См. например, М. Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности»

8 В силу громоздкости этого термина иногда прибегают к термину «After-postmodernizm» (см. статью М.А. Можейко в Энциклопедии «История философии»).

9 Это обстоятельство, впрочем, неизменно вызывало резкое раздражение самого Фуко.

10 Из этого пророчества мы, забавы и утешения ради, намерены извлечь два вывода. Во-первых, вопреки распространенному мнению о том, что неклассические философы иногда пренебрегают законами логики, мы можем убедиться в том, что они весьма чувствительны к логическим нестыковкам. А во-вторых, как видим, даже неклассические философы практикуют «линейное» чтение и начинают освоение текста с самого начала, то есть с первой главы.

11 Например, неклассические философы не часто прибегают к терминам классика/неклассика, поскольку недолюбливают любые дихотомии и оппозиции (об этом читайте в гл….). Деление на противоположности, скорее, удел классиков. Таким образом, прибегнув к этому разделению, мы уже стигматизировали свой текст как выполненный по классическим жанровым законам.

12 Вот некоторые из этих вопросов: 1. Что такое знание?; 2. Что такое время и пространство?; 3. Имел ли мир начало во времени и пространстве?; 4. Каков онтологический статус идеального (невещественного)?; 5. Что такое смысл?; 3. Делима ли материя мира до бесконечности или имеется предел деления?; 6. В каких отношениях состоят язык и реальность; 7. Реальна ли реальность?; 8. Существует ли свобода воли?; 9.Подчиняется ли мир жестким причинно-следственным связям или в мире возможны беспричинные события?; 10. Что такое событие?; 11. В каких отношениях состоят сознание и тело и т.д.

13 К примеру, такими вопросами могут быть: для области физики: «где находиться мир?», «как и из чего он возник?», «детерминированы ли или индетерминированы физические события?»; для области нейрофизиологии: «как соотносится сознание и мозг?», «детерминированы ли ментальные события», «существует ли ментальное, как часть физического мира?»; для области математики: «что соответствует математическим понятиям в мире чувственной реальности?», «каков онтологический статус абстрактных математических понятий?»; для области лингвистики: «что обеспечивает распознаваемость знаков?», «отсылают ли знаки к вещам?» и т.д.

14 О влиянии философии Декарта на всю новоевропейскую традицию философствования см. В. В. Васильев «Учение о душе в метафизике XVIII века».

15 Первое место скорее принадлежит Гегелю, а третье – Платону.

16 Примеры базовых философских аксиом по Декарту:
1. Я мыслю, следовательно, существую; 2. Из ничего ничего не появится; 3. Все имеет причину; 4.Нечто либо существует, либо не существует.

17 Надо отметить однако, что в первой половине 20-го в. в двух знаменитых теоремах К. Геделя о неполноте доказывается, что при том, что математика не испытывает сложностей в частных, локальных формализациях, ей также как и философии недоступны предельные формализации. Согласно первой теореме Геделя в любой непротиворечивой теории существует утверждение, которое средствами самой теории невозможно ни доказать, ни опровергнуть, а согласно второй - непротиворечивость теории не может быть доказана средствами самой этой теории.

18 Эта технология «деконструкции по-непозитивистски» в дальнейшем активно использовалась и ранним Витгенштейном и многими др. англоязычными аналитиками.

19Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // «Вестник МГУ», сер. 7 «Философия», № 6, 1993, с. 11—26.

20 Возможно, не слишком корректно объединять философское творчество двух этих мыслителей – Ф. Ницше и С. Кьеркегора, поскольку если первый яростно отстаивал антихристианские и атеистические позиции, то второй столь же эмоционально обосновывал важность и незаменимость христианской веры для человеческого существования. Любопытно, что спустя примерно столетие экзистенциализм 20-го века также будет представлен двумя направлениями – религиозным (Г. Марсель, К.Ясперс, М. Бубер) и атеистическим (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер). При этом именно атеистическое направление завоюет звание «визитной карточки» неклассической философии, что станет понятным, если принять во внимание обязательный для неклассики пафос низвержения трансцендентного (см. гл. «Долой двойные стандарты») . Мы же позволили себе упомянуть имена Кьеркегора и Ницше как представителей одного направления в силу их связи в самой основе своих философий и расхождения лишь в итогах.

21 Нам могут резонно возразить, что Бытие находится в более привилегированном положении, чем, скажем, Бог, поскольку Бытие, по определению, бытийствует, т.е. сама идея Бытия содержит в себе качество существования. В свою очередь в идее Бога ничего не говорится о его бытии, и потому существование Бога приходится доказывать отдельно. В действительности проблема заключается в том, что сказать, что Бытие существует, еще не означает, то же самое, что сказать – оно существует в реальности. Оно вполне может существовать как идея нашего разума, на правах, таких идей как «пегас» или «кентавр». Требуется специально доказывать, что Бытие бытийствует реально (помимо нашего разума), а чтобы это сделать приходится обращаться к модели доказательства, используемой Ансельмом.

22 «Прослогион» означает в переводе «Речь, адресованная другому», где под «другим» понимается неверующее сознание, или попросту атеист – «безумец, сказавший в сердце своем нет Бога».

23 Важным моментом является здесь то, что «ввязываться» в полемику с атеистом имеет смысл только в том случае, если последний готов отнести идею Бога ко множеству фактически пустых понятий («Санта Клаус», «Король марсиан» и т.д.), а не логически пустых понятий («круглый квадрат», «мокрый огонь», «существующее нечто такое, что оно не существует»), поскольку в последнем случае речь будет идти о том, что понятие «Бог» содержит в себе противоречие и, значит, гарантировано не может существовать в реальности. В этом смысле наиболее неоспоримая критика онтологического доказательства, имеющая, к слову сказать, ряд прецедентов в истории философии (в частности у Г. Лейбница), будет базироваться именно на этом возражении. Отметим, однако, что ансельмовское определение идеи Бога («Бог – есть то, больше чего не может быть») максимально очищено от привнесенных христианством коннотаций, и, по сути, мало, чем отличается от триады Бытия-Абсолюта-Субстанции. И поскольку именно в силу христианских коннотаций возможны указания на то, что идея Бога содержит противоречие (как, например, в декартовской версии «Бог – есть всесовершенное существо»), то ансельмовское определение выглядит довольно безупречным с точки зрения возможных упреков в противоречиях, содержащихся в идее «Бог».

24 Некий монах Гаунило прославился своим контр-трактатом «В защиту безумца», в котором критикуя Ансельма указывал на то, что с помощью ансельмовского алгоритма можно доказать существование чего угодно, например существование такого «острова, больше которого не может быть». Слабость этой контр-аргументации, впрочем, заметна сразу – ведь определение острова как «наибольшего» не является истинным, аутентичным и естественным определением острова, в то время как для Бога оно именно таково. Т.о. если мы доказали существование такого острова, значит это попросту не остров, а сам Бог.

25 В целом это классическая для метафизики схема рассуждения. Также бесконечное не может быть следствием конечного, всеобщее не может быть следствием частного и т.д.

26 Также мы обязаны признать его субъектность, что станет краеугольным камнем всей гегелевской системы (о чем пойдет речь в гл. 7).

27 Ряд аналитических философов 20-го века, и в первую очередь Бертран Рассел, солидаризирующиеся с кантовской позицией в этом вопросе, приводили свои, весьма наглядные, иллюстрации вне-предикативной природы существования. Действительно это можно сделать не только логическими, но и лингвистическими средствами. Рассмотрим две серии утверждений: а) Ни один философ не умен; в) Все философы умны; с) Большинство философов умны, некоторые же не умны. По-видимому, истинно здесь только последнее высказывание, первые же два скорее ложны. Однако важнее здесь не столько истинность или ложность этих высказываний, сколько то, что все они имеют смысл. Сравним теперь эту тройку высказываний с другой: а) Ни один философ не существует; в) Все философы существуют; с) Большинство философов существует, некоторые же не существуют. Первое высказывание вполне осмысленно (при этом оно ложно). Второе высказывание на первый взгляд выглядит тавтологией, но при более тщательном анализе, правильнее определить его как бессодержательное утверждение, поскольку оно просто ничего не утверждает. Третье же высказывание является попросту бессмысленным. Минимальный вывод, который делают в связи с этим аналитики, повторяет вывод Канта – существование не есть предикат, что подтверждается тем, что в предложениях оно ведет себя не так как другие, «нормальные» предикаты.

28 Хюбнер Б. Произвольный этоc и принудительность эстетики/ Пер. с нем. - Мн.: Пропилеи, 2000. - 52 с.

29 Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1990., Т. 2, С. 580

30 Согласно Монтескье страны с теплым, южным климатом способствуют, например, чувственному и темпераментному складу характера своих обитателей, в то время как в странах с холодным климатом природа людей более сурова и сдержанна.

31 Математической иллюстрацией этого может служить попытка дать алгебраическое описание непрерывной линии, - «всюду плотной» в терминологии математиков. Применение языка чисел к линии означает описание ее как суммы точек (1+2+3 + … + n). Однако на этом языке мы не сможем описать непрерывность, поскольку непрерывное по определению не имеет разрывов внутри себя, сложение же любых двух элементов уже предполагает разрыв, в том месте, где производится складывание. Подобная иррелевантность, в действительности, касается любого языка, в т.ч. естественного. Например, высказывание «он оделся и ушел», описывающее некоторую ситуацию описывает только некоторую часть ситуации, оно вовсе не описывает все то, что мы действительно видим (застегнул пальто на пять пуговиц, сделал три шага к двери, протянул руку и т.д.). Обыденный язык в силу собственной структуры, а также в силу смысловых акцентов, расставляемых самим субъектом, также дробит реальность на фрагменты, как алгебраический язык чисел.

32 Каждое из этих утверждений в отдельности также невозможно. Первое поскольку противоречит фактам, ибо мир есть и, как кажется, имеет величину. Второе, поскольку ни одна вещь не может складываться из бесконечного числа элементов – это означало бы, что конечное вмещает в себя бесконечное.

33 Фундаментальная проблема онтологии: имеет ли мир предел деления или, что то же самое, складывается ли мир из неделимых частиц (античных атомов) может быть проиллюстрирована многими способами. В частности, мощный аргумент античного атомизма состоял в следующем: всякая физическая вещь, будучи конечной, должна состоять из конечного числа элементов, т.к. в противном случае нечто конечное должно было бы вместить в себя бесконечность, что невозможно. Но тогда и весь мир, как и каждая конкретная вещь, в пределе имеет элементы, которые далее не могут быть раздроблены – атомы. В свою очередь знаменитое лейбницево доказательство атомизма гласит: если бы мир не имел предела деления, то «существовало бы одно лишь сложение без того, что складывается». Однако не менее резонный контратомистический аргумент указывает на невозможность существования физических атомов по двум взаимосвязанным причинам. Во-первых, как это утверждалось элеатами, если бы атомы действительно существовали как простейшие единицы, не могущие быть разделенными, т.е. по сути, не имеющие величины, то не существовало бы ничего, что имело бы величину и могло бы быть поделено на части, что не соответствует действительности. Во-вторых, физически неделимое тело не возможно по определению, ибо, если оно протяженно (физично), то занимает некое положение в пространстве, а, значит, имеет части. Аргументы против атомизма приводили, к тому, что в классической метафизике место «простого» (неделимого) отводилось исключительно нефизическим объектам – душе, духовным атомам (монадам у Лейбница), идеям. Равно, математика, во избежание обозначенных трудностей, обращается к понятию «математической точки», которая является чистой абстракцией и которой в физическом мире ничего не соответствует. В свою очередь, физика полагает, что данный вопрос принципиально не может быть решен умозрительными средствами, но может быть прояснен сугубо экспериментальным путем.

34 Платон «Тимей», 27 D, соб. сочинений в четыpех томах, т.3, М., "Мысль", 1994г.

35 Аристотель прямо указывает на софистический характер зеноновских апорий и, как следствие, проясняет какую смысловую «подтасовку» совершает Зенон с целью придать своим рассуждениям апорийную трудность. Уловка состоит в том, что Зенон смешивает два понятия «актуальное множество» и «потенциальное множество». В результате этого смешения в известных зеноновских парадоксах речь идет о том, что никакое тело не может преодолеть бесконечное расстояние в конечное число шагов. Однако «бесконечное число шагов», в данном случае есть «потенциальное множество», в то время как «конечное число шагов», преодолеваемых конкретным телом есть «актуальное множество». Поскольку реальное (актуальное) тело всегда имеет дело только с актуальным множеством (шагов, точек и т.д.) то противоречия не возникает. Если же все-таки нас интересует потенциально бесконечное расстояние, то следует не забывать, что бесконечному расстоянию соответствует «не менее» бесконечное время. Аристотель при этом никак не комментирует вопрос о скорости, с которой гипотетическое тело за бесконечное время пройдет бесконечное расстояние. Математики же определяют ее как «неопределенную величину».

36 Аристотель «Физика», кн. 4, гл. 10-14//соч. в 4 т. М., 1976

37 Аристотель «Метафизика»//соч. в 4 т. М., 1976

38 Там же.

39 Аристотель «Об истолковании», гл. 9, "//соч. в 4 т. М., 1976

40 Mutatis mutandis в этом положении и заключается решение данной проблемы Платоном.

41 Например, один из главных законов логики, закон исключенного третьего, звучит у Аристотеля так: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле" (Метафизика, IV, 3.1005b). Благодаря уточнению «в одном и том же смысле» удается избежать многочисленных логических парадоксов, связанных с трудностями применения этого закона к реальному миру. Например, число «6» не является одновременно и великим и малым (что невозможно), только на том основании, что «6» больше «4», но меньше «12». Равно Сократ не является и высоким и низким, по причине того, что Сократ выше Теэтета-юноши, но ниже Теэтета-мужа. В обоих этих примерах, во избежание противоречий, следует добавлять «в одном и том же смысле» («отношении»). Например, «6» велико по отношению к «4», и мало по отношению к «12».

42 Согласно вполне строгому логическому подходу все существующее не могло появиться из ничего, равно как всякое возникающее в качестве «нового» есть таковое лишь для конкретного наблюдателя, но не для мира, взятого целиком (или гипотетического глобального наблюдателя). Равно, если некто не знает причин некоторого события, из этого не следует, что это событие является беспричинным, т.к. это означало бы его появление из ничего, что невозможно. Принятие этого правила влечет ряд философских следствий, хорошо известных античной мысли и составляющей в конечном итоге ее базовый набор метафизических идей. В частности, отсюда следует знаменитый античный детерминизм демокритовского типа. Кроме того, для античного сознания универсум есть замкнутая система, состоящая из конечного числа элементов, внутри которой все события и объекты даны как частные состояния системы, или способы ее конфигурации (конфигурации ее элементов). «Закрытость» системы и «конечность» числа составляющих ее элементов обусловлена невозможностью возникновения нового элемента/события. Отсюда, в свою очередь, следует представление о циклизме универсума и цикличности времени. Время как исчисление новых событий или состояний невозможно. Отсюда же берет свое начало идея «Вечного Возвращения» (в версии Ницше), нашедшая свое выражение в знаменитой сентенции Марка Аврелия: «Все от века равно самому себе, пребывая в круговороте, и потому вполне безразлично, наблюдать ли одно и то же сто лет, или двести, или же бесконечное время» (М. Аврелий, Размышления // Collegium Artium Ing, Ltd. – Черкассы: РИЦ "Реал", 1993).

43 Если воспользоваться арифметическим языком, то эту мысль можно пояснить так - «ноль» может быть равен только «нолю», но никак не «пяти», «ста» или «трем миллиардам». В противном случае, даже простейшее рассуждение о мире оказалось бы абсурдным, а элементарные начала математики невозможными.

44 У Ницше, Делеза – «То Же Самое».

45 В этом состояла аристотелевская трактовка времени - мир не разворачивает себя в структурах времени, но все моменты мира уже содержатся в нем как моменты настоящего. В этом смысле «время есть сумма моментов “теперь”». Такой мир скорее тиражирует себя, чем длит. В философской терминологии о таком бытовании говорят как о симультанном, а не о последовательном.

46 Согласно античным представлениям о мироустройстве, души, количество которых также ограничено, как и количество всех прочих элементов, и которые также как все остальное не могут появляться из ничего, существуют в условиях циклического воспроизведения – метемпсихоза.

47 Идея о том, что событие великого распятия может быть описано в терминах циклического времени или Вечного Возвращения казалась христианским отцам церкви совершенно возмутительной.

48 Немного забегая вперед, скажем, что подобное воззрение, согласно которому история имеет смысл и назначение, воззрение, которому К. Поппер даст свое знаменитое определение «историцизма», указав при этом на его «нищету» (К. Поппер «Нищета Историцизма») ранними неклассическими философами будет принята весьма комплиментарно (например, К. Марксом), в то время как более поздними решительно отброшена (например, Ж. Бодрияром). Последние авторы будут вполне солидарны с Поппером – подход к истории как к свершению воли вечности на земле, а к фактам истории, как к тем, смысл которых следует искать не «здесь», а «там» является в высшей степени опасным и вредным, поскольку открывает простор для всевозможных спекуляций.

49 К таким определениям как «Путь Истины (алетейи)» и «Путь Мнения» (доксы) прибегает Парменид в своей знаменитой поэме «О природе».

50 Уже упоминаемая выше школа элеатов здесь действительно служит принципиальной точкой отсчета – столкнув чувственную очевидность с рациональной непротиворечивостью, элеаты заняли сторону рацио. Несомненная наглядность реальности движения и реальности многого не значат для них ничего только потому, что очевиднейшую данность чувств нельзя непротиворечиво описать на языке мысли. При этом очень важно (важно в первую очередь для авторов неклассической направленности), что элеаты находились в ситуации довольно сложного выбора. Сложность была вызвана отсутствием каких бы то ни было однозначных оснований в пользу присуждения победы одной из сторон. Ведь когда элеаты брались рассуждать о движении, им предстояло определить, какое из двух свидетельств является ложным – доводы разума, говорящие о том, что движения нет, ибо мыслить его непротиворечиво нельзя, или данные нашего чувственного восприятия, отчетливо демонстрирующие перемещения предметов и людей (например, самого Зенона, прошагавшего в своей жизни не одну сотню стадиев). Как известно, в эпохальном споре между, как кажется, равными соперниками победу одержит разум.. Отныне, с легкой руки элеатов, «очевидность», вопреки своим чувственным коннотатам, удачно переданным в русском языке (видеть очами), стала связываться именно с рациональной, рассудочной деятельностью ума, но никак не с чувствами, всегда готовыми пустить нас по ложному следу.

51 Во избежание недоразумений заметим, что далеко не все неклассические философы, работая с данной схемой «чувственность/понятийность», склоны углубляться в детали этого противопоставления, как это в свое время проделывали философы классики. В частности в новоевропейский период философии к этим понятиями обращались с большей осторожностью, и такая пара встретила бы некоторое непонимание. Действительно, не слишком ясно, что подразумевается под (чистой) чувственностью? Следует ли ее понимать как нечто, ни в каком смысле не дающееся в опыте понятийной репрезентации? Положительный ответ на этот вопрос принять довольно трудно, т.к. субъекту, в силу его наделенности сознанием, доступен только осознанный (схваченный в идеях/понятиях) опыт. Это так хотя бы потому, что физический контакт одного тела с другим физическим телом дан субъекту как нефизический опыт (например, созерцание огня или глади воды не способствует появлению в теле субъекта ни атомов огня, ни атомов воды). Согласно даже философам-эмпирикам, не говоря уже о рационалистах, субъект всегда имеет дело только с понятиями (идеями) и весь спор (в том числе, знаменитый спор между эмпиризмом и рационализмом) вращается вокруг вопроса о происхождении идей (понятий): берутся ли они 1. только из чувственного опыта; 2. как из чувственного опыта, так и из сферы разума; 3. только из сферы разума. При этом даже самые радикальные эмпирики и номиналисты, такие например, как Дж. Беркли или Т. Гоббс ополчаются лишь против так называемых «общих понятий» (идей), не ставя под сомнение идеи, рожденные чувственным опытом. В целом этот ход мысли хорошо согласуется с современным феноменологическим взглядом на вещи и успешно коррелирует с тем, что говорит, например, Гуссерль: «Любое наше чувство, например, “чувство удовольствия” не возможно даже логически отделить от “осознания чувства удовольствия”». В свою очередь неклассические философы используют чуть более огрубленную, хотя и интуитивно понятную семантику этой пары: понятийное восприятие – это восприятие абстрактное и общее, а чувственное – конкретное и индивидуализированное. В случае понятийного мышления мы видим в конкретной розе не более, чем экземпляр «вообще» розы, в то время как в случае чувственного переживания мы воспринимаем розу как нечто, несводимое к другому, непохожее ни на что, как нечто «само по себе», уникальность, которая более никогда не повторится.

52 Концепт был введен в обиход современной философской мысли М. Хайдеггером.

53 Мы используем этот современный и сравнительно молодой термин, для наилучшей передачи смысла. Конечно же, применение его к собственно античным философским контекстам не вполне оправданно, ибо следовало бы употреблять термины Разум или Мышление.

54 Эта фраза немного грешит против аутентичности декартовских доказательств. Строго говоря, знаменитые три доказательства Декарта: «бессмертие души», «существование Бога» и «существование мира (в качестве реального)» выполняются им в несколько иной последовательности. Вначале Декарт берется доказать реальность существования мира, но обнаруживает, что доказать (или наглядно продемонстрировать в качестве самоочевидной аксиомы – здесь его стратегия не вполне однозначна) можно только существование Я. Но поскольку из реальности Я еще не следует реальность всего остального, то Декарт на время отступает от попыток доказать существование мира и приступает к доказательству существования Бога. Только доказав существование Бога, Декарт возвращается к доказательству мира и формулирует свое остроумное доказательство реальности всего сущего через знаменитый тезис «Бог - не обманщик».

55 В «Бытии и Ничто» Сартр использует также и такую формулировку: «…всякое сознательное существование существует, сознавая существование».

56 Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с.46

57 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997, с. 11

58 Полная цитата Хайдеггера звучит так: «Если он фундаментальный вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности. Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу, чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный» (Там же).

59 В дальнейшем мы увидим, что даже самый радикальный из антиметафизических мыслителей минувшего столетия Ж. Деррида в определенном смысле есть метафизик больший, чем ранние греки-досократики, ибо его чувствительность к началам, к вопросам «с чего можно непротиворечиво начать» даже обостренней, чем у философов-фюсиологов.

60 М. Хайдеггер. «Письмо о гуманизме», в сб. Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 115

61 K. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 13, с. 7.

62 См. стихотворение про Бармаглота из «Алисы в Зазеркалье» Л. Кэролла.

63 Физически это невозможно хотя бы потому, что никто не может находиться во всех точках пространства одновременно. Логически же это затруднительно по той причине, что мы оба, спрашивающий и отвечающий, будучи частью бытия, и желая увидеть все целиком, должны были бы иметь возможность глядеть в некое огромное зеркало, в котором отражается все и в том числе мы сами, но, поскольку зеркало также есть часть бытия, то потребовалось бы еще одно зеркало и т.д.

64 Хронологические рамки здесь условны, ибо эта идея целиком вытекает из философии Гегеля, что мы покажем в главе 7.

65 Зато он прекрасно соотносится с индуизмом и буддизмом, ориентирующихся в своих истоках на центральную идею Упанишад — тождество Атмана-Брахмана, «Ты есть То», согласно которой существует только один Абсолют, включающий в себя сознающее себя начало – «индивидуальную» душу субъекта.
О близости философии Хайдеггера и восточной философии см. «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур» / Отв.ред. М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. 2-е изд. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

66 В том числе в виду этого обстоятельства в неклассике Платона воспринимают по большей части как философа ознаменовавшего регресс и упадок философии.

67 Термин «аксиома» не так часто встречается в философской литературе и не столь употребим, как в математике. Философия предпочитает свой собственный диапазон понятий, призванных обозначать тоже самое, что и математический термин «аксиома» - например, «аналитические суждения», «аподиктические суждения», «самоочевидные истины», «несомненные истины» и пр.

68 Термины «самоочевидность» и «очевидность» вполне синонимичны и далее в тексте будут фигурировать как синонимы.

69 Софистические возражения такого рода, как «некоторые бегемоты и летают и не летают, т.к. иногда они перевозятся в самолетах, а иной раз совершают пешее путешествие по саване» в данном случае во внимание не принимаются, в силу нарушения данным софизмом требования удовлетворять некоторому признаку в одно и тоже время.

70 Приведем кое-какие примеры философских аксиом: «бытие есть, небытия нет», «мыслить и быть одно и тоже», «я мыслю следовательно существую», «из ничего ничего не появится», «все имеет причину», «одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть», «одна и та же вещь не может содержать в себе противоположные качества», «первоначальный элемент причинно-следственного ряда должен быть причиной самого себя», «первоначальный элемент подвижного ряда должен сам приводить себя в движение» и т.д.

71 Строго говоря, философия вообще отказывается признать за высказываниями, типа «все рыбы имеют жабры» статус истины. Ведь истина – это, что истинно всегда и везде и не может быть неистинным. В связи с этим для классической философии «истины», установленные опытным путем предстают чем-то вроде оксюморона. Это связано с тем, что опытная верификация не позволяет законно применять к характеризуемым множествам объектов кванторы всеобщности, т.к. всякий опыт развернут во времени, и в связи с этим не может предстать конечным множеством событий. Это обстоятельство, впрочем, ничуть не смущает естественнонаучные дисциплины, успешно и эффективно практикующие индуктивные методы. И хотя одним из отцов-основателей индуктивного метода является крупнейший философ Нового Времени Ф. Бэкон, в своей основе классическая философия относится к эмпирическим «истинам» с явным предубеждением и демонстрирует гораздо большую, в отличие от конкретных наук, притязательность и строгость в наречении чего бы то ни было истиной.

72 В общем виде, можно сказать, что возникновение неклассической логики оказалось необхоимым в связи с невозможостью применеия классической логики к 1. времени и 2. бесконечности. Неудивительно тогда, что для античного мышления, создавшего образцы классической логики, равно как классической философии не существовало ни времени, ни бесконечности. Соответственно, неклассическая философия пыается вернуть в илософию как идею времени, так и идею бесконечности.

73 Ивин А.А. Логика. Учебное пособие. Издание 2-е. — М.: Знание, 1998.

74 Там же, с. 88

75 Ивин А.А. Логика. Учебное пособие. Издание 2-е. — М.: Знание, 1998.

76 К сожалению, невозможно утверждать, что методы мнгозначной логики снимают все проблемы, связанные с примением закона исключенного к третьего к реальности (ее модальным измерениям). Так у А. Ивина читаем: «…чтобы построение логической системы перестало быть чисто техническим упражнением, а сама система — сугубо формальной конструкцией, в дальнейшем необходимо, конечно, придать ее символам определенный логический смысл, содержательно ясную интерпретацию. Вопрос о такой интерпретации — это как раз самая сложная и спорная проблема многозначной логики. Как только между истиной и ложью допускается что-то промежуточное, встает вопрос: что, собственно, означают высказывания, не относящиеся ни к истинным, ни к ложным? Кроме того, введение промежуточных степеней истины изменяет обычный смысл самих понятий истины и лжи. Приходится поэтому не только придавать смысл промежуточным степеням, но и переистолковывать сами понятия истины и лжи. Было много попыток содержательно обосновать многозначные логические системы. Однако до сих пор остается спорным, являются ли такие системы просто «интеллектуальным упражнением» или они все же говорят что-то о принципах нашего мышления» (Ивин А.А. Логика. Учебное пособие. Издание 2-е. — М.: Знание, 1998, с. 94)

77 Там же.

78 А.Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.30

79 Содружественная ей редакция формулируется так « Из ничего ничего не появится».

80 Дирак П., Принципы квантовой механики, пер. с англ., М., 1960

81 Стоики вполне заслуженно снискали уважение представителей неклассической философии (в частности, Ж. Делеза), т.к. предвосхитили многие интуиции современной философии.

82 Заметим, однако, что квантовый подход оставляет нас с теми же вопросами, что мы намеревались задать И. Канту – как происходит синхронизация на обоих этих уровнях, притом, что мир дан единым онтологическим актом? До какого предела микромир разворачивается по законам спонтанности, чтобы затем (спонтанно или обусловлено?) перейти в состояние макромира, где правят законы детерминизма?

83 Важно помнить, что в схеме «знание о знании» «знание» первого порядка (знание о предметах) может быть ложным, но знание второго порядка («знание о знании») всегда истинно. Вот, что здесь имеется ввиду: я могу знать, что крокодилы живут в океанах. Это мое знание является ложным, и я могу обнаружить, что ошибалась в отношении местожительства данных животных. Но я не могу ошибаться в отношении своего знания о собственном знании.

84 Впервые с наиболее внятной экспликацией указанных трудностей мы встречаемся в рамках феноменологии Ф. Гуссерля, из которой следует неприложимость субъект-объектного механизма к сознанию, а также то, что сознание, которое сознает, совпадает с сознанием, которое сознается. Уже в рамках принципа интенциональности речь идет о существовании некой неизбежной сращенности взгляда с объектом, на который этот взгляд направлен, или иными словами удостоверяется сращенность сознающего с осознаваемым, их изначальное единство.

85 В диалоге «Пир» наставница Сократа Диотима приводит знаменитое деление знания на роды, а также деление людей, по сопричастности к разным родам знания. Всего у нее получается три рода: «знающие о своем знании» (мудрецы), «не знающие о своем не знании» (невежды) и «знающие о своем незнании» (философы). Заметим, однако, что в эту классификацию явственным образом напрашивается для логической полноты четвертый тип: «незнание о знании». Однако Диотима не упоминает его, что может быть, конечно, объяснено проделками ее собственного бессознательного. Если, впрочем, прибегнуть к более основательному объяснению, то можно сказать, что по мнению Платона такой тип знания как «незнание о знании» является логически противоречивым. Но и в целом для классической философии такое определение знания является довольно нетипичным.

86 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Сочинения в 3-х т. Т. 1, 1985г.

87 Согласно данной концепции носители языка категоризируют мир в соответствии со структурой своего родного языка. К примеру, если для обозначения ряда похожих объектов в одном языке имеется несколько различных слов, а другой язык обозначает эти е объекты только одним словом, то носитель первого языка в состоянии удерживать в поле своего восприятия несколько разных объектов, в то время как носитель другого языка не способен этого сделать. Т.е. если в русском языке есть только одно слово для обозначения снега, а в эскимосском их несколько, то от носителя эскимосского языка требуется различать, о каком снеге идет речь: падающем, уже лежащем на земле или принявшемся таять. Но для носителя русского языка во всех случаях речь будет идти об одном объекте – снеге, в то время как для эскимоса подобная универсализация будет означать смысловое упрощение. Кроме того, подобное положение дел будет означать, что у носителей разных языков ментальные образы «одного и того же» объекта отличны. Равно базовые грамматические конструкции, варьируясь от языка к языку (наиболее заметно в европейских и не-европейских языках), будут влиять на «трансцендентальное» устройство сознания говорящих субъектов. К примеру, если в большинстве европейских языков события классифицируются по временам (прошлое, настоящее, будущее), то в языках некоторых северо-американских племен такая классификация не принята. В их языках классификация осуществляется по несколько иным критериям – в частности, по присутствию и не присутствию рассказчика (говорящего) в качестве очевидца события.

88 Заметим, однако, что отношение к этой гипотезе в наши дни нельзя признать однозначным. Только небольшая часть исследователей принимают гипотезу Сепира-Уорфа в ее строгой (если угодно экстремальной) форме, в то время как большинство склоняется к мягкому, «сглаженному» варианту теории. Слабая версия теории лингвистической относительности отличается от оригинальной тем, что акцент делается на том, что мышление лишь потенциально подвержено влиянием языка, но это не является строго необходимым. Кроме того, само влияние носит не столько лингвистический, сколько социальный характер – например, социально-культурные предпочтения к использованию языка в определенных контекстах определенным образом, влияния масс-медиа и пр.

89 Экспериментальным путем Лурия пытался продемонстрировать, что узбекские крестьяне (не получившие школьного образования) идентифицировали абстрактные геометрические фигуры – окружность, треугольник, дуга и др., как конкретные предметы, отвечая «это колесо» (о круге), «это гора» (о треугольнике), «это луна» (о дуге). Кроме того, большинство испытуемых из этой группы классифицировали объекты по своего рода «ситуативному» основанию деления; к примеру, топор объединялся с бревном, а не с лопатой и другими инструментами, как «нужный для рубки дерева». Такие классификации как «инструменты», «растения» и т.п. испытуемыми в расчет не принимались.

90 Это высказывание не найдет поддержки у представителей современной неклассической философии, т.к. по их мнению, говорить о завершении колониальных войн или западно-европейского миссионерства слишком рано, т.к. они благополучно продолжают существовать, хотя и отчасти в скрытых, а отчасти в новых формах.

91 Надо сказать, что в новоепропейской философии не возникало проблем с принятием такой диспозиции: «субъект-сознание (познание) – весь мир-объект (бытие; реальность)», т.к. субъект действительно находился «на прямой связи» с Богом. Человек трансцендировал миру на тех же правах и возможностях, что божественный разум – в этом заключалась высшая милость Бога, проявленная человеку как особенному и выделенному в мироздании существу (как стоящего наиболее близко к Богу). Новоевропейский субъект разъят по двум осям – у него есть вертикаль, позволяющая иметь ему сознание, место встречи с Богом. Таким образом, фундаментальный дуализм классической философии можно рассматривать как детище западно-европейской христианской мысли. В этом смысле субъект-объектная схема фундирована скорее опытом веры, чем тщательно проведенной аргументации. Задача неклассики, в свою очередь, будет состоять в своего рода девертикализации субъекта (вследствие утраты христианством своих позиций). Субъект существо ризомное, т.е. лишенное вертикали.

92 По меньшей мере, три имени здесь должны быть упомянуты – Платон, Спиноза и Гегель. При том, что Гегель может быть назван пограничной между классикой и неклассикой фигурой, а Платон не безупречно систематичен в этом вопросе, то первенство Спинозы как классика, в разработке философского имманентизма, можно считать вполне состоявшимся. Именно в этой связи Спиноза вызывал особое уважение Ж. Делеза, т.к. первый явил развернутый проект имманентистской философии в самом сердце новоеоропейского дуализма.

93 Третьего не дано (лат.)

94Полная версия этого доказательства предполагает также доказательство от «внешнего движения». Если весь мир есть объект, нечто ему внеположенное должно обеспечивать его динамику. В таком случае «весь мир» - это не весь мир, а только часть, т.к. где-то есть что-то еще.

95 Для Спинозы субъективация мира, т.е. обращение его также в субстанцию, causa sui – причину самой себя, означает, что мир одухотворен, мыслящ, способен к самосозиданию и самоподдержанию. Поскольку в данном случае мы имеем дело с неким Абсолютным Субъектом (уже напоминающим аналогичный персонаж гегелевской метафизики), то он опознается в философии Спинозы как Бог, но в отличие от канонического христианства, тождественный тварному миру, продукту собственного жизнетворчества.

96 Эта идея настолько отчетливо маркирует неклассическую эпоху, что в романе «Доктор Фаустус», во многом посвященном описанию рождению неклассики в европейской культуре (на примере зарождения неклассической атональной музыки), Т. Манн вкладывает в уста главного героя следующие слова: «Из лекций по философии…я усвоил, что, провести границу – уже значит преступить ее. Я всегда это помню» (Т. Манн. Доктор Фаустус: - М. ООО «Издательство АСТ», 2004 г., с. 546).

97 Марк Аврелий. Наедине с собой. Изд-во Реноме, 2002. с. 44

98 Если последний необходим в целях спасения души, то первый в целях спасения философской системы от противоречий.

99 В зависимости от того, кому служит человек – себе или Богу, определяется истинное место жительства его души. Знаменитая дилемма Августина – «Amor sui ad contemptum Dei, amor Dei ad contemptum sui (любовь к себе до богозабвения или любовь к Богу до самозабвения) призвана быть широко понятой. «Любовь к себе» означает не только эгоцентрическую позицию, но, скорее, служение человеческому в себе, или, еще более строго, принятие во внимание исключительно человеческой (социально обусловленной) предельной мотивации. В этом смысле гуманизм без Бога или лишь гуманистически обусловленный альтруизм, есть пример жизни в Граде Земном. Равно «любовь к Богу» - есть принятие во внимание в качестве предельной мотивации лишь божественных предписаний. Только безоговорочное служение Богу, может расцениваться пребывание души в Граде Божьем.

100 Витгенштейн Л., Логико-философский трактат, М., 1958, 6.41, стр. 96

101 «С точки зрения вечности» (лат.) – у Спинозы ключевой принцип его философской системы.

102 Но также и Вебера и Маркузе и мн. др. авторов неклассического периода.

103 У этой идеи было и остается много оппонентов, в том числе в среде неклассических философов. В самом общем критика настаивала на нередуцируемости метафизической модальности человеческой души. Даже в условиях «заката метанарраций», человек ищет и находит себе новые объекты трансцендирующего поклонения. Так проявляется остаточный метафизический ресурс, который отныне может устремляться к чему угодно – к идеологиям, сектанству, фетишизму и пр.

104 См. Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод Гегеля, А. Кожев Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. — М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998.; Кожев, А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публ. Р. Кено; пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003.

105 Напрашивающийся в этом месте наших рассуждений вопрос «как проявляется субъектность Абсолюта?» мы рассмотрим в гл. 7

106 Конечно, имеет смысл осмотрется еще раз – не найдется ли поблизости с Абсолютом нечто оспаривающее его всеобъемлющее и полномасштабное одиночество? Это один из самых трудоемких шагов на пути осмысления Абсолюта, который, впрочем, необходимо сделать. Дело в том, что Абсолют заключает в себе одно существенное противоречие. Суть его заключается в том, что как бы мы не настаивали на полноте и всеохватности Абсолюта, ограничиться им одним не удается; мы вынуждены допустить, что помимо Абсолюта есть также не-Абсолют, или его Иное. Это положение можно обосновать разными способами. Во-первых, сказать, что если есть А, значит есть не-А, и в случае с Абсолютом, как будто это логика также должна работать. Менее формальное обоснование будет состоять в том, чтобы указать на необходимость развития Абсолюта, поскольку содержит в себе субъектные основания. Если бы он был только объектом, можно было настаивать на его самовосроизводимости и самоповторении, но поскольку он субъектен, а субъектность предполагает движение, то следует говорить о развитии Абсолюта. Но развитие в свою очередь предполагает переход от того, что есть, к тому, что не-есть. Следовательно, у Абсолюта есть некое окружение, которое им не является, но куда он может распространиться или в которое оно может перейти – его Иное. Наконец, в-третьих, из Абсолюта не может быть исключено Время, поскольку Абсолют есть не пустая абстракция, а совершенно реальный Абсолют, т.е. весь мир, в том числе физический, со всем его содержанием и атрибутами. Но одним из неотъемлемых характеристик реального мира является его длительность; следовательно, Абсолют также темпорален, а это подразумевает переход от одних состояний в другие, что опять же, удостоверяет наличие некоего пространства, несовпадающего с Абсолютом. Это рассуждение выглядит довольно правдоподобным, но, все же оставляет нас в ситуации явного противоречия, связанного с тем, что Абсолют, помимо которого есть еще что-то, уже не совсем является Абсолютом, или даже совсем им не является. Ведь по определению Абсолют есть всехватное образование. Как же можно спасти ситуацию? Гегель порекомендует нам допустить, что Иное хоть и является таковым по отношению к Абсолюту, тем не менее, с самого начала является его частью. Абсолют далеко не сразу знает о себе все, в частности он не сразу постигает, что является тождеством субъекта и объекта, он может, к примеру, думать, посредством человека, создающего ложные философские теории (см. гл. 7), что мир состоит из двух частей. Одним словом, незнание или неузнавание себя в Ином и обеспечивает бытование Иного. Однако, это Иное все-таки есть часть самого Абсолюта, некоторое внутреннее пространство его перехода. Другими словами, Иное это такая область Абсолюта, которая не опознается им как своя собственность, или, если угодно, как часть своего собственного Я. Иное является, своего рода, бессознательным Абсолюта, не отменяя целостности его субъект-объектного единства. Область незнания или неузнавания Абсолюта и есть его собственное Иное. (Идею «бессознательности» Абсолюта активно развивали Ж Лакан и вслед за ним С. Жижек, находя заметные сближения между теорией психоанализа феноменологией духа Ф. Гегеля).
Следует отметить, что этот пункт станет поводом для второй волны неклассической философии (мы будем называть ее поздней), критически настроенной по отношению к гегелевской идее Абсолюта. Главным предметом критики станет мотив присвоения Иного, которому следовало бы вернуть свободу инобытования, т.е. свободу оставаться Иным по отношению к Абсолюту. Об этом речь пойдет в последней 18 гл.

107 Г.В.Ф.Гегель. Феноменология Духа, СПб.: "Наука", 1992, с. 56

108 Совпадение можно заметить уже в связи с выбором имен – Гегель называет правильную философию наукой, точно также как позже это будет делать Гуссерль.

жүктеу/скачать 2.34 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: