­нять меня правильно: то, что я сказал в отношении этого apercu прошу не рассматривать как единственно возмож­ную радикальную догму, и не рассматривать так, как будто в наше время это можно наблюдать с аподиктической уверенностью; но это нужно рассматривать в аспекте об­щего развития человечества, если вы хотите иметь в виду то, о чем я здесь говорил. Нельзя поставить вопрос так: кто является верующим? Но вопрос должен быть постав­лен так: кто становится легче всего верующим в то или иное направление? И тогда тщательное рассмотрение показывает, хотя это и кажется противоречащим фактам: легче всего верующим и в теологическое направление ста­новятся не теологи, но наиболее верующими становятся — я говорю не о религии, но о теологии, — солдаты! Легче всего верующими и в метафизическое направление ста­новятся служащие, особенно юридических специальнос­тей, и легче всего верующими в позитивные науки стано­вятся люди, работающие в промышленности.

Это очень важно, если мы хотим судить о жизни, не застревать в абстрактном, но действительно приобрести непредвзятый взгляд на жизнь. Тогда нужно ставить себе такие вопросы.

Я хотел сегодня в заключение привести apercu, кото­рое возникает тогда, когда мы более интимно вживаем­ся в мировоззрение Огюста Конта, поскольку он созна­вал, что оно полностью может быть понято только в ин­дустриальном обществе, и только в индустриальном об­ществе он мог выступить со своим мировоззрением. Но это связано с тем, что люди, работающие в промышлен­ности, легче всего верят в позитивистскую науку, солдат легче всего верит не просто в христианскую, но в любую теологию, служащий легче всего верит в метафизику.