Рудольф Штейнер Космическая предыстория человечества

Дело в том, что люциферический и ариманический потоки как раз ко времени Мистерии Голгофы достигли, в некотором отношении, высшей точки их полезного воз­действия на развитие человечества, и, в определенном смысле, если можно употребить это выражение, челове­честву стала грозить опасность, что они перешагнут эту высшую точку, и тем самым будет нарушено для всего человеческого развития равновесие между ариманичес­ким и люциферическим воздействиями. В ходе этого раз­вития человечества произошло следующее. Если мы бу­дем рассматривать прогрессивное развитие человечества как прямую линию (см. рис.), то мы сможем сказать, что оно относится, — нам удобно начать с лемурийского пе­риода, — к лемурийскому, атлантическому и нашему периоду, который мы привыкли называть послеатлантическим. Если я изображу красной линией интенсивность люциферического воздействия, то я должен сделать это примерно так. Можно сказать, что в лемурийском пери­оде мы имеем определенную интенсивность, которая на­растает, затем снова убывает, и эта люциферическая интенсивность становится совсем слабой и спускается вниз в атлантическом периоде, и затем снова нарастает в послеатлантическом периоде. То есть в атлантическом периоде, в принципе, — я говорю здесь не об отдельных людях, но я говорю о развитии человечества, — в исто­рическом развитии человечества было мало непосред­ственного влияния люциферического (см. рис., красное).

Итак, вы видите, что в ходе земного человеческого развития проявляются своего рода волновые линии, как для ариманического действия, так и для люциферического действия. Используя обе интенсивности аримани­ческого и люциферического, нужно установить равновес­ное состояние. Но это равновесное состояние в истори­ческом развитии никогда не может быть совершенным. Были времена, когда люциферическое воздействие было особенно интенсивным, и времена, когда особенно ин­тенсивным было ариманическое воздействие.

Если мы рассмотрим эпоху человеческого развития, когда человечество приблизилось к Мистерии Голгофы, то мы найдем, что равновесное состояние между люциферическими и ариманическими силами было исключи­тельно неустойчивым, собственно говоря, истинного рав­новесия не было. С одной стороны, мы имеем тот челове­ческий поток, движущийся к Мистерии Голгофы, кото­рый исторически проявился в истории семитских народов. Этот человеческий поток стал особенно доступен воздей­ствию люциферических существ, вследствие чего в под­сознательном усилились ариманические влияния.
Напротив, греческое существо оказалось доступным для исторических ариманических сил, вследствие чего люциферические воздействия сместились в подсознание. Мы только тогда полностью поймем семитскую и гречес­кую культуры, которые являют полярные противополож­ности, если надлежащим образом примем во внимание это колебание мирового развития человечества между ариманическим и люциферическим. Для западных на­родов в то время, когда Мистерия Голгофы вступала в земное развитие, влияние греческой культуры было особенно важным. Но оно уже угасало, вернее сказать, миновало уже свою высшую точку. Греческому миру угрожало нисходящее развитие. И это нисходящее развитие, угро­жающее греческой культуре, можно выразить следую­щим образом: греки, именно благодаря ариманическому внедрению, которому они подверглись, которое в их искусстве проявилось как люциферический элемент, до­стигли высшей мудрости. И эта мудрость, как мы ее ча­сто характеризовали, приняла очень индивидуальный, человечески индивидуальный характер. Но наивысшего величия она достигала там, где еще с прадревних вре­мен в греческой мудрости высвечивалось то, чему на­учили людей сами духовные существа.

Мы ведь знаем, что в прадревние времена учителя че­ловечества были инспирированы, получали свое посвя­щение непосредственно из духовного мира. Но через них духовные существа говорили, обращаясь к миру, и мы могли бы, если бы еще в начале пятого периода вгляде­лись в эти прадревние времена человеческого развития, увидеть удивительную прамудрость. Она была в некото­ром отношении так очищена и выражена в понятиях и идеях, что была особенно приспособлена для человечес­кого существа. Если в более ранние времена Великие Посвященные сообщали ее в более образной, имагинативной форме, греками она постигалась в идеях, в поня­тиях, тем самым она была приспособлена к восприятию ее людьми. Но то, что, собственно говоря, у греков было самым удивительным, то, что звучало еще в философии Платона, это было отголоском той прамудрости, которую человечество, можно сказать, получило из уст самих бо­гов. Но человечеству угрожала потеря этой мудрости.

Если оглянуться на ту эпоху греческого духовного раз­вития, которую Ницше назвал трагической эпохой, то мы увидим великих греческих философов Анаксагора и Гераклита, мы увидим в них, я бы сказал, последних носителей божественной мудрости, но которая уже была переплавлена в идеи и понятия. Фалес, собственно говоря, был первым, кто опирался на чисто природные понятия; он уже далек был от непосредственного живого восприятия прамудрости человечества, которое мы еще можем видеть у Анаксагора. Человечеству все более и более грозила потеря этой мудрости. Но из этой прамуд­рости изливалось то, что в древние времена давало лю­дям возможность вообще нечто знать о людях. Познание человека было тем, что вообще пропитывало греческую и вообще прамудрость. Мистерии должны были давать знание о человеке. «Познай себя», — было одним из из­речений мудрости. Но это древнее знание о человеке со­общалось косвенным путем, через Люцифера, и человек приобретал его, пользуясь ариманическими силами. Оно было целиком и полностью связано с равновесным со­стоянием между ариманическими и люциферическими силами.
Теперь представьте себе время, когда старый мир приближался к своему концу и, с другой стороны, приближалась Мистерия Голгофы, когда в отношении человечества наблюдалось легкое преобладание ариманических сил. В этот период ариманические силы дей­ствовали особенно интенсивно. Теперь, начиная с XVI столетия, произошло нечто подобное, некоторого рода ренессанс ариманических сил. Но в то время, когда слу­чилась Мистерия Голгофы, ариманические силы также действовали особенно интенсивно. И вследствие этого человеческая душевная жизнь повернулась к абстрак­ции, вплоть до той абстракции, которая выступает перед нами в римском существе, которое целиком подчинено абстракции. Спрашивается: что случилось бы с челове­чеством, если бы охарактеризованный сейчас поток раз­вития продолжал действовать в эволюции человечества, если бы не было Мистерии Голгофы? Тогда случилось бы, что человек не мог бы приобрести ни одного понятия, ни одного представления, ни одного ощущения относи­тельно человеческой личности.

Этим сказано нечто исключительно важное. Это угро­жало людям, поскольку ничего больше не могли узнать от богов, поскольку даже была потеряна традиция полу­чать от богов мудрость относительно личности, людям угрожала опасность все больше и больше становиться для себя загадкой. Люди могли достигать мудрости, но только через природу, но не через себя. И они постепен­но должны были забыть, что они рождены из духа. Они должны были полностью забыть это.

Но тогда наступила Мистерия Голгофы. И из раз­личных точек зрения, с которых можно охарактеризо­вать Мистерию Голгофы, мы обратим наше внимание на одну точку зрения, что вследствие Мистерии Голго­фы людям вновь была дана способность с духовных высот, которые были ими потеряны в земной жизни, постижения себя как личности. Импульс Христа при­нес людям возможность снова постигать себя как лич­ность, но теперь постигать себя как личность посред­ством внутренних сил.

Сегодня людям исключительно трудно представить себе, как древние люди приходили к познанию своей лич­ности, поскольку они не хотят верить тому, что внешнее мировоззрение у древних людей было совсем другим. Невозможно понять такую личность, как Юлиан Отступ­ник, во всем его историческом значении, не зная, что он был одним из последних людей, которые солнце видели иначе, чем мы видим его сегодня. Сегодняшний человек видит солнце как физическое тело. Лунное воздействие несколько дольше оставалось для него природным влия­нием. Еще сегодня влюбленные любят прогуливаться при луне, грезить и мечтать, при луне растет и расцветает фантазия; поэзия лунного света, истинная и ложная, еще сегодня широко распространена среди людей. Так же, но гораздо интенсивней, чем некоторые еще сегодня чувствуют луну, чувствовали древние люди, когда пробуждаясь они видели солнце. Когда пробуждаясь они видели солнце, то говорили не только о солнечном свете, они ощущали: из этого небесного существа изливается в нас вместе с лучами света, которые согревают и освеща­ют нас, то, что делает нас личностями.

Это еще чувствовал Юлиан Отступник и верил, что это может сохранить человек. И это было его заблужде­нием; это было также его великой трагедией. Развиваю­щееся человечество уже не могло больше ощущать свою личность в лучах физического солнца. Это познание лич­ности человек должен был приобретать теперь духов­ным путем. То, что внешнее солнце в пространстве не могло больше дать, что уже не могло больше придти к человеку извне, должно взойти из внутренних глубин человека. Христос сам должен был связать свою миро­вую судьбу с человечеством, чтобы в этом постоянном колебании чашек весов между Ариманом и Люцифером оно не сошло с предписанного ему пути. И нужно с пол­ной и глубокой серьезностью воспринять то, что Христос с духовных высот сошел к людям и свою судьбу связал с судьбой людей. Что это означает? Это означает следую­щее: когда человек до Мистерии Голгофы всматривался в чувственный мир, он видел в то же время духовное. Я вам уже пояснял это на примере солнечного мировоз­зрения. Это людьми было утрачено. Зато люди должны были получить другое восприятие духовного, и из это­го духовного в то же время получать впечатления от чув­ственной действительности. Это характерная черта Мис­терии Голгофы и ее отношения к человеческому позна­нию.

И Мистерия Голгофы, которая собственно дала смысл земному развитию, произошла незаметно для римлян в маленьком уголке мира, и Тацит, собственно говоря, не имел никаких верных сведений о Мистерии Голгофы, хотя он спустя сто лет после Мистерии Голгофы написал свои замечательные рассмотрения римской истории. История, собственно говоря, ничего не говорит о Мистерии Голгофы, ибо Евангелия — это не исторические книги; они написаны так, как я представил это в моей книге «Христианство как мистический факт»: они являются обращенными к жиз­ни мистическими книгами. И сколько бы теологи ни пыта­лись представить Мистерию Голгофы как событие, подоб­ное любому другому историческому событию, они этого ни­когда не достигнут. Ибо именно характерным для Мисте­рии Голгофы является то, что исторически, на пути внешней фактической истории, о ней ничего невозможно узнать. Тот, кто хочет нечто знать о Мистерии Голгофы, должен верить в сверхчувственное. Мистерия Голгофы не допускает исто­рически-чувственных доказательств.

Подобно тому, как древний человек всматривался в чувственное и получал сведения о духовном, так и совре­менный человек, если он не хочет потерять знание о лич­ности, должен смотреть на Мистерию Голгофы как на сверхчувственный факт, и на основании созерцания сверх­чувственного приходить к убеждению: это является также историческим событием, хотя история ничего о нем не со­общает. Кто не учитывает того, что в ходе исторического развития человечества о важнейшем историческом собы­тии ничего не сообщает история, что об этом не сохрани­лось никаких исторических свидетельств, кто этого не учи­тывает, тот не понимает всего отношения Мистерии Гол­гофы к современному человечеству. Так в отношении Мистерии Голгофы человек должен учиться говорить о факте, которому нет никаких исторических свидетельств. И это фактическое должно действовать. Ибо что мы вчера говорили об исходящем от Аримана и Люцифера? Мы говорили, что Люцифер отвращает людей от интереса к своим ближним. Если бы в человечестве действовало только люциферическое, мы все больше и больше теряли бы интерес к нашим ближним. Нас мало бы затрагивало, как мыслит тот или иной человек. Мы могли бы хорошо определить меру люциферического в человеке, задав воп­рос: интересуется ли человек другими людьми объектив­но, толерантно, или он интересуется ими только ради себя самого? Люциферические натуры мало испытывают ин­тереса к своим ближним, они упрямы, скрытны, они толь­ко то считают правильным, что выдумали сами, что ощу­тили сами, они недоступны для суждений других людей. Если бы люциферическое также продолжало действовать в человеческом развитии, как это было до Мистерии Гол­гофы, то человечество постепенно встало бы на путь, ко­торый можно охарактеризовать так, что человек стал бы в своей душе замкнутым и жестким, каждый бы беспоко­ился только о себе, каждый принимал бы за истину толь­ко выдуманное им самим, и не имел бы никакого жела­ния всматриваться в сердце другого. Но это ни что иное, как оборотная сторона потери личности. Ибо когда мы теряем возможность познавать человека как личность, мы теряем также понимание личности нашего ближнего.
Было очень много людей, — гораздо больше, чем думают, именно в эпоху, когда приближалась Мистерия Голгофы, — в греческом, римском мире, в Африке, в западной Азии, много людей, которые в известном смысле были высоко­мерными, надменными, которые шли через мир как, не сказать оригиналы, но как высокомерные, одинокие люди, дорожившие своим одиночеством. Таких было много, были даже такие, которые делали из этого философию, которая призывала не беспокоиться о других людях, но следовать только тому, что сам носишь в себе. Это было следствием выпадения люциферического из равновесного состояния.

И присутствовало также ариманическое, и даже в из­бытке. Ярче всего это выразилось в воззрении первого римского цезаря Юлия, и из числа цезарей первым по­священным был только Август, да и то сомнительным путем; в то время как среди других были такие, кто принудили считать себя посвященными, которые считали себя сыновьями богов, якобы они от них произошли. Ибо ариманическое открывается в особенности в том, что чело­век не хочет жить как личность среди личностей, но что он хочет достигнуть власти, как я показал вчера, что он хочет господствовать, используя слабости других. Это были две величайшие опасности ко времени Мистерии Голгофы, которым несомненно подверглось бы человече­ство, если бы не явилась Мистерия Голгофы: потеря ин­тереса к своим ближним и желание каждого индивидуу­ма властвовать. Но когда Христос связал свою судьбу с судьбой человечества, он привил нечто чрезвычайно глу­бокое человечеству. Быть может вы поймете меня лучше всего, если я схематически укажу вам на то, что, соб­ственно говоря, Христос привил человечеству. Мы, люди, носим в себе, как я показал, силы, которые мы развили посредством нашего исконного существа. Вы ведь знае­те, что только во второй половине жизни мы становимся умнее, благодаря нашему изначальному существу. Я говорил об этом много и часто. Но этого еще недостаточно. То, что я вам говорил относительно становления ра­зума человека в период между рождением и смертью, справедливо, собственно говоря, только для земного раз­вития, но мы должны дальше совершенствоваться, про­ходя в своем развитии через Юпитер, Венеру и Вулкан. Силы, которые мы должны развить, проходя через со­стояния Юпитера и Венеры, уже заложены в нас сейчас.

Но происходит следующее: вы знаете, что человек, при­обретая самопознание в первой половине своей жизни, не может его приобрести посредством своего изначаль­ного человеческого существа. Он должен его приобре­тать посредством Люцифера. Его изначальное челове­ческое существо продолжает двигаться дальше. Люци­ферическое дает ему, поскольку оно внедряется в него в первой половине жизни, самопознание; это блестящее самопознание подавляется во второй половине жизни Ариманом.
С импульсом Христа в развитие человече­ства вступает другой поток; к глубокому внутреннему существу человека говорит импульс, который исходит от Мистерии Голгофы. И если бы человек должен был только своими изначальными силами развивать то, что его дол­жно привести к тем космическим воззрениям, которые через Христа вступили в земное развитие, тогда этой способности человек достиг бы только на Венере. Итак, как бы ни был умен человек в период до своей смерти, он до самой своей смерти на Земле не смог бы достиг­нуть того, что он достигает благодаря тому, что импульс Христа связал свою судьбу с земным развитием.

Итак, мы проживаем нашу земную жизнь, не зная, может ли наше развитие до нашей смерти привести нас к тому, чтобы постигнуть импульс Христа. Но отсюда вы можете вывести следующее: были современники Христа, его ученики; они общались с ним, используя традиции прамудрости, они достигли такой мудрости, что позже могли написать о нем Евангелия; но они, собственно го­воря, понять его не могли. Конечно, они до самой своей смерти не могли придти к пониманию импульса Христа. Когда же они смогли придти к нему? После своей смер­ти. Если мы будем считать Петра или Иакова современ­никами Христа, то когда же Петр и Иаков созрели для того, чтобы понять импульс Христа? Только в III столе­тии после Мистерии Голгофы, ибо до своей смерти они еще не созрели, они созрели только во II — III столетиях.

Тем самым мы коснулись одной очень важной тайны; давайте ее совершенно отчетливо проведем перед душой. Современники Христа должны были пройти через смерть, должны были жить в духовном мире до II-III столетия, тогда в жизни после смерти они смогли достигнуть позна­ния Христа, и тогда они могли инспирировать тех, кто в конце II или начале III столетия писали об импульсе Хри­ста. Поэтому все описания импульса Христа, поскольку они были получены посредством более или менее отчетли­вой, или более или менее смутной инспирации Отцов Цер­кви, носили особые черты, но только начиная с III столе­тия. Поэтому также Августин, бывший определяющей фи­гурой для Средневековья, жил в это время. Из этого вы видите, как обстоит дело с пониманием импульса Христа. Мудрость Венеры, если можно так выразиться, человек сегодня еще не может испытать до своей смерти, но только после своей смерти — в последующие столетия — он дол­жен будет инспирироваться мудростью Венеры на Земле. И только благодаря счастливому случаю, — это звучит довольно глупо, но трудно подобрать более удачное выра­жение, — оказалось возможным получить инспирацию во II и III столетиях, это было началом инспирации; иначе нужно было бы ждать дольше, и после 333 года человече­ство все более и более ожесточалось бы против духовного мира и не принимало бы никакой инспирации.

Вы видите, что действие импульса Христа в человече­стве в течение столетий христианского развития было связано с различными тайнами. И каждый, кто стремит­ся к ним в наши дни, найдет важнейшие составные час­ти познания импульса Христа, только прибегнув к сверх­чувственному познанию. Ибо первые действительные учителя человечества, в принципе, были мертвы в отно­шении импульса Христа, как вы видели из сказанного мной выше, — люди, бывшие современниками Христа, только в III столетии созрели для полного его понима­ния. В IV столетии это понимание могло возрастать, но возрастали также трудности получения человеком инс­пирации. И в VI столетии еще больше возросли эти трудности, пока наконец пришло время, когда Рим внес по­рядок в эту практику посвящения человечества в духов­ные тайны посредством мистерии Христа и подавил оп­позицию ожесточенного человечества. Этот порядок был установлен Римом в IX столетии, в 869 году, на Соборе в Константинополе, где было окончательно покончено с духом. Вся эта возня с инспирациями стала слишком обременительной для Рима, и он провозгласил догму, что человек в своей душе имеет нечто духовное, но веру в духа стали считать ересью. Человек должен быть отвле­чен от духа. Это то существенное, как я часто упоминал, что связано с восьмым Вселенским Собором, проходив­шим в Константинополе в 869 году. И это есть только следствие упразднения духа, когда иезуиты сегодня — я уже ссылался на это — говорят: да, конечно, раньше была инспирация, но в наше время инспирация — это дьявольская вещь, не следует стремиться к сверхчувствен­ному знанию, ибо это то, откуда приходит дьявол.

Но тем самым сказано нечто чрезвычайно важное. Те, кто хотят сообщить людям истину из духовного мира, утверждают, что истинная противоположность существует между Ариманом и Люцифером, импульс же Христа вно­сит нечто иное, и он не имеет ничего общего с полярнос­тью Ариман-Люцифер, но он движется по равновесной линии. И от признания этого факта зависит нечто чрез­вычайно важное. Но об этом мы будем говорить завтра.

В кажущемся противоречии с этим стоит то, что Еван­гелия, книги, явившиеся плодом инспирации, как это следует из моего труда «Христианство как мистический факт», являются инспирированными книгами христиан­ства. Инспирированные Евангелия только потому могут выразить истину о христианстве, что они, как я часто подчеркивал, написаны не исходя из изначального су­щества человека, но оперировали последними остатка­ми атавистически-ясновидческой мудрости.

То, что я сказал об отношении человечества к Мисте­рии Голгофы, почерпнуто из самой науки инициации. Если таким путем, из этого сверхчувственного познания, могут быть получены какие-то сведения, то может встать вопрос: как к этому следует относиться, если сравнить с ним факты внешней исторической жизни? И я хочу в начале наших сегодняшних рассмотрений, как особенно характерный случай, — прежде всего как вопрос, ответ на который мы получим только в конце сегодняшних рассмотрений, — представить одного типичного церков­ного автора второго столетия. С таким же успехом я мог бы (но тогда все рассмотрение я должен был бы вести в другой форме) выбрать Климента Александрийского, Оригена, я мог бы выбрать какого-нибудь другого цер­ковного автора.
Но я выбрал того, кого чаще всего упо­минают — Тертуллиана. И, рассматривая личность Тертуллиана, я задаю вопрос: как внешнее течение христианской жизни относится к этим сверхчувственным фак­там, о которых я говорил вчера, и существенное содер­жание которых я повторил сегодня?

Тертуллиан — это весьма примечательная личность. Те, кто слышат о Тертуллиане такие вещи, которые обыч­но о нем говорят, вряд ли знают о нем больше того, что он якобы пытался обосновать веру в существо Христа, в его жертвенную смерть, в его воскресение известным изречением: Credo, quia absurdum est — Верю, посколь­ку это абсурдно, поскольку не поддается разуму. Мы не найдем во всех сочинениях Тертуллиана этих слов: Credo, quia absurdum est. Их не найти также во всех других сочинениях Отцов Церкви; они выдуманы, но впоследствии легли в основу мнения о Тертуллиане, и сегодня их часто воспринимают как догму. Напротив, если изучать самого Тертуллиана, — при этом не обя­зательно быть его последователем, — то по мере того, как знакомишься с личностью Тертуллиана, все более и более проникаешься уважением к этому замечатель­ному человеку. Прежде всего уважение вызывает то, как Тертуллиан пользуется латинским языком, этим латинским языком, который является выражением абст­рактнейшего человеческого образа мышления, который к его времени у других писателей уже давно стал выражением для насквозь прозаического выражения римс­кого духа, с каким истинным пылом он его использует: он вкладывает в свои описания темперамент, подвижность, священную страсть. И хотя он является типич­ным римлянином, который выражается так абстракт­но, как только это может делать римлянин в отношении реальностей того времени, хотя по мнению людей, по­лучивших греческое образование, он был не слишком образованным человеком, он пишет выразительно, с внутренней силой, он пишет так, что на основе абстрак­тного латинского языка он становится творцом христи­анского стиля. И сама его манера говорить является достаточно впечатляющей. И когда он пишет в защиту христиан, то, надо сказать, написанное слово действует так, как если бы оно непосредственно произносилось охваченным священной страстью человеком. Есть та­кие места, где Тертуллиан становится защитником хри­стиан, которые, когда их обвиняют в ходе процедуры допроса, весьма близкого к пыткам, не отрицают, но подтверждают, что они являются христианами и гово­рят, во что они верят. Тертуллиан говорит: обычно тех, кого пытают, обвиняют в том, что они лгут; с христиа­нами все совсем наоборот: их называют безумными, когда они высказывают то, что живет в их душе. По­средством пыток их хотят принудить не к тому, чтобы они сказали истину, единственное, что имело бы смысл; их хотят принудить к тому, чтобы они говорили неисти­ну, тогда как они говорят истину. И если их душа выс­казывает истину, на них смотрят как на злодеев.

Короче говоря, Тертуллиан был человеком, имевшим тонкое чувство для абсурдного в жизни. И Тертуллиан был уже духовной личностью, которая срослась со всем тем, что развилось как христианское сознание и христи­анская мудрость, он был тонким наблюдателем жизни. Он говорит нечто действительно важное, когда произно­сит следующие слова: вы имеете изречения, в жизни же вы часто говорите, исходя из непосредственного ощуще­ния души: Бог велит, Бог хочет и т.п. Но это есть вера христиан: душа, именно когда она говорит бессознатель­но, говорит как христианка. Тертуллиан — это человек независимого духа. Тертуллиан говорит римлянам, к которым он принадлежит сам: рассмотрите Бога-Хрис­та и рассудите, что вы сами ощущаете в отношении ис­тинной религиозности. И я спрашиваю вас, действитель­но ли то, что римляне принесли в мир, соответствует ис­тинной религиозности, или истинной религиозности боль­ше соответствует то, чего хотят христиане. Вы вносите в мир войну, смерть и убийство; этого как раз не хотят христиане. Ваши святилища обременительны для богов, поскольку они являются победными трофеями, но побед­ные трофеи являются не святилищами, а признаками осквернения святилищ. Это говорит Тертуллиан своим римлянам! Этот человек обладал независимым чувством и, глядя на римские деяния, говорил: молятся ли люди, когда они естественно смотрят на небо или когда смот­рят на Капитолий? При этом Тертуллиан ни в коем слу­чае не был человеком, погруженным в абстрактную рим­скую культуру, ибо он глубоко чувствовал присутствие в мире сверхчувственно-сущностного. Тех, кто ведет себя так независимо и свободно и говорит, исходя из сверх­чувственного, как Тертуллиан, их следует искать в той эпохе, когда сверхчувственное было ближе к людям, чем когда-либо позже! И Тертуллиан говорит не только в рациональном смысле: христиане говорят истину, а их обвиняют в злодействе, тогда как если человек лжет под пытками, он может быть обвинен в злодействе. Конечно, это было не только разумно, но также мужественно, но Тертуллиан высказывал и другие вещи; он говорил, на­пример: если бы вы, римляне, действительно взирали на ваших богов, которые суть демоны, и действительно спрашивали у ваших демонов, то вы бы узнали истину. Но вы не хотите узнать от демонов истину. Поставьте чело­века, одержимого демоном, из которого говорит демон, перед христианином, и спросите его правильным обра­зом о христианине, тогда демон признается, что он де­мон, и о Боге, которого признает христианин, он скажет, хотя и со страхом: это Бог, который теперь принадлежит миру! Тертуллиан апеллирует не только к свидетельству христиан, но и к свидетельству демонов, когда он гово­рит, что демоны признают себя демонами, если только их бесстрашно спросить, и они точно так же, как описа­но в Евангелиях, признают Иисуса Христа действитель­ным Иисусом Христом.

Во всяком случае, это замечательная личность, кото­рая во II столетии, сама будучи римлянином, противо­стояла римлянам. Особенно поражает нас эта личность, когда мы видим, как она ведет себя в отношении Мисте­рии Голгофы. Слова, которые произнес Тертуллиан в отношении Мистерии Голгофы, следующие: распятый — это Сын Божий. Мы не стыдимся этого, поскольку это постыдно. Умерший есть Сын Божий; это полностью зас­луживает доверия, поскольку это глупо. Слова Тертул­лиана означают: Prorsus credibile est, quia ineptum est. Это заслуживает доверия, это полностью заслуживает доверия, потому что это глупо. Итак: умерший есть Сын Бога; это заслуживает полного доверия, потому что это глупо. И Он похоронен и воскрес, это несомненно, по­скольку невозможно. Prorsus credibile est, quia ineptum est — из этих слов произвели другое, ложное изречение: Credo, quia absurdum est.

Нам нужно правильно понять слова, которые говорит Тертуллиан о Мистерии Голгофы. Тертуллиан сказал: распятый — это Сын Божий. Мы не стыдимся этого, по­скольку это постыдно. Что он, имеет в виду, говоря это? Он имеет в виду, что наилучшее, что может произойти на Земле, должно быть постыдным, потому что людям свойственно делать постыдное, а не превосходное. Тер­туллиан считает: если где-то что-то было объявлено пре­восходным деянием, осуществленным человеком, то оно не будет превосходным для земных явлений. Превосход­ным для земных явлений деянием будет такое, которое человеку приносит стыд, а не славу; вот что имеет в виду Тертуллиан.

Далее: умерший есть Сын Божий. Это полностью зас­луживает доверия, поскольку человеческий рассудок находит это глупым. Если бы человеческий рассудок находил это разумным, то этому нельзя было бы дове­рять, поскольку то, что человеческий рассудок находит разумным, не может быть наивысшим, не может быть высшим на Земле. И поскольку человеческий разум не слишком высок в своей разумности, чтобы придти к наи­высшему, он приходит к наивысшему, когда он стано­вится глупым.

И Он похоронен и воскрес, это несомненно, поскольку невозможно. В пределах природных явлений это невоз­можно, чтобы мертвый воскрес; но Мистерия Голгофы, по мнению Тертуллиана, не имеет никакого отношения к природным явлениям. Если где-то нечто можно было бы посчитать природным явлением, то это не могло быть наиценнейшим на Земле. Наиболее ценное на Земле не должно быть природным явлением, т.е. должно быть невозможным внутри природных царств. Именно поэто­му Он был погребен и воскрес, и это несомненно, по­скольку это невозможно.

Во первых, я хотел бы самого Тертуллиана, особенно с его словами, которые я привел из его книги «De carne Christi», поставить в качестве вопроса. Я попытался его охарактеризовать, во-первых, как свободную, независи­мую духовную личность, во-вторых, как личность, кото­рая в непосредственном окружении людей видела также демонически-сверхчувственное. Но я привел также три его изречения, из-за которых все разумные люди долж­ны считать Тертуллиана простаком.

Однако в таких вещах всегда нужно учитывать, что люди судят односторонне; если они берут одно, к тому же неправильное предложение, такое как Credo, quia absurdum est, они по нему судят о всем человеке. Но также необходимо эти три предложения, которые не так-то легко понять, — Тертуллиан также не объясняет их, — связать, во-первых, с независимой духовностью Тер­туллиана и затем с его полной уверенностью в воздей­ствии сверхчувственного мира в окружающем человека мире.
И теперь давайте поставим перед своей душой то, что снова позволит нам некоторым образом с другой точки зрения осветить Мистерию Голгофы. То, что позволяет пролить свет на Мистерию Голгофы, это два явления в жизни человечества, о которых позавчера я сказал не­сколько слов: первое явление — это смерть, второе явле­ние — это наследственность. Смерть, которая связана с концом жизни, наследственность, которая связана с рож­дением. В отношении смерти и наследственности важно то, чтобы уяснить себе их отношение к человеческой жизни и человеческой науке. Из всего того, что я вам представ­лял в течение нескольких недель, вы должны усвоить следующее: когда человек воспринимает посредством сво­их внешних чувств окружающий мир и хочет понять сво­им рассудком чувственное, тогда среди чувственных яв­лений ему встречаются также феномены наследственно­сти: до некоторой степени в потомках прослеживаются свойства предков, и в человеке из подсознания действу­ют эти силы наследственности. То, что связано с мисте­рией рождения, это все различные наследственные при­знаки, мы их изучаем, зачастую не думая о них; когда мы, например, изучаем народоведение, мы всегда гово­рим о наследственных признаках, не заостряя на этом внимание. Невозможно изучать народ без того, чтобы все, что изучают, не рассматривать в кругу наследствен­ных признаков. Когда вы говорите о каком-нибудь наро­де, о русских, англичанах, немцах и т.д., то речь идет о наследственных признаках, которые передаются от отца к сыну, от деда к отцу и т.д. Область наследственности, связанная с мистерией рождения, весьма широка, и ког­да мы говорим о внешней жизни, мы говорим, часто не сознавая этого, о фактах, о силах наследственности.

То, что мистерия смерти разыгрывается в чувственной жиз­ни человека, это всегда находящийся у нас перед глаза­ми факт, так что для описания этого не нужно много слов. Но если, я бы сказал, рассмотреть познавательные способности человека, то дело представится несколько иначе. А именно, окажется, что эти человеческие позна­вательные способности пригодны для того, чтобы многое постигать в природном порядке, но они ведут себя суве­ренно и хотят познавать все, что принадлежит этому природному порядку. И эти человеческие познаватель­ные способности непригодны для постижения факта на­следственности, связанного с мистерией рождения, и фак­та смерти. И своеобразное явление наблюдается в человеческой жизни: все человеческое воззрение пронизано ложными понятиями, поскольку это воззрение приписы­вает эти факты чувственному миру, и помещает их в чувственный мир, хотя они по своей природе имеют ду­ховный характер. Человеческую смерть, — со смертью животных и растений дело обстоит несколько иначе, по­завчера я уже обращал на это ваше внимание, — мы причисляем к явлениям, которые разыгрываются в чув­ственном мире, поскольку это так выглядит. Но тем са­мым мы теряем возможность узнать что-либо о челове­ческой смерти. Никогда естествознание не может ничего сказать о смерти человека, но мы достигаем только того, что все наше человеческое воззрение превращается в лож­ный образ, ибо мы всюду примешиваем факт смерти. И мы сможем нечто узнать истинное о природе, если мы исключим из нее смерть, а также наследственные признаки. Своеобразие человеческого знания состоит в том, что оно портится, — если можно употребить такое выра­жение, — становится ложным образом, если оно думает, что может распространиться на весь чувственный мир, в том числе на смерть и рождение; и поскольку к постиже­нию природы примешивается смерть и рождение, иска­жается все воззрение в отношении чувственного мира. Мы никогда не сможем постичь человека как чувствен­ное существо, если к чувственному миру будем причис­лять наследственные свойства, которые связаны с рож­дением. Исказится весь образ человека — в нем я пред­ставил три потока: прямая линия нормального развития и две боковые — люциферическая и ариманическая, — исказится и все развитие человека по прямой линии, если рождение и смерть причислить к человеку, если рассмат­ривать человека принадлежащим чувственному миру.

Так странно обстоит дело с человеческими познава­тельными способностями, которые под водительством при­роды сами склоняются к ложному мышлению, поскольку при мышлении, согласном с истиной, они должны были бы из природы выделить образ, в котором не было бы места в человеческой жизни ни смерти, ни наследственно­сти. Нужно абстрагироваться от смерти и наследственно­сти; нужно также отбросить смерть и рождение, и нужно, отказавшись от всего этого, создать образ; тогда мы полу­чим образ природы. В мировоззрении Гёте не нашли себе места наследственные признаки и смерть. Они в него не вошли, они сюда не подходят. В этом как раз состоит сво­еобразие гётевского мировоззрения: в рамках гётевского мировоззрения вы не можете оперировать с наследствен­ностью и смертью. Именно поэтому оно так доброкаче­ственно, и поэтому его можно принять как истинный природный образ действительности, так как в нем не нашли места смерть и наследственность.
Во времена до Мистерии Голгофы, исходя из опреде­ленных духовных оснований, еще естественным образом мыслили смерть и наследственность. Семитские народы рассматривали наследственные признаки как непосред­ственное продолжение бога Ягве; можно понять воззре­ние, связанное с Ягве, только если знать это. Они пред­ставляли себе наследственность, — по меньшей мере там, где хорошо понимали воззрение, связанное с Ягве, — чисто на природной основе, и видели в ней непосред­ственное продолжение действия Ягве. Бог Авраама, бог Исаака, бог Иакова, это было не что иное, как продол­жение, унаследованные признаки. И греческое мировоз­зрение искало (хотя в своем упадке оно мало чего дос­тигло), возможность открыть в человеческой природе не­что, что жило бы в человеке также в период между рож­дением и смертью, но что не имело бы отношения к смерти, искало нечто возвышающееся над суммой явлений, в которые может вмешиваться смерть. Греческое мировоз­зрение испытывало некоторый ужас перед постижением смерти; поскольку оно было обращено именно на чув­ственное, оно не хотело постигать смерть, так как ин­стинктивно чувствовало: если направлять взгляд только на чувственный мир, — как это делал Гёте, — то смерть предстанет чем-то чужеродным. Она не подходит к чувственному миру, она нечто чужеродное.

Но из этого возникли некоторые другие воззрения, и это иное становление определенных старых воззрений особенно характерно для задающих тон народов и людей, когда приблизилось время Мистерии Голгофы. Люди — я позволю себе выразиться популярно — все более теряли способность посредством атавистического ясновидения всматриваться в духовный мир; вследствие этого они все более и более склонялись к мнению, что рождение и смерть, или наследственность и смерть, при­надлежат чувственному миру. Ведь наследственность и смерть играют очень ощутимую роль в чувственном мире. И человечество все более и более склонялось к воззрению, что наследственность и смерть принадлежат чувственному миру. И это угнездилось во всем мировоззре­нии. Все человеческое мировоззрение еще за несколько столетий до Мистерии Голгофы было пронизано верой, что наследственность и смерть имеют какое-то отношение к чувственному миру. Вследствие этого возникло нечто весьма примечательное. Вы поймете это, если дадите правильным образом воздействовать на вас духу того, о чем я говорил в эти дни.

Вы найдете факты наследственности, если углубитесь в рассмотрение природных явлений. Их считают природными явлениями; все более и более распространяется мнение, что наследственность является природным яв­лением. Всякий такой факт, проявляющийся в жизни вызывает полярно противоположный; вы не можете в человеческой жизни найти ни одного такого факта, который не вызвал бы прямо противоположного. Жизнь человека протекает в равновесии противоположностей. Основным условием всякого познания является признание того, что жизнь протекает в противоположностях и нужно только стремиться к состоянию равновесия между противоположностями.
Что же явилось следствием этой веры в то, что наследственность вливается в природные явления, что она принадлежит к природным явлениями Следствием этого было величайшее оскорбление челове­ческой воли. Это оскорбление человеческой воли состоя­ло в том, что — поскольку образуются противоположно­сти — в человеческую волю влился в древние времена один факт, который мы в тайноведении определяем как воздействие люциферических и ариманических духов, и один факт, который, собственно, искали в природе, кото­рый так подействовал на человеческую душу, что стал побуждением к созданию одного морального мировоз­зрения. Поскольку наследственность причислили к при­родным явлениям и стремились познать ее на этом пути, образовалась противоположность: вера в то, что через человеческую волю некогда произошло то, что распрост­ранилось в мире, как первородный грех. Именно вслед­ствие ложного причисления наследственности к природ­ным явлениям произошло величайшее зло — внесение первородного греха в моральное поле.

Тем самым было повреждено также мышление лю­дей; ибо это мышление не пришло к правильному воз­зрению, что то, что обычно человек представляет себе как первородный грех, является богохульным представ­лением, является ужасным богохульством. Бог, который, как это представляет себе большинство людей, чисто из амбиций допустил то, что произошло в раю, сделал это не из тех импульсов, которые описаны в «Тайноведении», но так, как обычно это представляют, поистине не был бы высшим Богом. И приписывать Богу такие амбиции является величайшим богохульством. И только тогда, когда придут к тому, чтобы наследственные признаки, то, что передается от предков к потомкам, рассматри­вать и не пытаться толковать с моральной стороны, как это представлено в теологии раввинов, но как чувствен­ные факты рассматривать в сверхчувственном свете, толь­ко тогда мы поймем то, что здесь произошло. Теология раввинов всегда посредством рассудка интерпретирова­ла то, что как силы наследственности распространяются в чувственном мире, но их следует изучать посредством духовного созерцания, чтобы уже в наследственных при­знаках в чувственном мире открыть дух. Это то, к чему нужно стремиться. И особенно важно для вас видеть, что без Мистерии Голгофы человечество ко времени Мистерии Голгофы пришло бы к отрицанию духа, пото­му что люди перестали бы распознавать дух в наслед­ственных признаках, проявляющихся в чувственном мире, поскольку люди все больше и больше приходили к тому, чтобы на место духовного видения поставить интерпре­тации раввинов или социалистические интерпретации. От этого зависит чрезвычайно многое, чтобы мы могли сказать: ты ничего не поймешь в чувственном мире, если не подготовлен к тому, что в чувственном мире является чужеродным элементом, поскольку он находится в ду­ховных связях. К наследственным взаимосвязям следует подходить с духовным, сверхчувственным воззрением. Но рассудок, который чувственное, уже даже сверхчувствен­ное, духовное, преобразует в постигаемое рассудком мо­ральное, противостоит духу Христа, духу Мистерии Гол­гофы. Это относится к наследственности и к смерти.

Конечно, именно Отцы Церкви могли констатировать, что среди язычников тоже было множество людей, кото­рые были убеждены в бессмертии. Но что при этом име­лось в виду? В древние времена при этом имелось в виду, что смерть в чувственном мире уже является сверхчув­ственным явлением. Уже ко времени Мистерии Голгофы мировоззрение было искажено тем, что смерть стали рассматривать как чувственное явление и тем самым силы смерти распространились также и во всем остальном чувственном мире. Смерть должна внутри чувственного мира рассматриваться как чужеродный элемент. Только тогда может быть создана чистая наука о природном порядке.

Сюда добавились рассуждения некоторых философов на исходе древнего мира о бессмертии. Они обратились к проблеме бессмертия в человеке и были правы, отри­цая бессмертие, поскольку предполагали, что смерть находится в чувственном мире. Но они говорили это, ис­ходя из упадочного мировоззрения; ибо если бы они ис­ходили не из него, то должны были сказать: смерть не существует в чувственном мире, только кажется, что она принадлежит чувственному миру. И постепенно у них складывалось такое представление о чувственном мире, что в нем содержится смерть. Тем самым были искаже­ны и все остальные вещи. Естественно, если представ­лять себе, что смерть находится в чувственном мире, то будут искажены и все остальные вещи. Но если за ис­ходную точку зрения взять упадочное мировоззрение, тогда нужно сказать: мы должны где-то нечто найти, что противоречило бы смерти, мы должны обратиться к сверх­чувственному, которое противоречит смерти.

Последействие этих сил, которые, как я показал, дей­ствовали в человеческом сознании, заметно еще и сегод­ня. Ибо что вы должны, собственно говоря, сказать, если вы серьезно воспримете слова, которые я вам говорю, исходя из мудрости инициации? Вы должны сказать: человек имеет начало и конец. И то и другое невозможно постигнуть с помощью рассудка, который пригоден для познания природы. Мы придем к ложному воззрению относительно как сверхчувственного, так и чувственного, если рождение и смерть мы примешаем к чувственному, которому они не принадлежат, поскольку они являются в нем чужеродными элементами. В обоих случаях мы получим искажения. Мы исказим как постижение духа, так и постижение природы. Каковы же будут послед­ствия этого? Одним из последствий будет, например, следующее: существует антропология, которая происхож­дение человека сводит к низшим существам, и очень умно интерпретирует это средствами естествознания. И по­средством всех этих антропологий, которые происхожде­ние человека сводят к низшим существам, формируется представление, как будто то, что мы наблюдаем сегодня среди диких народов, было в начале появления челове­ческого рода. С естественнонаучной точки зрения эти рассуждения совершенно правильны, если взять за ос­нову такие представления. Но выводы, которые должны следовать из этого, будут следующие: поскольку с точки зрения естествознания все это правильно, если предпо­лагать, что рождение и смерть принадлежат чувствен­ному миру, постольку оно ложно, так как истинное происхождение человека совсем другое. И Кант и Лаплас выдумали свою теорию, исходя из естествознания. Ка­жется, что нечего на это возразить, но именно потому все было иначе, что теория Канта-Лапласа правильна с точ­ки зрения сегодняшнего естествознания. Вы придете к правильной точке зрения, если в отношении происхож­дения человека и его целей, а также происхождения мира и целей мира, примете прямо противоположное тому, что является правильным в смысле современного естествознания. Антропософия тем более может сказать нечто правильное о происхождении Земли, чем более она стоит в противоречии с тем, что может сказать истинное в сегодняшнем смысле естествознание. Но из этого не следует, что антропософия противоречит сегодняшнему естествознанию! Она признает естествознание, но рас­ширяет его не за его границы, а указывает на те пункты, где требуется перейти к сверхчувственному наблюдению. И чем более логична антропология, чем больше правиль­ного она может сказать относительно сегодняшнего при­родного порядка, который необходим человеку и являет­ся его природным свойством, тем более она будет воз­держиваться от того, чтобы утверждать то, чего не было в начале развития человека на Земле! И тем менее естествознание будет знать о смерти, чем более оно будет предаваться своим фантастическим представлениям о смерти.

Конечно, некоторые пришли к воззрению, — но они пришли к нему люциферически-ариманическим путем, — что человек — это не то, что состоит из плоти, крови и костей. Они говорили: если мы есть нечто лучшее, чем это образование из плоти, крови и костей, то давайте отбросим плоть, давайте рассматривать человека как нечто высшее, давайте отбросим чувственного человека! И как раз этот образ из плоти, крови и костей вместе с эфирным и астральным телами, как его видит человек, и есть кажущееся образование. В действительности же он есть чистое подобие божества. Идентификация себя с чувственной природой не потому является заблуждени­ем, что мы должны видеть дьявола в мире, но потому, что мы должны видеть Бога внутри нас в нашем собственном мире. Ошибкой будет говорить: да, я очень вы­сокое существо, ужасно высокое существо, очень возвы­шенная душа, и здесь (рис.) находится малоценная, от­вратительная окружающая среда.

В человека должно быть внедрено нечто, способное это развитие удерживать в равновесии, которое может удержать человека от этого заблуждения, что наследственность и смерть в человеческой жизни являются чув­ственными явлениями. Для этого ему должно быть пред­ставлено нечто, проясняющее: смерть и наследственность — это сверхчувственные, а не чувственные явления. По­этому событие, которое снова возвращает человека к истине в отношении этих вещей, непостижимо посред­ством обычных человеческих сил, ибо они находятся на пути к упадку и могут быть восстановлены только по­средством мощного противоположного толчка. И этим противоположным толчком была Мистерия Голгофы, по­скольку она вступила в человеческое развитие как нечто сверхчувственное, так что человек в дальнейшем встал перед выбором: либо ты веришь в это сверхчувственное и посредством него приближаешься к его познанию сверх­чувственным путем, либо ты придерживаешься всевоз­можных других воззрений, которые рассматривают смерть и наследственные признаки как принадлежащие чувственному миру. Поэтому ингредиентами истинного воззрения на Мистерию Голгофы являются оба ее пограничных факта: Воскресение, которое не может быть мыслимо без связи с Conceptio immaculata, и рождение, не такое, как это понимают, говоря о рождении челове­ка, но сверхчувственным образом, и сверхчувственный же проход через смерть. Это два главных факта, кото­рые являются пограничными в жизни Иисуса Христа. Никто не поймет факта Воскресения, который должен быть истинным представлением, противопоставленным ложному представлению о том, что смерть принадлежит чувственному миру, никто не поймет этого факта Вос­кресения, если не признает также его коррелята, Conceptio immaculata, беспорочного зачатия, Рождения как сверхчувственного факта. Люди должны это понять, Воскресение и Conceptio immaculata; и новейшие проте­стантские теологи даже в рамках своей теологии хотят понять эти факты с помощью обычного человеческого рас­судка, который всего лишь является учеником чувствен­ного мира, а именно, упадочным мировоззрением, обра­зовавшимся со времен Мистерии Голгофы. И поскольку они не могут их понять, они становятся гарнакианцами или чем-то подобным, отрицают Воскресение и делают различные высказывания на этот счет. Conceptio immaculata они также рассматривают как нечто, о чем разумный человек не должен говорить.

Однако с Мистерией Голгофы тесно связано то, что в ней содержится метаморфоза смерти, т.е. ее метаморфозирование из чувственного факта в сверхчувственный факт, и метаморфоза наследственности, т.е. то, что отра­жается нам в чувственном мире посредством наследствен­ности, связанной с Мистерией Голгофы, переводится в сверхчувственное посредством Conceptio immaculata.

Однако сколько бы ошибочного и неверного не было сказано об этих вещах, задачей человека является не принимать этого бездумно, но усвоить такое сверхчувственное познание, чтобы эти вещи, которые не могут быть постигнуты в чувственном, учиться постигать по­средством сверхчувственного. Если вы изучите различ­ные циклы, в которых речь идет об этих вещах, особенно если вы изучите содержание излагаемого мной Пятого Евангелия, то вы найдете целый ряд путей, которые ве­дут к пониманию обеих этих вещей, но только это пони­мание достигается сверхчувственным путем. Можно со­гласиться с тем, что — пока рассудок ученика остается чувственным, как это сегодня проявляется в человечес­ком мировоззрении, — человек не может понять эти фак­ты. Именно, поскольку высшие факты Евангелий тако­вы, что рассудок ученика, пока он остается чувствен­ным, не может их постичь, постольку они верны. Поэто­му не удивительно, что так называемая внешняя наука побеждает науку инициации, поскольку последняя гово­рит о вещах, которые, само собой разумеется, — именно поскольку они не стоят в противоречии с истинным есте­ствознанием, — противоречат природному порядку, ко­торый вытекает из упадочного воззрения на природу. И теология, если она не возьмет другого направления, так­же впадет в это упадочное воззрение на природу. И если вы учтете также то, о чем я говорил вчера, что человек только после смерти может придти к правильному воз­зрению на Мистерию Голгофы, то вам это уже больше не будет казаться непонятным, поскольку человек по­средством смерти, проходя через врата смерти, вступает в мир, в котором он уже не может обманываться, что смерть принадлежит чувственному миру, ибо он видит смерть с другой стороны, — я часто описывал эти вещи, — и он все более и более познает смерть с другой сторо­ны. Но благодаря этому он становится все более зрелым для того, чтобы Мистерию Голгофы рассматривать в ее истинном виде. Итак, можно сказать: если бы не было Мистерии Голгофы, — но то, о чем здесь идет речь, по­стигается только в сверхчувственном познании, — то люди бы умирали. Это было бы злом в мире, и было бы также мудростью в мире. Но поскольку люди в ходе своего раз­вития должны были придти к упадочному воззрению на природу, они должны были также иметь ложное пред­ставление о смерти. Вследствие этого, желая быть бес­смертными, они обратились к Люциферу, и они попада­ют под власть Люцифера именно тогда, когда хотят об­ратиться к духу. Если они не пытаются обратиться к духу, то становятся подобными бессловесному стаду, если же они обращаются к духу, то попадают под власть Лю­цифера. Стремление видеть мир будущего означает хо­теть стать бессмертным в Люцифере; стремление видеть прошлое означает желание так интерпретировать мир, чтобы то, что в наследственных признаках содержится как сверхчувственное, перевести в моральное и вслед­ствие этого сфабриковать средневековое богохульство о первородном грехе.

Эти вещи следует тщательно обдумать, — я часто это говорил и снова должен это повторить, что только по­средством сверхчувственного познания их можно видеть, — и если спросить себя: к какому познанию могли прид­ти души, которые во II столетии были инспирированы тем же духом, что и Тертуллиан? — то мы должны обра­титься к мертвым, которые, возможно, были современ­никами Иисуса Христа и инспирировали Тертуллиана. В мире было много упадочных знаний, многое было из­вращено, замутнено, выступало в тех или иных замут­ненных нюансах. Но если мы сквозь слова Тертуллиана слушаем умерших к тому времени, но инспирированных современников Христа, тогда мы начинаем понимать слова Тертуллиана, такие его изречения как: «Распят Сын Божий. Мы не стыдимся этого, поскольку это по­стыдно». Люди должны были бы, вследствие упадочного воззрения, испытывать стыд; то, что должно составлять высший смысл Земли, в человеческой жизни проявилось как позорное дело. «Умер Сын Божий. Это полностью зас­луживает доверия, поскольку это глупо, Prorsus credibile est, quia ineptum est». Поскольку для того, что человек в течение своей физической жизни может достигнуть по­средством своего обычного разума, это является глупос­тью, именно поэтому оно является истиной в том смысле, в котором я вам это излагал. И Он был погребен, и Он воскрес. Это несомненно, поскольку это невозможно, по­скольку этого не может быть для упадочного воззрения на природу.

Если вы возьмете слова Тертуллиана в сверхчувствен­ном смысле, как инспирированные давно уже к тому вре­мени умершими современниками Христа, то вы, может быть, скажете: да, конечно, Тертуллиан воспринял их так, как это позволили ему его душевные свойства! Но вы можете почувствовать их инспиративное происхождение. К таким истокам может приблизиться только такой че­ловек, который основательно своим внутренним знанием стоит в сверхчувственном, который о демонах, как свиде­телях божественного, говорит как о человеческих свиде­тельствах; ибо Тертуллиан говорит о том, что демоны сами считают себя демонами, и что они признают Хрис­та. Это было подготовкой к тому, чтобы Тертуллиан во­обще мог воспринять то, что должно было его инспири­ровать.

Для тех, кто хотят быть в ложном смысле христиана­ми, эти вещи очень и очень неудобны, поистине крайне неудобны. Ибо представьте себе, если сами демоны выс­казывают истину и указывают на истинного Христа, то что могут сказать демоны, будучи спрошенными иезуи­том! Где-то кто-то, про кого иезуит говорит, что он нахо­дится в контакте с демонами, может быть спрошен о дей­ствительном происхождении иезуитского Христа, и де­мон, будучи спрошенным в свою очередь, может отве­тить на это: твой Христос — это вовсе не Христос, а нечто другое. Вы испытываете иезуитский страх перед духов­ным миром! Вы понимаете, насколько страшно подверг­нуться опасности быть дезавуированным из какого-ни­будь уголка сверхчувственного мира! Ведь кто-то может призвать в свидетели Тертуллиана и сказать: «Смотри-ка, любезный иезуит, демон, который сам говорит, что твой бог — это ложный бог, и Тертуллиан, которого ты все же должен признавать истинным Отцом Церкви, го­ворит, что именно демоны говорят истину о себе и Хрис­те, как это сказано также в Библии». Короче говоря, дело становится очень щекотливым, когда оно интерпре­тируется из сверхчувственного мира, хотя и не совсем в ортодоксальной форме, когда демоны свидетельствуют истину. Ибо если бы мы цитировали самого Люцифера, он бы не мог сказать о Христе ничего неистинного! Од­нако может оказаться, что существует нечто неистинное в отношении Христа.

Это часто может быть применимо к обычной жизни. Мне доставило определенное удовлетворение то, что од­нажды я высказал мнение просто как свое убеждение, никого ни к чему не обязывающее, и это имело такие последствия, что, исходя из определенных условий наше­го времени, это здание было названо «Гётеанумом». Я сказал, что поскольку это произошло с учетом некоторых сверхчувственных импульсов, это хорошо и правильно. И если бы от меня кто-то потребовал, чтобы я рассудоч­ным образом по пальцам перечислил все основания для этого, то мне бы показалось весьма филистерским заня­тием, перечислять все возможные рассудочные обосно­вания того, что я ощущаю как глубокую необходимость; и перечисление всех аргументов за и против представ­ляется мне чистейшим педантизмом. Люди часто гово­рят: «Этого я не понимаю, это для меня непостижимо». Но так ли важно, постигают ли какую-то вещь другие люди или я сам? Ибо что означает «постигать» (схваты­вать)? Постигать означает ведь не что иное, как пред­ставить вещь в таком свете, когда выявляются мысли, которые мы десятилетиями находим удобными для себя. Это и есть то, что люди называют «пониманием»! То, что называют пониманием, зачастую не много значит в отношении истины, которая открывается из сверхчувствен­ного мира. Как раз в отношении сверхчувственных обла­стей, если они непосредственно не являются голым уче­нием, но должны влиться в волю, влиться в мир деяний, то в этом есть нечто нездоровое, когда спрашивают: «По­чему, почему, почему произошло то или иное? — Или: как следует понимать то или иное?». В этом отношении нужно привыкнуть определенные вещи сверхчувствен­ного мира рассматривать параллельно с тем, что подхо­дит для природных фактов, но только параллельно. Я не знаю, — если вы выйдете отсюда и по дороге вас укусит волк или собака, и вас никогда до этого никто не кусал, будете ли вы спрашивать: «Почему меня укусили? — Или: как мне это понимать? в какой рассудочной связи все это находится?». Об этом рассказывают сами фак­ты. И точно так же нужно рассказывать об определен­ных сверхчувственных вещах. И таких вещей много, как вы можете видеть из того, что я вам сегодня рассказал, что в чувственном мире есть две иллюзии, которые скры­вают свою собственную сущность: смерть и рождение человека, которые, собственно говоря, сверхчувственное вносят в чувственное; они являются чужеродными элементами в чувственном мире, но маскируются под чув­ственные явления и вследствие этого набрасывают об­манчивую маску также на всю остальную природу, так что и всю остальную природу сегодняшний человек ви­дит в ложном свете.

Основательное понимание этих вещей, основательное принятие их в свой познавательный настрой, это одно из требований будущей человеческой жизни, особенно тре­бование, которое Духи Времени ставят перед теми, кто ищет познание для будущего и хочет в какой-нибудь об­ласти развернуть свою волю. Особенно это касается ду­ховных областей культуры: теологии, медицины, юрисп­руденции, философии, естествознания, самой техники и социальной жизни и даже политики; да, да, действитель­но, политики, этого довольно странного образования! И те, кто чувствует дух времени, должны вводить в эти области то, что следует из духовной науки.