Г.В.Ф.Гегель. Феноменология Духа, СПб.: "Наука", 1992, с. 56

110 А. Кожев Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. — М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998, с. 13

111 В наиболее сжатом виде эту идею Гегеля передает следующий его пассаж:
«1) Первоначально объект есть совершенно непосредственный, сущей объект, - таковым он является для чувственного сознания. Но эта непосредственность не содержит в себе никакой истины; от нее следует перейти дальше к существенному бытию объекта.
2) Если сущность вещей становится предметом сознания, то это уже более нечувственное, но воспринимающее сознание. На этой стадии единичные вещи ставятся в отношение ко всеобщему, - но именно только ставится в отношение; здесь поэтому не осуществляется еще никакого истинного единства единичного и всеобщего, но лишь смешение обеих этих сторон. В этом заключается противоречие, которое ведет дальше к третьей ступени сознания, а именно
3) к рассудочному сознанию, где оно и находит свое разрешение, поскольку здесь предмет низводится или возвышается до явления некоторого для себя сущего внутреннего. Такое явление есть живое существо. С момента рассмотрения этого живого и загорается самосознание; ибо в живом существе объект превращается в нечто субъективное, - сознание открывает тут само себя как существенное предмета, рефлектирует из предмета в самое себя, становится предметным для самого себя» (Г.В.Ф.Гегель. Феноменология Духа, СПб.: "Наука", 1992, с. 83)

112 Г.В.Ф.Гегель. Феноменология Духа, СПб.: "Наука", 1992, с. 32

113 Там же, с. 26

114 Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод Гегеля. — М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998, с. 15

115 Это философия выглядела бы вполне солипсической при таких заявлениях (в чем феноменологию часто и упрекают, и это, разумеется, имеет основания, что признавал даже сам Ф. Гуссерль) если бы не важная оговорка – вещи нет без меня, равно как и меня нет без вещи. Солипсизм, предполагает независимость сознания как инструмента или вместилища для вещей – хотя в философии солипсизма и говорится, что вещи существуют, по сопричастности к воспринимающему сознанию (постольку поскольку они воспринимаются), тем не менее, солипсическое сознание солипсического субъекта, могло бы благополучно существовать, даже если бы в его поле восприятия не было ни единой вещи. Иными словами, в философии солипсизма вещи не конституируют сознание, но, напротив, сознание конституирут вещи. Вопреки этой познавательной ассиметрии феноменология настаивает на том, что не только нет вещей вне сознания, но нет и сознания помимо вещей. Восстанавливая симметрию, феноменология надеется также, преодолеть постоянно угрожающий ей солипсизм. Впрочем, то, насколько ей этой удается, до сих пор является дискуссионным вопросом.

116 Философия Э.Гуссерля и ее критика (реферативный сборник). – М., 1983., с. 100

117 Жан-Франсуа Лиотар. Феноменология. - СПб.: Алетейя, 2001, 160 с.

118 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М.; Л., 1929. Т. 1.4. 1. с. 16

119 Кожев, А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публ. Р. Кено; пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003, с.91

120 А. Кожев Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. — М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998, с. 19

121 Еще в ранний период своего творчества Спиноза подвергся многочисленным гонениям, в том числе остракизму из общины и отлучению от церкви, а значительная часть его рукописного наследия была запрещена к публикации. Причина этих притеснений была одна – концепция имманентного Бога (пантеизм) прямо противоречила христианской доктрине, согласно которой Бог трансцендентен (тварному) миру.

122 Делёз Ж. Логика смысла, М.: Академия, 1995, с. 158-164.

123 Наиболее это противопоставление характерно для трансцендентальной философии Канта – наличие трансцендентального аппарата обеспечивает антропологическую идентификацию человека. Трансцендентальный аппарат присущ всем людям, если же он кому-то не присущ, мы имеем дело с нечеловеческой природой.

124 К числу философов, не принимающих всерьез диалектический метод, можно отнести большую часть представителей аналитической философии, среди которых, например, Б. Рассел, К. Поппер и пр.

125 Физический мир, будь он тождеством, являл бы собой комок застывшей массы, хотя, конечно и в таком виде, мир не мог бы быть тождеством, так как предполагалась бы его минимальная эволюция из ничего во что-то.

126 Один из немногих механизмов решения этой проблемы, во многом повторяет тот, который будет предпринят в отношении проблемы объективного существования времени (см. далее). Поскольку объективное существование возможностей представляет собой значительную трудность, то решение может состоять в том, чтобы субъективировать возможное, а именно назвать его не тем, что принадлежит миру, а тем, что принадлежит сознанию (трансцендентальног0 субъекта). Эту работу проделает Кант. В его философии речь идет о том, что модальность возможности есть не что иное, как категория рассудка, т.е. по сути то, что позволяет структурировать опыт определенным образом. Никаких реальных возможностей за пределами сознания трансцендентального субъекта, попросту нет. Возможности актуальных событий есть лишь иллюзорные двойники, существующие в сознании мыслящего субъекта, а проблема онтологии возможного есть, по сути, псевдопроблема. Это решение, вполне когерентное, предполагает принятие принципа разделения мира на область феноменов (особой реальности, формируемой сознанием) и ноуменов (трансцендентной реальности, существующей независимо от сознания) и, в этом смысле, не может быть принято неклассической философией, не признающей удвоенных онтологий (см гл. 5).

127 Хорошим иллюстративным доказательством к тому, что утверждает в данном случае диалектика, служит теорем о неполноте К. Геделя. Геделю удалось доказать, что для арифметики не действует принцип дедуктивности, который действует для геометрии. Иными словами, в отношении арифметических истин, в отличие от геометрических, невозможно применять принцип сведения любых сложных высказываний к ограниченному числу простейших базовых, называемых аксиомами. Т.о. арифметика отлична от геометрии в том смысле, что она не является чисто аналитической дисциплиной. Этот вывод прекрасно согласуется сразу с двумя положениями философии Канта – отнесением арифметики к априорно синтетическому, а не аналитическому знанию и связью арифметики со внутренним чувством времени. Но помимо этого, теорема Геделя напрямую доказывает то, что пытается сказать диалектика – описание времени неподвластно аналитическим процедурам.

128 Аристотель полагает, что время все-таки можно считать арифметически, ибо оно является суммой моментов «теперь». Это возможно в связи с тем, что время есть число движения, и как всякое число оно может быть сосчитано. Т.о. аристотелевская теория времени состоит из двух частей – 1. время есть число движения и 2. время есть сумма моментов «теперь». Ключевая апория времени, открытая элеатами, и заключающаяся в невозможности описания непрерывной длительности времени не языке дискретных единиц – моментов, предполагается быть решенной у Аристотеля посредством метафоры геометрической точки: также как точка, будучи одной и той же точкой, стягивает отрезок позади себя с отрезком впереди себя, также момент настоящего стягивает прошлое и будущее. К сожалению, этот ответ не устраняет апорию, т.к. беспокойство элеатов касалось, в том числе, парадоксальности математического представления о точке и прямой (как сумме точек). В этом смысле аристотелевское решение скорее представляется компромиссом, такого рода, что парадоксальное решение лучше отсутствия такого.

129 Августин виртуозно демонстрирует рациональную, т.е. построенную не дискретировании объекта, неописуемость времени. Его, не менее компромиссное, решение состоит в субъективации времени, также поясняемом посредством метафоры «растяжения души».

130 У Бергсона речь идет о том, что разум способен

131 Аристотель «Физика», кн. 4, гл. 10//соч. в 4 т. М., 1976

132 Весьма показательно, что Августин, будучи пограничной фигурой между античной онтологией и новоевропейской гносеологией еще рефлексирует над парадоксальной природой времени, в то время как Кант уже не обращается к этой проблеме. Это связано во многом с тем, что Августин все еще пытается ответить на вопрос «как возможно объективное время?», т.е. «как возможен внешний синтез событий мира?», в то время как Кант уже не предполагает никакого объективного синтеза, но рассматривает время как исключительно внутренний синтез событий сознания.

133 В связи с этим надо отметить, что посредством этой же формулы удвоения христианская философия пыталась сохранить некое подобие объективного статуса времени. При этом она целиком опиралась на ставшее каноническим в христианстве определение времени, предложенное Платоном: «время есть подвижный образ вечности». Однако и в этом случае христианство вслед за Платоном всегда готово указать на неистинность тварного мира, и иллюзорность его темпоральности. Поистине есть только вечность, ибо бытие как таковое пребывает вечным, т.к. применение к нему категории длительности ведет к противоречиям. Кроме того, поскольку в христианской онтологии, в отличие от платоновской уже есть субъект, то наличие «образа времени» уже напрашивается отнести к душе, сказав, что именно она ответственная за производство времени.

134 С точки зрения неклассики, до тех пор, пока мы будем придерживаться аналитической логики, мы будем постоянно удваивать мир (время/вечность; идеи/вещи; потенциальное/актуальное и т.д.). Одним из самых ярких подтверждений этому является знаменитое кантовское решение проблемы антиномий. Как известно Кант, определивший решение антиномий как ключ к разделению мира на ноумены и феномены полагал, что проблема столкновений чистого разума будет устранена, если согласиться с тем, что тетическая часть антиномий выполняется в феноменальном мире, а антитетическая – в ноуменальном. Так, в феноменальном мире, истинно положение о том, что начала мира совпадает с началом времени, а в ноуменальном мире верно положение о том, что мир вечен и не возникал во времени. Соответственно, в феноменальном мире выполняется истинность детерминизма, а в ноуменальном мире – индтерминизма и т.д.
Только приняв, диалектику можно сказать, что мир существует «один раз». Именно в этом смысле неклассика будет использовать профессиональный термин «имманентизация» онтологии, имея в виду, что онтология может быть только одной, а не удвоенной (на мир имманетного и мир трансцендентного).

135 Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. — М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998, с. 60

136 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959, с. 25

137 Вот, что говорит об этом Кожев, один из самых блестящих популяризаторов Гегеля, сделавший из него культовую фигуру для целого поколения французских неклассических философов: «Обратим внимание на реальный Стол. Это не Стол “вообще” и не некий стол, но именно-этот-вот конкретный стол. Таким образом, когда “наивный” человек или представитель какой-нибудь науки говорят об этом столе, они отделяют его от остального универсума: они говорят об этом столе, но не говорят о том, что не является этим столом. Но этот стол не парит в пустоте. Он стоит на этом полу, в этой комнате, в этом доме, в этом полушарии Земли, а Земля находится на определенном расстоянии от Солнца, которое, в свою очередь, занимает определенное место в галактике, и т. д. и т. п. Говорить об этом столе, умалчивая об остальном, – значит производить некую абстракцию этого остального, которое в действительности так же реально и конкретно, как и сам этот стол. Говорить об этом столе не говоря о совокупности Универсума, который его включает, – то же самое, что говорить об этом Универсуме, не говоря об этом столе, который в него включен; это значит вести речь об абстракции, а не о конкретной-реальности. А то, что истинно по отношению к пространству, истинно также и по отношению ко времени. Этот стол имеет именно эту, а не иную историю, и не прошлое “вообще”. Он был изготовлен в данный момент из этой древесины, из этого дерева, которое в данный момент выросло из этого семени и т. д. Короче говоря, в качестве конкретной-реальности существует пространственно-временная тотальность природного мира: все, существующее изолированно, есть поэтому не что иное, как абстракция, которая изолированно существует лишь при помощи мышления и в мышлении человека, который ее мыслит». (Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод в философии Гегеля).

138 Приведем еще одну цитату из Кожева: «Когда речь идет о некоем изолированном объекте, то имеет место абстрагирование от остального универсума. Говоря об “этом столе” или, например, об “этой собаке”, о них говорят так, как если бы они были единственными в мире. Но в действительности, в качестве реальных объектов собака и стол занимают в данный момент совершенно определенное место в реальном Мире, и они не могут быть отделены от того, что их окружает. Но человек, изолирующий их посредством своего мышления, способен, в этом мышлении, комбинировать их как ему нравится. Он может, например, поместить эту собаку под этот стол, даже если на самом деле в этот момент их разделяет тысяча километров.
Таким образом, когда создают понятие некоторой реальной сущности, то ее отделяют от ее hiс et nunс. Понятие вещи есть сама вещь, отделенная от ее наличного hic et nunс. Следовательно, понятие “эта собака” отличается от реальной конкретной собаки, к которой оно “относится”, лишь тем, что собака существует здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Таким образом, отделять сущность от ее здесь и теперь – это значит отделять ее от ее “материального” основания, однозначно заданного остальным данным пространственно-временным универсумом, составной частью которого и является эта сущность. Вот почему сущность может быть перенесена куда-либо или как угодно “упрощена”, после того как она стала понятием. Вот почему эта реальная собака существует в качестве “понятия” не только как эта собака, но также и как “некая собака”, “собака вообще”, “четвероногое”, “животное” и т. д., или вообще как “существо”. А что касается той силы, которая производит отделение и которая является источником возникновения всех наук, искусств и ремесел, то она есть та “абсолютная” власть, которой Природа не способна оказать никакого действительного сопротивления».

139 Диалектика использует термин «понятие» не в классическом смысле, как чисто абстрактную и идеальную единицу, а именно как нечто конкретное, как вещь. Иными словами, диалектика постулирует тождество понятий и вещей.

140 В части этих соображений диалектика выступает прилежной последовательницей трансцендентальной философии Канта, хотя во многом на этом ее преемственность исчерпывается, т.к. диалектика категорически отбрасывает все остальное в философии Канта – удвоение мира на ноуменальное и феноменальное измерение, наличие явлений и вещей-в-себе и пр.

141 Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. — М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998, с. 49

142 Там же, с.67

143 Аристотель. Соч. Т. 1. Об истолковании, .§9, с.216

144 Аристотель. Соч. Т. 1. с. 141.

145 Пример самого Аристотеля: «завтра морское сражение необходимо будет или не будет».

146 Аристотель. Соч. Т. 1. Об истолковании, .§9, с.217

147 Основные версии дуализма в классической философии следующие: дуализм платоновского типа (разделение онтологии на вещи и идеи), дуализм аристотелевского типа (разделение на мира на потенциальное и актуальное, а также форму и материю), христианский дуализм (разделение на мир сотворенный и божественный), трансцендентальный кантовской дуализм (разделение на феноменальное и ноуменальное измерения), психофизический дуализм картезианского типа (разделение на субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную), субъект-объектный дуализм и т.д.

148 По крайней мере, в отношении современной философии сознания можно считать, что ее прогнозы сбылись, т.к. дуалистический подход, согласно которому есть две субстанции – телесное и ментальное, является не слишком популярным. Большинство современных подходов к решению проблемы «сознания-тела» , так или иначе, склоняются к монистическим решениям.

149 К примеру, одна из весьма актуальных, философских проблем соотношения сознания и тела (психофизическая проблема) имеет в диалектике вид псевдопроблемы, т.к. предваряющее постановку проблемы разделение на «сознание» и «тело» является своего рода «категориальной ошибкой» аналитики. Примером диалектического решения той проблемы может послужить работа Мерло-Понти «Структура поведения», где предпринимается попытка «снять» психофизическую проблему. Для начала Мерло-Понти указывает на то, что чистого cogito попросту не существует, оно всегда кому-то принадлежит. В том числе и в аргументе самого Декарта речь идет о формуле «Я мыслю». Но всякое Я по определению конкретно, - если сознание и существует, то всегда как индивидуальное сознание. В свою очередь всякое сознание уникально и неповторимо в силу своего уникального чувственного, т.е. если угодно телесного опыта. Именно тело наделяет нас единичностью и индивидуальным опытом, т.к. именно телом мы помещены в конкретное место пространства и времени. Т.о. сознание индивидуализировано благодаря телу, а «я мыслю» основано на «я воспринимаю», что должно доказывать синтетическое единство души и тела.

150 В своей работе «Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля», многократно здесь цитируемой А. Кожев как раз отстаивает точку зрения согласно которой метод Гегеля полностью совпадает с методом Гуссерля. И таким образом философия Гегеля есть феноменологична, а философия Гуссерля – диалектична.

151 Термин «фундаментальная онтология» ввел М. Хайдеггер, но мы будем применять его также и к творчеству других философов, использующих ту же схему.

152 А. Кожев Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля

153 Подробно мы останавливались на этом в гл. 3 (с. 30-32)

154 Подробно см. гл. 3 (с. 30-32)

155 М. Хайдеггер Введение в метафизику (пер. с нем. Н.О. Гучинской). СПб, Изд-во «НОУ — «Высшая религиозно-философская школа»», 1997, стр.112‑123

156 Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. Спб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001., с. 58

157Ж.П. Сартр «Экзистенциализм – это гуманизм», в кн. «Сумерки богов», М., Изд-во политической литературы, 1989, с. 323-324

158 Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с.75

159 А.Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.30

160 Центральный пункт этого доказательства состоит в том, что всякое знание о мире не является мета-знанием, т.к. человек не был спущен на парашюте к миру, который был уже полностью готов; человек был рожден самим этим миром, которому понадобилось для этого время (история). Появившиеся в мире человек, приступает к познанию мира как тотальности, но таковым мир является только вкупе с самим человеком. Не существует, таким образом, мира как объекта до того, пока в нем не появится человек (ведь мир без человека еще не мир), но когда он в нем появляется, мир опять не может быть объектом, т.к. теперь он есть уже свершившийся Абсолют.

161 Вот, к примеру, отрывок из лекций А. Кожева, который идеально согласуется с етм, что хочет сказать Хайдеггер, хотя описыает философию Гегеля: «…действительно истинное познание не имеет ничего общего с “Рефлексией”, свойственной псевдофилософии (то есть до-гегельянской философии) и псевдо-науке (ньютонианской), которые рефлектируют над Реальным, располагаясь вне его, вообще непонятно где; с Рефлексией, которая стремится дать “видение” Реального с точки зрения познающего Субъекта (который полагается при этом автономным, то есть независимым от Объекта познания), с точки зрения такого Субъекта, который, согласно Гегелю, есть лишь искусственным образом изолированный аспект познанной, или раскрытой, Реальности» (А.Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.15)

162 В защиту рефлексии как классического конститутива субъективности можно было бы возразить, что ничто не мешает нам понимать рефлексию как частный случай интенциональности. Специфика рефлексии как частного случая общего принципа «направленности-на» могла бы заключаться в том, что мысль направляется на саму себя (Я обращается к Я и т.д.). От такого замечания нас могло бы удержать два соображения. Во-первых, в феноменологии речь идет не о простой направленности, а о принципиальной направленности на что-то другое, на то, что не есть сама эта мысль. Во-вторых, даже если рефлексию можно было бы представить как самонаправленность, то в феноменологии речь идет о запаздывающем действии рефлексии, она никогда не возвращается в ту точку, где имел место акт некого схватывания, но скорее получает всегда новый и новый опыт.

163 Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. Спб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001., с. 108

164 Там же, с. 111

165 Там же, с. 89

166 Там же, с.124

167 Там же, с. 137

168 Там же, с.85

169 М. Хайдеггер, Письмо о гуманизме, в кн. Бытие и Время. М., “Республика”, 1993, с. 126

170 Там же, с.134

171 М. Хайдеггер, Введение в метафизику (пер. с нем. Н.О. Гучинской). СПб, Изд-во «НОУ» — «Высшая религиозно-философская школа»», 1997, с.112 – 123.

172 М. Хайдеггер, Что такое метафизика? М.: Академический проект, 2007, с. 28

173 Жизнь Dasein Хайдеггер определяет как бытие-к-смерти, но правильнее ее было бы определить как бытие смерти (вопреки суждению Эпикура о том, что смерти нет, когда есть мы, смерть вовсе не-небытийствует, она именно бытийствует, этот особый способ бытия есть способ бытия человеком, т.е. Dasein).

174 Там же, с. 31

175 Хайдеггер наделит Ничто наиболее «ужасными» характеристиками. Когда человек обнаруживает себя пустотой, т.е. то, что всегда был ею, а не вместилищем сущего, его охватывает Ужас (Ничто), который, впрочем, не имеет ничего общего со страхом, а напоминает, скорее, «оцепенелый покой».

176 «Чистым» натурфилософом был Шеллинг именно поэтому при многих схожих с Гегелем идеях, он все же остался в неклассике менее влиятельной фигурой.

177 Самым слабым звеном этой во многом убедительной аргументации является отношение ко времени. Если принять положение о тождестве природы, то получится, что в природе нет времени. Кожев скажет, что время (история) реально только для человеческого мира. У природы же нет никакой истории. Этот тезис может показаться не очень убедительным и во многом контрфактуальным. Логика Кожева, собственно, заключается в том, чтобы сказать: «время» природы структурировано по-аристотелевски, - строго говоря, оно циклично. Время же человека структурировано вполне диалектически. Но тогда остается открытым вопрос об их соотношении и синхронии. Кожев ответил бы нам на это, что никакой синхронии не требуется – природа всегда покоится, она есть, вся динамика происходит на стороне мира человека и истории. Природа же вовлечена в этот процесс только на правах инертного материала.

178 А.Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.47

179 Там же, с. 35

180 Там же, с.66

181 Действие, по Кожеву, конденсируется в двух областях: в первой человек противостоит природе, преобразовывая ее, и это преобразование есть труд, во второй человек противостоит человеку, противодействуя ему, и это противодействие есть борьба. Эти дополнительные коннотации Действия, которые вводит Кожев, помогают лучше понимать высокий революционный потенциал довольно обширной части неклассической философии, испытавшей самое непосредственное влияние знаменитой кожевской интерпретации гегельянства.

182 Там же, с. 73

183 Там же, с.79

184 Там же, с.71

185 Кожев, А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публ. Р. Кено; пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003, с. 107

186 Там же, с. 96

187 Сартр, будучи учеником Кожева, готов только на антропологическую, а не натурфилософскую версию диалектики ничто. В этой связи он критикует «официальный» подход Гегеля, т.е. не тот, который можно при желании найти в «Феноменологии Духа»

188 Для целого ряда направлений неклассической философии положительный ответ на тот вопрос несколько сомнителен, не потому, что они не готовы онтологизировать небытие, что означало бы возвращение к аналитическому рацио, а потому, что для такого ответа приходится восстанавливать модель удвоенной онтологии – есть мир бытия и мир небытия. В первом находится наблюдатель, а во втором феномены отсутствия.

189 А. Бергсон. Творческая эволюция, гл. 4, М., 2006, «Кучково поле», С. 306

190 В защиту индетерминизма Кант говорит: «…если все происходит только по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин. Между тем закон природы состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной а priori причины. Следовательно, утверждение, будто всякая причинность возможна только по законам природы, взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит само себе, и потому нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность».
Напротив, в защиту детерминизма выдвигаются следующие аргументы: «благодаря … спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда, т.е. причинность, так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам. Однако всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, т.е. никоим образом не вытекающее из него. Следовательно, трансцендентальная свобода противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли». (И. Кант Критика чистого разума)

191 Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с.44

192 Там же, с. 61

193 Очевидно, что с этической и онтологической точки зрения, мы имеем здесь дело с концепцией, противоположной концепции судьбы. В свою очередь для принятия идеи судьбы достаточно опоры на формальную логику, согласно которой в мире не может быть новых событий (с точки зрения самого мира), а, значит, все события уже заранее существуют. В свою очередь, принцип онтологизации негативного является, по сути, единственным способом противостоять идее судьбы без удвоения мира. В этом случае новое событие возможно не только для конечного наблюдателя, но и для самого мира. Но для этого оно должно возникнуть из реального ничто. Кроме того, в случае идеи судьбы невозможно говорить о личной ответственности субъекта. Например, Эдип, строго говоря, не может нести ответственность за свои поступки, так как они произошли бы в любом случае. Только если мы оставляем за человеком реальную свободу вводить в мир новые события, его действиям может быть атрибутирована ответственность.
В свою очередь, этическая свобода человека составляет дополнительный повод для тревоги. «И моя свобода тревожится быть основанием ценностей, в то время как сама не имеет основания. Она тревожится, кроме того, и тем, что ценности в принципе раскрываются в свободе, поскольку они не могут раскрываться, не будучи тут же "поставленными под вопрос", потому что в качестве моей возможности существует дополнительная возможность перевернуть шкалу ценностей». (Ж.-П. Сартр «Бытие и Ничто»).

194 Один из способов избавления от тревоги заключается в том, чтобы максимально сузить круг возможностей. Например, можно сказать, что выбор определенной профессии обусловлен тем, что к остальным профессиям у нас нет должных способностей и дарований. Можно также сокращать возможности путем обращения их в необходимости. Эти методы едва ли могут помочь, хотя бы потому, что субъект остается тем, кто наделяет происходящее смыслом, и в том ему никто не может помешать быть свободным. «… конкретно существуют будильники, надписи, декларации о доходах, полицейские – столько опор против тревоги. Но как только дело удаляется от меня, как только я отсылаюсь к самому себе, поскольку я должен ожидать себя в будущем, я открываюсь сразу как тот, кто дает свой смысл будильнику, кто запрещает, исходя из надписи, ходить по газону или по грядке вокруг цветника, кто готов выполнить приказ начальника, кто решает, будет ли интерес к создаваемой им книге, кто, наконец, делает так, чтобы существовали ценности, требованиями которых определяется его действие. Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения» (Там же, с.81).

195 Там же, с. 70

196 Там же, с. 55

197 Там же, с.104

198 Там же, с. 105

199 Там же, с.99

200 Там же, с.98

201 Там же, с.110

202 Там же, с.111

203 Там же, с.112

204 Подробно об этом в гл. 15

205 Гегель, впрочем, придерживался противоположного мнения, что нашло свое выражение в знаменитом его ответе на реплику студента о том, что действительность не соответствует диалектическому методу: «тем хуже для действительности…».

206 Обращение к диалектике будет постоянно сопутствовать анализу Просвещения. Чего стоит хотя бы одна из главных идей Антипросвещения – неверно думать, что противоположностью Просвещения является Миф. В действительности наличествует их глубинная связь и взаимозависимость, единство противоположностей: ведь Миф имел в своей основе интенцию на познание и объяснение мира, а это вполне просветительские устремления. В свою очередь, Просвещение рассказывает нам многое из того, что не обнаруживается напрямую. Отсюда вывод: Миф начинается как Просвещение, Просвещение же заканчивается как Миф.

207 Две одноименные работы – И. Канта и М. Фуко дают два разных ответа на этот вопрос. В каком-то смысле непосредственный ответ на вопрос дает только работа Канта, а работа Фуко, в свою очередь, призвана продемонстрировать, что в ответе Канта нас может не устраивать.

208 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т. 1. М., 1994. С. 127

209 «Другим» может быть «кто» или «что» угодно, но в первую очередь, это обезличенные другие – мораль, религия, право, язык, социальные паттерны поведения, модели воспитания, культурные стереотипы и пр.

210 Кант И. Соч. в 6 т., М., “Мысль”, 1966, Т. 6.- 1966. с.25

211 Подробнее об этой проблеме пойдет речь в гл. 9

212 С мнением неклассических философов хорошо согласуется позиция современной науки. Многие их тех исследований, которые могли бы быть весьма полезными для общества – опыты по выращиванию детей в условиях дикой природы (искусственно полученные «дети-маугли») эксперименты по ДНК-клонированию, серьезное психогенное воздействие, наконец, довольно любопытная и вовсе не всеми признанная паранаучной дисциплина «евгеника» запрещены вовсе не по эвристическим, а по этическим соображением. Иными словами они запрещены не потому, то они антинаучны, а потому, что они неэтичны, что, вообще говоря, означает нетождественность рационального и этического.

213 Чтобы не быть голословными это утверждение следовало бы, конечно, проверить. Не будем забывать, что Кант оставляет нам ясный алгоритм проверки, с помощью которого можно с точностью верифицировать: морален поступок или нет. Этот алгоритм таков, что он вначале проверяет действие на разумность и если действие разумно, то оно и морально. Если же нерационально, то, аморально. Таким образом, Кант придерживается старой сократовской веры в тождество этического и рационального. Попробуем же проверить на моральность принцип умерщвления инвалидов. Алгоритм Канта предписывает в начале унифицировать наше действие. А именно сделать его всеобщим императивом («все общества, во все времена да истребляют своих иждивенцев»), а затем проследить следствия из этого обобщения. Если обнаружится, что действие само себя отрицает, и общество в этом случае разрушится, то мы имеем дело с нерациональным\аморальным поступком. Например, невозвращение кредитов чревато 1. исчезновением кредитных организаций и 2. разрушением государства и общества, не могущих обходиться без важнейшего принципа заемного капитала. Применим теперь эту схему к действию: «не работающие граждане не имеют права на существование». Если все общества будут практиковать этот принцип, получится ли, что действие само себя отменит? Как кажется, нет – работающие будут жить и процветать, а неработающие не будут мешать работающим. Погибнет ли общество в этом случае? По-видимому, тоже нет – скорее получит шанс к более разумному распределению валового национального продукта. Значит ли это, что это действие рационально? Видимо, да. Значит ли это, что оно этично? Вряд ли. Тождество рационального и этического, следовательно, не соблюдается, и не всякое рациональное действие морально, равно как не всякое моральное действие рационально.

214 Фуко М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть. Т. 1. М., 2002., с. 143

215 «Суров закон, но закон» (лат.)

216 Кант И. Соч. в 6 т., М., “Мысль”, 1966, Т. 6.- 1966. с.27

217 Там же, с. 28

218 Там же.

219 Это, конечно, связано с определенными заслугами Фридриха, снискавшего уважение далеко не одного Канта. Для своего времени, Фридрих выступает действительно весьма прогрессивным правителем. В частности, Фридрих отменил пытки, цензуру, гарантировал имущественные права подданных, отделил органы судебной власти от исполнительной. Кроме того, он старался привлечь ко двору идеологов Просвещения, в частности Вольтера и Христиана Вольфа и даже заслужил прозвище «короля-философа» (Фрэйзер Д. Фридрих Великий. — М.: 2003).

220 Там же, с. 36

221 Жижек С. Возвышенный Объект Идеологии. – Изд. «Художественный журнал», 1999, с. 87

222 Декарт Р. Сочинения, Т.1 -М., «Мысль», 1989, с. 92

223 Там же, с. 95

224 От этого положения, кстати, не отказывается даже самый виртуозный из критиков западно-европейской рациональности Ж. Деррида.

225 Строго говоря, то качество, которое неклассики атрибутируют разуму в рамках кантовской философии относится только к рассудку. Кант, как известно, использует пару понятий – «разум и рассудок». Разум – не вполне бессодержателен, т.к. содержит в себе т.н. регулятивные идеи. Абсолютно пуст рассудок, его назначение сводится к структурированию опыта.
Однако последующая философская мысль не прибегает к этому отличию и синонимирует «разум» и «рассудок» в пользу характеристик «рассудка».

226 Кант не согласен на скептические выводы в связи с обнаруженными паранормальными способностями разума. В последний момент он спасает разум, посредством указания истинных причин его сбоев. Во-первых, антиномии возникают в силу попыток разума проникнуть «по то сторону всякого возможного опыта», иными словами получить ответы на предельные вопросы. А во-вторых, антиномии успешно решаются, если только их правильно разнести по мирам – тезис истинен в феноменальном мире, а антитезис в ноуменальном. Антиномии, таким образом, нейтрализуются.

227 Платон. Государство// Платон. Диалоги. – М., 2001. – с. 86.

228 Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург, 1997, с. 330-331

229 Не все согласятся с такой оценкой – мы уже говорили о том, что в анализе нацизма как доктрины всегда приходится выбирать между его рационализмом или иррационализмом. Но в пользу рациональности может говорить следующее. Строгий экономический режим трудовой активности: покоренные народы работают, при этом их диета просчитана ровно настолько, чтобы сохранялась физическая работоспособность, элиминируя активность сексуальную, эмоциональную или волевую. К реализации проекта контроля над личностью и его психологическими проявлениями должна подключиться медицина, создающая препараты по психогенной коррекции и в первую очередь, направленная на подавление волевых импульсов. При этом активное развитие техники должно сопутствовать рационализации воплощения «нацистской мечты» и т.д.

230 В этом состоял ницшеанский принцип «господской морали» - эта мораль служит только самой себе.

231 Хорошим примером сказанному может служить положение физики и философии в Советской России. «Физики» находились в заметно более выигрышном положении, чем «лирики» (в данном случае философы), поскольку идеология мало интересовалась научным открытиями в области точных наук, поскольку их довольно трудно было подвести под некие идеологические стандарты. В свою очередь, философия (равно как история, литература и даже языкознание) находились под ее постоянным присмотром. Конкретно для философии это означало обращение ее в дискурс власти, а для всех гуманитарных наук стагнацию и серьезное отставание от международного уровня развития, сохраняющихся и по сей день. В свою очередь отечественные ученые технического профиля всегда демонстрировали гораздо более успешное развитие и существенно лучше интегрированы в международное научное сообщество, если говорить о сегодняшнем дне.

232 Согласно одной из историй, рассказанных о Гегеле, когда Гегелю пытались указать на несовпадения с действительностью в его философских построениях, он ответил: «Если действительность не соответствует подобной логике, тем хуже для действительности».

233 Знаковым событием для понимания истинных мотивов неклассической философии является знаменитый студенческий бунт 1968 года, или как по-другому, принято его называть «Майские события 1968», или просто «Май 1968». В этот период во Франции назревает социальный кризис, вылившийся в демонстрации, массовые беспорядки и всеобщую забастовку и приведший в конечном итоге к смене правительства, и, в более широком смысле, к огромным изменениям во французском обществе. Началом для этого послужили выступления студентов, выступающих против бюрократического давления со стороны администрации университетов; эти выступления за считанные дни переросли в настоящий социальный бунт. Фактором активности студентов, помимо общего молодёжного протеста проходящего под знаком знаменитого лозунга «Запрещать запрещается», послужили также и крайне левые идеи (например, маосизм, марксизм, ленинизм, троцкизм и пр.). Как бы то ни было определить все политические убеждения студентов, и тем более представить их в виде единой политической программы или хотя бы системы взглядов вряд ли удастся, т.к. зачастую студенческие лозунги друга друга попросту взаимоисключали. Скажем наряду с симпатиями маосизму можно встретить и иронические пародии в его адрес, а параллельно с леворадикальными взглядами идеи крайнего анархизма. Кроме того, среди сочувствующих майской революции были и те, кто не принимал ни левых, ни анархистских идей, равно как и никаких других (например, Ж. Лакан). Но, несмотря, на разноголосицу, труднее всего было найти равнодушных. Интеллектуальная и в первую очередь философская элита того времени в буквальном смысле философствовала на баррикадах. Среди ключевых имен мы встретим М. Фуко (отдававшего предпочтение левым), Ж.П. Сартра (симпатизировавшего крайне левым), А. Кожева (отнесшегося к бунту крайне скептически) и мн. др.
Возможно, лучше всего о смысле происходящего (равно как о многом в некласической философии) скажут некоторые из известных лозунгов:
«Мы не хотим жить в мире, где за уверенность в том, что не помрёшь с голоду, платят риском помереть со скуки»;
«С 1936 года я боролся за повышение зарплаты. Раньше за это же боролся мой отец. Теперь у меня есть телевизор, холодильник и Фольксваген, и всё же я прожил жизнь, как козёл. Не торгуйтесь с боссами! Упраздните их!»;
«Ни Бога, ни господина!»;
«Звонит будильник. Первое унижение за день»;
«В обществе, отменившем все авантюры, единственная авантюра — отменить общество!»;
«Культура — это жизнь наоборот»;
«Алкоголь убивает. Принимайте ЛСД»;
«Пролетарии всех стран, развлекайтесь!»;
«Вся власть воображению!»;
«Будьте реалистами, требуйте невозможного!»

234Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде, в сб. Сумерки богов, М. 1989 г., с. 223

235 Слотердайк П. Критика цинического разума, Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 2001, с. 27

236 Жан Бодрийар, В тени молчаливого большинства, или конец социального, Перевод с фр. Н. В. Суслова, Издательство Уральского университета, Екатеринбург, 2000, с.17

237 М. Фуко Воля к знанию. – В кн.: М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистериум Касталь, 1996, с. 149

238 Там же, с. 192-193

239 Там же, с. 197

240 О «глубинном уровне» и «структурах» см. гл. 11

241 Бодрияр Ж. «Вирус Прозрачности», из интервью с М. Рыклин в раб. «Деконструкция и деструкция. Беседы с философами», Логос, М., 2002 г., С. 69

242 Рыклин, «Деконструкция и деструкция. Беседы с философами», Логос, М., 2002 г., С. 66-67

243 Там же, с. 71

244 Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. – М.: Культурная революция, Республика, 2006., с. 3

245 Маркузе Г. Одномерный человек // Американская социологическая мысль: Тесты / Под ред. В. И. Добренькова. М.: Изд. МГУ. 1994. с. 121-146.

246 Бурдьё П. Социология политики: Пер. с фр./Сост., общ. ред. и предисл. Н. А. Шматко./ — М.: Socio-Logos, 1993., с. 317-318 

247 В определенном смысле это формулировка дает структуралистам прекрасный повод для иронии, ибо, желая пояснить «свою» мысль, автор пользуется цитацией (Энгельса). В этом смысле фраза являет собой яркий пример центрального тезиса структурализма – все, что мы говорим, уже было кем-то сказано.

248 Пату терминов «номотетический» и «идиографический» предложил В. Виндельбанд, а «генерализирующий» и «индивидуализирующий», с незначительными смысловыми расхождениями, Г. Риккерт.

249 Соссюровская концепция значения хорошо согласуется с Витгенштейновской концепцией значения как «языкового способа употребления». Например, у слова «ходить» нет субстанциального значения. Если мы скажем: «ходить – значит перемещаться в пространстве с помощью ног», то такие выражения как «в море ходят пароходы», «поезда ходят нерегулярно» окажутся бессмысленными. Между тем они имеют смысл. Если же мы уточним данное нами определение и скажем: «ходить – значит перемещаться в пространстве», то спасем два вышеуказанных выражения от обессмысливания, но вновь столкнемся с трудностями в случае выражения «часы ходят как новые». Эти примеры призваны пояснить идею Витгенштейна – значения некоторого понятия есть не что иное, как конкретная совокупность случаев его употребления в языке.

250 Ф. Де Соссюр. Курс общей лингвистики. М.1933, с. 102, 103

251 Цит. по: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 64.

252 Ф. де Соссюр. Курс общей лингвистики. М. 1933, с. 112

253 Например, один из французских структуралистов Э. Сурьо подвергнув анализу весь корпус европейской драматургии, свел их все к шести возможным функциям и пяти способам их сочетаний, что дает общим числом 210141 (!!) потенциально возможных драматических сюжетов.

254 В свою очередь, В. Пропп, русский филолог-фольклорист, оказавший большое влияние на европейский структурализм, работал с существенно меньшим числом потенциально возможных сюжетов сказок – около 2500 сюжетов, по знаменитому указателю сюжетов Аарне-Томпсона (самая известная классификация Антти Аарне, которая была пересмотрена Ститом Томсоном, преобразовалась в систему классификации Аарне-Томсона, и легла в основу Морфологии Народных сказок В. Проппа). Пропп обнаруживает, что компоненты мотивов сказок не соединяются произвольно, но представлены конечным числом действий-функций, исполняемых конечным же числом действующих лиц, и позиционированы в определенном порядке. Всего может быть насчитано 32 функции (например, пропажа, свадьба, награждение, запрет) и 7 персонажей (Вредитель, Даритель, Помощник, Царевна, Отправитель, Герой, Лжегерой) , которые вместе образуют структуру сюжета сказки. Эту структуру, упрощенно может быть представлена следующим образом: вследствие нарушения запрета и действий вредителя возникает пропажа, которая затем устраняется в результате действий героя и при участии дарителя и помощника. Совершается победа героя над вредителем, разоблачение ложного героя и награждение истинного героя при участии «царевны».

255 Строго говоря, это «допущение» является гипотезой. В этом смысле структуралисты заметно ориентированы на методы естественнонаучных дисциплин. Если некая принятая гипотеза, удовлетворительно объясняет существующие факты, мы принимаем ее как рабочую.

256 Это обстоятельство позволило в свое время П. Рикеру удачно определить структурализм как «трансцендентализм без трансцендентального субъекта». Отсутствие субъекта в данном случае связанно с тем, что в классической философии субъект выступает своего рода «заказчиком» всех своих состояний и в каком-то смысле также вовлечен в процесс организации опыта благодаря трансцендентальному единству апперцепций. В структурализме же структура носит абсолютно внешний и чуждый «субъекту» характер. Субъект же предстает формой данности структуры, ее частным случаем. Также как физические законы проявляются в единичных событиях – фактах, также структуры проявляется посредством субъекта. Равно также как в факте нет ничего, чего не было бы в законе, также и в субъекте нет ничего, чего не было бы в структуре.

257 Леви-Стросс К. Структурная антропология // Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М., 2001. — 112 с.

258 Согласно данному закону все знание человечества проходит в своем развитии три этапа – мифологический, метафизический и научный. Мифологическая или теологическая стадия (с древности до 14 века) объясняля мироустройство на основе сверхъестественного (религиозного) понимания. Метафизическая (с 14 по 19 век) замещает теологические идеи философскими абстракциями, дополняя свой аппарат критическими рассуждениями на основе логики и рацио Научная (19 век и будущие столетия) утверждает научное познание, которое отказывается от объяснения мира посредством абстракций и умозрительных концепций, и стремится обнаружить связь между явлениями с помощью опытных наблюдений и таких рассуждений, которые сводятся к констатации закономерностей в области явлений.

259 См. статью «Смысл» в «Кратком словаре терминов».

260 Ф. де Соссюр. Курс общей лингвистики. М. 1933, с. 116

261 Косиков Г.К. “Структура” и/или “текст” (стратегии современной семиотики) // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму, М.: ИГ “Прогресс”, 2000, с. 29

262 Об этом см. эссэ Деррида «Как избежать разговора (денегеации)».

263 О критике теории значения и смысла речь идет в гл. 12; о критике знака в гл. 17; о критике диалектики и тождества в гл. 18.

264 Эволюцию структурализма можно вполне отчетливо проследить на примере творчества Р. Барта. Также определенной попыткой разрешения обозначенных трудностей структурализма являлась теория А.-Ж. Греймаса.

265 В своей программной работе «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук», где наиболее сжато проговорены основные мотивы расхождения поструктурализма со структурализмом» Ж. Деррида приводит убедительную иллюстрацию тупиковости классической оппозиции «природа-культура», с которой пытается работать Леви-Стросс. Речь идет о том, что с помощью этой оппозиции, являющейся, как кажется, удачной объяснительной схемой, не удается объяснить смысл такового уникального феномена как запрет на инцест. Со времен еще ранних софистов нам известна классическая оппозиция - человеческий закон (номос) и природный закон (фюсис). Природный закон является абсолютным в силу своей универсальности и всеобщности, в то время как человеческие законы – социальные нормы и правила относительны, поскольку вторичны по отношении к природе. Так у разных народов мы находим разные правила социального поведения, в то время как витальные потребности у всех людей по большей части единообразны. Является ли тогда инцест, как повсеместно наблюдаемое во всех культурах табу продуктом культуры (цивилизации) или природным фактом? Ни один из ответов не может нас устроить. Инцест не может быть признан феноменом культуры, т.к. установления культуры отличаются известной долей условности – они встречаются в одних обществах и не встречаются в других. В случае же инцеста мы не знаем исключений из этого правила. Однако этот феномен также не может быть признан природным, т.к. нет никаких естественных противопоказаний к инцестуозному общению людей, не говоря уже о том, что инцест широко распространен в животном мире (так, по крайней мере, полагал Леви-Стросс, что не безупречно согласуется с данными современной этологии).
Мы позволим себе обширную цитату из работы Деррида, в этой связи, т.к. в ней достаточно ярко можно проследить стратегию постструктуралистской критики, заключающейся по большей части в обнаружении трудностей и нестыковок в теориях своих оппонентов.
«Коль скоро мы рассмотрим теперь в качестве примера тексты Клода Леви-Строса, то не только по причине привилегированного положения, занимаемого сегодня этнологией среди гуманитарных наук, и даже не потому, что речь идет о мысли, оказывающей весомое давление на современное состояние теории. Скорее уж потому, что в трудах Леви-Строса о себе заявляет определенный выбор, а в том, что касается критики языка и критического языка в гуманитарных науках, здесь как раз таки более или менее явным образом и разработана определенная доктрина.
Чтобы проследить это движение в тексте Леви-Строса, выберем из нескольких в качестве путеводной нити оппозицию природа/куль­тура. Несмотря на все свои попытки омолодиться и притворные румяна, это — врожденное для философии противопоставление. Оно даже старше Платона и никак не моложе софистики. Со времен оппозиции фюсис/номос, фюсис/техне оно по исторической цепочке пере­дает эстафету вплоть до нас, противопоставляя «природу» закону, установлению, искусству, технике, но также и свободе, произволу, истории, обществу, духу и т. д. И вот с самого начала своих изысканий и со своей первой книги («Элементарные структуры родства») Леви-Стросс испытал сразу и необходимость этой оппозицией воспользоваться, и невозможность на нее положиться. В своих «Структурах» он исходит из следующей аксиомы или определения: к природе относится то, что универсально и стихийно и при этом не зависит ни от какой частной культуры или определенной нормы. К культуре взамен относится то, что зависит от системы норм, упорядочивающей общество и способной тем самым меняться от одной социальной структуры к другой. По своему типу эти два определения вполне традиционны. Однако с первых же страниц «Структур» Леви-Стросс, который начал было поддерживать эти понятия, наталкивается на то, что сам называет скандалом, иначе говоря, на то, что уже не допускает так установленной оппозиции природа/культура и, похоже, требует предикатов сразу и природы, и культуры. Скандал этот — запрещение инцеста. Запрещение инцеста универсально, и в этом смысле его можно было бы назвать природным, — но оно также и запрещение, то есть система норм и запретов, — и в этом смысле его следует назвать культурным. Скандал, очевидно, имеет место лишь внутри системы понятий, поддерживающей различие между природой и культурой. Открывая свой труд с обстоятельств дела по запрету на инцест, Леви-Стросс тем самым помещает себя в ту точку, где это различие, которое всегда сходило за само собой разумеющееся, оказывается стертым или спорным. Ибо как только запрещение инцеста не поддается более осмыслению в рамках оппозиции природа/культура, нельзя уже больше сказать, что оно и в самом деле скандально, этакое мутное ядро внутри сети прозрачных значений; оно более не скандал, с которым встречаешься, на который натыкаешься в поле традиционных понятий; оно — то, что от этих понятий ускользает и наверняка им предшествует — вполне воз­можно, как условие их возможности. Наверное, можно сказать, что вся философская понятийность, образующая систему совместно с оппозицией природа/культура, образована, дабы оставить непродуманным то, что делает ее возможной, то есть источник запрещения инцеста». Ж. Деррида «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук».

266 Примером такой интерпретации может служить рассмотрение кантовских представлений о времени и пространстве, как взятых из теории Ньютона.

267 Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с. 15

268 С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с. 157

269 Этому посвящена ключевая работа Ж. Деррида «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук».

270 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук. // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. с. 454-455.

271 Там же, с. 457

272 В гл. 17 мы поясним, почему и этот предел не существует.

273 В действительности синонимов у этих терминов много больше, таких как Разум, Тождество, Рациональность и пр., которые также довольно часты в поструктуралистских текстах.

274 Основные выводы из этого будут представлены в гл. 16

275 Мы, конечно, могли бы определить сам язык как Абсолют, ибо возникает вполне резонное чувство абсолютизации языка в пределах постструктурализма. Но это будет не совсем уместно, т.к. классический метафизический Абсолют является субстантивированным образованием, а язык исключает любые субстантивации. Даже гегелевский Абсолют, подвижный и развивающийся, отличается тем, что он наличествует как нечто присутствующее, в то время как язык не является чем-то присутствующим, в силу того, что в нем нет ничего кроме различий. Таким образом, язык, или правильнее сказать «знак» не удается задать в риторике присутствия и это кардинальным образом отличает его от классического и даже неклассического Абсолюта. Подробнее о семантике отсутствия речь пойдет в гл. 16

276 Если говорить о классической философии, то ближе всего к позиции постструктурализма философия Дж. Беркли. Мы помним, однако, что истинное положение дел сохранялось в его теории благодаря восприятию Бога. По мнению, постструктурализма, это принципиальный для классики тезис. Появление фигуры Бога в случае радикального сомнения всегда неизбежно, ибо нужен некий гарант, своего рода метадискурс, который констатирует то, «как на самом деле». Если нет того, который воспринимал бы сущность как она есть, то вопрос о сущности, должен был быть всегда подвешенным (или отсроченным). В классической философии Бог есть тот, кто воспринимает сущность как сущность, удостоверяя ее принципиальное наличие. В свою очередь, для постструктурализма проблема заключается даже не в том, что «Бога нет», но скорее в том, что даже если Бог есть, то его восприятие это тоже дискурс. Т.е. декартовскому определению Бога «Бог – не обманщик», в постструктурализме соответствует определение «Бог – интерпретатор».

Также постструктурализм, мог бы сослаться на философию Г. Лейбница, в части его знаменитой монадологии. Согласно Лейбницу монады (духовные атомы) полностью замкнуты в своих онтологиях, являясь сугубо имманентными образованиями – при этом у них есть иллюзия внешнего, в то время как никакого реального внешнего для монады не существует (она, как известно, лишена и окон и дверей). Таким образом, Лейбниц был первым в истории философии теоретиком плюралистической онтологии (в связи, с чем представлял большой интерес для постструктуралистской философии, в частности для Ж. Делеза) Однако, можно сказать, что Лейбниц все же не был постмодернистским философом, т.к. в его системе наличествует монада монад – Бог, координирующий множественность онтологий, т.е. по сути, сводящий их в одну. Если, однако, признать Бога как монаду монад фантастической конструкцией, то мы получим вполне постструктуралистский онтологизм.

277 Леви-Стросс Кл.. Сырое и приготовленное, т.1.// Мифологики. В 4-х тт. М., СПб., 1999, с. 344

278 Леви-Стрсс Кл. Первобытное мышление. М. 1994.

279 Это замечание, конечно, не лишено парадоксальности, т.к. получается, что, к примеру, успех этой книги зависит от того, в сколь малой степени она будет соответствовать своему предмету, т.е. чем меньше мы будем стремиться к тому, чтобы сказать, чем является неклассика на самом деле, тем в большей степени, мы покажем, чем она является в действительности

280 Г. Фреге. Смысл и значение. Избранные работы. М., 1997, с. 390

281 По указателю сюжетов фольклорной сказки Аарне-Томпсона

282 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук. // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. с. 423

283 В данном примере мы воспользовались моделью А. Греймаса, согласно которой любое произведение может быть формализовано с помощью 6 «актант» (Субъект – Объект, Адресант – Адресат, Помощник – Противник), связанных между собой отношениями модальности (“желать”, “знать”, “мочь”) и выполняющих 20 возможных функций.

284 Делез Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирский. — М.; Екатеринбург: Раритет: Деловая кн., 1998, с. 94.

285 Там же, с. 38

286 «Бритва О́ккама» — методологический принцип, получивший название по имени философа У. Оккама В упрощенной редакции он гласит: «Не следует множить сущее без необходимости», или «Не следует привлекать новые сущности без самой крайней на то необходимости». Эти формулировки не встречаются в текстах самого Оккама и носят скорее характер позднейшей обработки некоторых из его положений.

287 «Снарк» (Snark) – герой поэмы Льюиса Кэрролла «Охота на Снарка», существо, на которое в течение всего произведения охотится группа людей, но который в конечном итоге остается неуловимым, часто упоминается Ж. Делезом в связи со стратегией разыскания смысла. Природа «Снарка» отчасти подобна природе «Макгаффина» - объекта, введенного в широкий оборот А. Хичкоком. Макгаффин (MacGuffin) – есть нечто, что запускает сюжет некоторой истории, или вокруг чего строится вся фабула, но который так и не появляется внутри истории, впрочем, позволяя истории не только начаться, но и закончиться.

288 Там же, с.105

289 Там же. с. 45

290 Там же, с. 5

291 Там же, с. 24

292 «На рассвете меня разбудил чей-то тоненький голосок. Он сказал:
- Пожалуйста... нарисуй мне барашка!
Я вскочил, точно надо мною грянул гром. … Стал осматриваться. И увидел забавного маленького человечка, который серьезно меня разглядывал. … он опять попросил тихо и очень серьезно:
- Пожалуйста... нарисуй барашка...
И я нарисовал.
Он внимательно посмотрел на мой рисунок и сказал:
- Нет, этот барашек уже совсем хилый. Нарисуй другого.
Я нарисовал.
Мой новый друг мягко, снисходительно улыбнулся.
- Ты же сам видишь, - сказал он, - это не барашек. Это большой баран. У него рога...
Я опять нарисовал по-другому. Но он и от этого рисунка отказался:
- Этот слишком старый. Мне нужен такой барашек, чтобы жил долго.
Тут я потерял терпение … и нацарапал ящик.
И сказал малышу:
- Вот тебе ящик. А в нем сидит такой барашек, какого тебе хочется.
Но как же я удивился, когда мой строгий судья вдруг просиял:
- Вот это хорошо! Как ты думаешь, много этому барашку надо травы?»
(Сент-Экзюпери А. Маленький принц. М.: Высшая школа, 1992, с. 74)

293 Делез Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирский. — М.; Екатеринбург: Раритет: Деловая кн., 1998, с. 44-46

294 Там же, с. 97

295 Кэрролл Л. Охота на Снарка — СПб.: Азбука-классика, 2001, с. 66

296 Делез Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирский. — М.; Екатеринбург: Раритет: Деловая кн., 1998, с.105

297 Юм Д. Трактат о человеческой природе -М. «Канон» 1995, стр. 92

298 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Сочинения, т.1. -М., «Мысль», 1985, с. 154.

299 Гегель, разумеется, не использует этой терминологии.

300 «Величие человека - в его способности мыслить. Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он - тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной, достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает» (Б. Паскаль, Мысли, с.)

301 Определение Желания, как того, что разрушает свой объект можно встретить в теории не только лакановского, но и фрейдовского психоанализа. В частности, у Фрейда одним из базовых витальных желаний является потребность в насыщении, и оно служит моделью для сексуального влечения, которое, впрочем, в пределах психической нормы индивидом вытесняется. Но в случае перверсивной реактивации данного влечения могут формироваться садистские или мазохистские настроения, т.е. желание уничтожения объекта влечения.

302 Как видим, гегелевско-кожевская интерпретация сближается в том вопросе с различного рода восточными толкованиями субъектности. В частности, определение субъекта через Желание, а не через Разум, необычное для западно-европейской традиции, весьма характерно для восточных интеллектуальных техник, в частности, учения Дзен и пр.

303 Для поздней неклассики в целом характерно изменение представление о природе Желания. Если ранняя целиком ориентирована на гегелевское представление – желание есть нехватка, то поздняя берет на вооружение ницшеанские мотивы – желание производительно и избыточно. Вот, что например можно прочитать у Бергсона: «Мы созданы, чтобы действовать, в той же мере (и даже более), что и мыслить, или, вернее, когда мы следуем движению нашей природы, то мы мыслим, чтобы действовать. Но неоспоримо, что всякое человеческое действие исходной своей точкой имеет неудовлетворенность и вытекающее отсюда ощущение отсутствия чего-нибудь. Мы не действовали бы, если бы не ставили себе цели, и не искали вещи, если бы не чувствовали ее лишения. Наше действие идет, таким образом, от "ничто" к "чему-нибудь", и самой сущностью его является вышивание "чего-нибудь" на канве "ничто"» (А. Бергсон. Творческая эволюция, гл. 4, М., 2006, «Кучково поле», С. 306).

304 А.Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с. 13

305 Там же, с. 14

306 А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.98

307 Там же, с. 88

308 Всегда отложенная во времени возможность достижения действительно всеобщего признания означает продолжение диалектического метода, включенного в развитие самого субъекта. Человек всегда только движется навстречу этому всеобщему признанию, которое, отсрочиваясь, длит в нем его жизненность – становление человеком.

309 К. Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 62

310 Ж. Лакан. Стадия зеркала, в кн. Виктора Мазина «Стадия зеркала Жака Лакана», Серия: Лакановские тетради,

Издательство: Алетейя, 2005 г., с. 27

311 Там же, с. 29-20

312 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб. А-cad. 1994 г., с. 308

313 Часто приводимым примером механизма истеризации, на который в психоанализе возлагаются конституирующие субъекта функции, является сюжет Эсхиловоской «Орестеи» или Шекспировского «Гамлета», представляющих, по сути дела одно и то же повествование. Орест и Гамлет, получают задание действовать, которое исходит от властных фигур: бога Апполона или призрака отца Гамлета. В обоих случаях «власть» требует возмездия, которое должны совершить сами герои. При этом их собственные цели и намерения не совпадают с волей, диктуемой ими извне, но довольно скоро герои становятся во всем послушны голосу власти и принимают ее голос за свой собственный. И Орест и Гамлет сами становятся одержимы идеей мести, о которой вначале и не помышляли. С другой стороны, они глубоко фрустрированы собственными намерениями и до конца не уверены в том, что готовы совершить более, чем ужасное преступление – убить собственных матерей. Поведение и Ореста и Гамлета являет собой образец истинно невротической травматизации – и в том и другом случае ими движет чистый долг, который был ими интериоризован и стал желанием, вступившим в конфликт с другими установками субъекта (не желанием убивать родных матерей), а также страхом и недоумением, связанными с выполнением этого «задания».
Еще одну иллюстрацию психоаналитической истеризации предлагает С. Жижек: «Мартин Скорсезе в своем фильме «Последнее искушение Христа» идет еще дальше: темой фильма является уже истеризация самого Иисуса Христа: он изображается как обычный человек, обуреваемый всеми плотскими желаниями и страстями, но постепенно осознающий, с удивлением и ужасом, что он Сын Божий, призванный пожертвовать собой и исполнить ужасную и величественную миссию спасения человечества. Но он не хочет согласиться с этой

жүктеу/скачать 2.34 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: