С. Б. Чернецов эфиопская феодальная монархия в XIII xvi вв. Издательство «наука» главная редакция восточной литературы москва 1982 9(М)1 ч-49 Ответственный редактор Д. А. Ольдерогге монография

Дж. С. Тримингхэм, ссылаясь на источники, которые он на­зывает «очень ненадежными», пишет: «Когда эмир Шайхун, опекун султана аль-Малика ас-Салиха, стал преследовать христиан и заточил патриарха Марка в 1352 г., Сайфа Арад отпла­тил тем, что захватил египетских купцов в своих владениях, одних казнив, а других заставив принять христианство. Ан-Насир Хасан (умер в 1361 г.), один из марионеточных султанов Бахри, снова просил патриарха вмешаться. Посольство еписко­пов было послано к негусу, который был столь рад им, что не отпустил обратно» [82, с. 73—74]. Эфиопская версия этих со­бытий, изложенная в большом хронографе «Мэцхафе Тефут» ¹, подтверждает вмешательство Сайфа Арада, хотя там фигу­рирует не патриарх Марк, а «авва Михаил, 46-й патриарх александрийский» и «царь мусульманский, по имени Марваль Алыгадин» [40, с. 98—99].

Однако Сайфа Араду было далеко до своего победоносного отца. И если ему удалось защитить александрийского патриар­ха от вымогательств мамлюкеких еултанов, то на Африканском Роге он утратил свой сюзеренитет над Адалем. В арабском фольклоре эта победа адальских мусульман соединилась с дея­ниями древнего йеменского победителя эфиопов Сайфа, сына Зу-Язана, жившего в VI в., и породила обширное «Жизнеопи­сание Сайфа, сына Зу-Язана» [25].

Как заметил А. Е. Крымский, «Сайфа Ар'ад, как свидетель­ствует историография, был гораздо менее счастлив в продолжав­шейся затяжной борьбе абиссинцев против мусульман... Негус Сайфа Ар'ад выслал 30000 абиссинских воинов в Адаль для поддержки своего протеже, выставленного кандидатом на адальский престол и потерпел жестокое поражение от претендента противной партии. По-видимому, именно эту победоносную для мусульман войну с абиссинцами XIV в. и расцветил простона­родный роман про Сайфа ибн Зу-Язана, жившего до ислама. Довольно вероятно, что роман тогда же, в конце XIV в. или вскоре после этого (во всяком случае никак не раньше) был средактирован по свежей еще памяти и письменно» [11, с. 76]. Такое изменение внешнеполитической обстановки в царст­вование Сайфа Арада не могло не повлиять и на его политику в самой христианской державе. Эти изменения, однако, стали заметны лишь к концу его правления.

Дабра-дарэтские монахи дружно выступили против Сайфа Арада и по наущению митрополита Иакова решились даже отказать царю в причастии: «Тогда оказал авва Иаков пасты­рям Эфиопии: „настал час жатвы нашей нивы; терпите и укре­пите сердца ваши, как отцы ваши, апостолы… Ибо царь эфиоп­ский рычит, как лев, и ищет побороть нас. Будем бороться с ним и сражаться мечом веры. Вас 12 по числу апостолов"» [20, с. 134]. Далеко не простая политическая роль коптских митро­политов в Эфиопии будет разобрана несколько ниже. Здесь же достаточно сказать, что и в этом столкновении Сайфа Арад ос­тался тверд и неколебим. Получив отказ в причастии, он вы­шел, «не имея возможности препираться в храме», но затем призвал митрополита и монахов и спросил их, почему они, жи­вя в земле царя, не поминают имени его при литургии и не допускают к причастию. Они ответили: «За то, что ты не по­слушался митрополита Иакова и не согрел холода сердца твое­го солнцем проповеди его. Не дали мы тебе Св. Даров, ибо ты недостоин, и Господь наш заповедал нам не давать подоб­ным тебе» [20, с. 135].

Однако, когда меч духовный и меч светский скрестились, победа осталась «а стороне царя: «И сказал царь: „спасет ли вас от руки моей Иаков египтянин, «которого я привел ценою моего золота? А если нет, то пусть сведут его с престола, и я отошлю его в его страду, и вы останетесь в руке моей". Они ответили ему: „есть Бог наш, есть Царь наш, Он избавит нас"» [20, с. 135—136].

Надежды монахов оказались напрасными: царь действитель­но отослал Иакова обратно в Египет, а их самих отправил в изгнание. Он имел прямо противоположные взгляды еа роль церкви в государстве, нежели Иаков, и выплачивал огромные по тем временам суммы как александрийскому патриарху, так и мамлюкским султанам Египта за (получение митрополита на эфиопскую кафедру отнюдь не для того, чтобы тот «сражался с ним мечом веры». На место Иакова прибыл другой митропо­лит — Салама. Сравнивая этих двух наместников эфиопского митрополичьего престола, Б. А. Тураев пишет: «Нельзя не за­метить, что, насколько личность Иакова представляется нам ве­личественной и героической, настолько то, что сообщает житие (Филиппа Дабра-Либаносского. — С. Ч.) об его преемнике, ри­сует последнего в менее привлекательном виде: он и превозно­сит Филиппа, и боится щаря; разрешает то, что запрещал Иаков, и в то же время соглашается с Филиппом, но не поддерживает его и дает повод царю оказать: „Все сановники церкви согласны со мной!". Словом, пред нами хитрый копт, которого судьба по­ставила между двух огней в чуждой стране с сильной светской властью, претендующей на церковный авторитет» [20, с. 128].

Сайфа Арад действительно претендовал на церковный ав­торитет. Это видно из «указа, изданного царем нашим право­славным Сайфа Арадом, царское имя которого Константин, и митрополитом аввой Салама, любителем правды смиренным», текст которого обнаружил К. Конти Россини на листках, вши­тых в Евангелие, принадлежавшее монастырю св. Ливания (Ма­та) в Тигре [45]. Там говорится: «Это установили митрополит и царь, пребывая в вере православной, ибо они главы пастырей и блюстители стада и желают спасения всякой душе» [18, с. 169]. Так как православный царь и митрополит — «прави­тель веры» называются «главами пастырей», следовательно, сменив митрополита, Сайфа Арад преуспел в своем стремлении подчинить себе церковь и уже от своего имени издает дисцип­линарные постановления монастырям. Данное постановление, касающееся одного монастыря в области Тигре, где сильны были аскетические традиции и неприязнь к южанам-стяжателям, не может не производить общего впечатления царскрй победы над монахами.

Конец «Жития» Филиппа Дабра-Либаносското повествует о горьком итоге жизни этого святого. Мало того, что «царь ис­полнился гнева и сказал святому: „Супостат! если ты согласен, соглашайся, а если нет — будь изгнан; ведь для тебя обычно изгнание, чтобы ты не соблазнил других"» [20, с. 423—424]. В своих скитаниях Филипп не смог найти себе хотя бы вре­менного пристанища даже в своей родной обители, для которой он столько сделал: «Когда царь изгнал отца нашего Фи­липпа, он пошел в место Царабт и хотел там прожить несколько дней. И сказали авве чада его: „зачем нам жить здесь? боимся мы царя, чтобы он не перебил нас из-за тебя, ибо слышали мы, что он уже сделал". И сказал им блаженный Филипп: „если вы боитесь, я уйду для вас". И потом встал он и сказал бывшим с ним: „Пойдем в Шоа. Примут нас или не примут, я покло­нюсь отцу моему Такла Хайманоту и облобызаю гроб его ибо (близок) конец мой". И так сказав, он пошел и прибыл в Дабра Либанос. Там ему сказали то же, что и раньше. Сказал им блаженный Филипп: „Не печальтесь, и да ие постигнет разоре­ние «гроба отца моего; я уйду. Но только потерпите меня эту зиму до Иванова дня, а потом я уйду". И оказали ему: „отче, да не будет так, ибо боимся мы весьма, как бы не прислал царь сегодня или завтра". И услыхав это, отец наш Филипп встал и тотчас у гроба отца нашего Такла Хайманота, постучался в гроб его и сказал: „отче, вот я скончал течение мое, и испол­нил служение мое, и пришло время моего упокоения. Ныне я разлучаюсь от тебя, но да приидет яа меня благословение твое, и не удали от меня милости твоей". И так сказав, он облобы­зал гроб отца нашего Такла Хайманота и вышел. И сказал он чадам своим, которые остались в монастыре: „отселе вы не увидите плоти моей"» [20, с. 426].

В данном отрывке из «Жития» Филиппа можно увидеть не только личную драму этого смелого настоятеля, одиночество и неприкаянность его старости, но и необычайную живучесть мо­настырского монашества. Монастырская иерархическая систе­ма выгодно отличалась от административной системы феодаль­ного государства тем, что свободно могла пожертвовать любой личностью без серьезного ущерба для своей целостности. И мо­нашеские «родословия духовные» подчас оказывались прочнее и долговечнее династических генеалогий. И вопрос престолона­следия — эта ахиллесова пята феодального государства — раз­решался в рамках монастырской организации с гибкостью и лег­костью, столь нехарактерными для административной системы феодального государства. Эта гибкость позволяла монастырско­му монашеству, то выступая открыто против царя, то жертвуя тем или иным игуменом ², успешно отстаивать свои землевла­дельческие интересы в столкновении с царской властью и до­биваться достаточно приемлемого для себя компромисса.

Пример подобного компромисса можно найти в «Житии» уже упоминавшегося Аарона Дивного, современника Сайфа Арада. Царь изгнал дабра-дарэтских монахов в южные области страны близ оз. Звай, где они принялись осваивать окрестные районы, насаждая земледелие. Они даже послали на показ ца­рю плоды местной земли и своих трудов. «„Что нам делать с этими сильными и крепкими монахами",— сказал царь своим войскам, — „пламя для них — холод, текут для них источники вод и львы поклоняются им?". По прошествии 7-ми лет изгна­ния их он написал Аарону покаянное письмо, прося молиться о себе: „...Не посрами меня молитвою твоею. Иди в город мой, чтобы нам помириться, и наставь меня на путь покаяния". Аарон, полный радости, собрал монахов, велел им взять все имущество и не забыть жезлов умерших братии... Явившись пред царя, Аарон положил к его ногам 500 жезлов и сказал: „вот твой царский трофей — жезлы святых по числу тех, кото­рые осыпались в пустыне, как листья, и тела которых остались для змей и коршунов". Царь поклонился ему в ноги, „облобызал следы его" и просил прощения и молитв. Затем он дал ему золота и драгоценных тканей, но „отец наш не обратился к его богатству". Монахи же сказали: «Это плата за наших умерших братьев: примем дары!"» [20, с. 140—141].

Если к описанию униженного раскаяния царя Сайфа Арада трудно отнестись с доверием, то сам факт достижения опреде­лённого компромисса и примирения Сайфа Арада с южным монастырским монашеством сомнения не вызывает. Та вражда, ко­торая разгорелась между царской властью и организаторами крупных общежительных монастырей на юге, такими, как Фи­липп Дабра-Либаноеский и наставник Аарона Дивного Бацалота Микаэль, не могла быть продолжительной. Постоянно сталки­ваясь с «языческим сопротивлением», монастырская колониза­ция нуждалась в военной помощи, которую ей оказывали эфиоп­ские «православные цари». В свою очередь, эта колонизация была тем средством феодального подчинения местного населе­ния, которое и являлось главной задачей государственной вла­сти на недавно покоренных территориях.

Более того, во второй половине царствования Сайфа Арада этот конфликт был более чем несвоевременным для царской власти. Вполне вероятно, что Амда Сиона, занятого беспрерыв­ными походами, в результате которых границы его феодальной державы были расширены почти втрое, монашеские амбиции только раздражали, он не понимал всего значения негромкой монастырской колонизации на юге. Военная удача, сопутство­вавшая ему, могла утвердить его в убеждении, впоследствии высказанном его сыном, что «землю-то, мне дал бог», и уверить в прочности своих завоеваний. Однако во второй половине своего царствования уже непосредственный его преемник и сын Сайфа Арад мог почувствовать силу Адаля, пользовавшегося поддержкой в Йемене и Египте.

Беспокойная адальская граница обостряла нужду в надеж­ном тыле и открывала глаза царю на результаты активной мо^: пастырской деятельности по освоению новых территорий и под­чинению их населения власти не только настоятелей монасты­рей, но и эфиопских царей. По-видимому, и Аарон Дивный хо­рошо понимал это, когда из своего изгнания посылал показы­вать плоды земледелия Сайфа Араду. В новых условиях Сайфа Арад решил пойти на примирение с южным монашеством, а в случае с Аароном Дивным даже выплатил виру «за умерших братьев», положив конец долгой распре.

Такие отношения складывались между царской властью и южным общежительным монашеством в правление Сайфа Ара­да. С северным же общежительным монашеством отношения; были хорошими еще со времен Амда Сиона. Если южнам мо­настырская традиция сохранила воспоминания о Сайфа Араде как о своем гонителе, то северная традиция отзывается о нем вполне благожелательно. Именно северная рука чувствуется в следующем отрывке из «Краткой хроники»: «Сайфа Арад, сын государя Амда Сиона, правил 28 лет. Сей Сайфа Арад отпра­вился в Тигре, взошел на гору Банкуаль и нашел авву Мадханина Эгзиэ немощным старцем. Приняв от него благослове­ние, пошел он и сразился в Верхнем Египте, ибо языческий царь Египта заточил в темницу авву Марка, патриарха александрий­ского, 84-го патриарха, по причине налогов. Затем освободил сей царь этого патриарха и вернул его на должность его. Об этом записано в синаксаре на 21-е тэкзмта» ³.

Хорошие взаимоотношения Сайфа Арада. с тигрейским мо­нашеством, его указ для тамошнего монастыря св. Ливания (Мата) и паломничество к Мадханина Эгзиэ весьма знамена­тельны. Вероятно, это определялось прежде всего теми разли­чиями, которые существовали в отношениях дабра-либаносского и тигрейского монашества к центральной власти и к домену.

Если дабралибаносцы считали своими основателями и духовными главами Такла Хайманота и Филиппа, то тигрейское мо­нашество общежительного устава возводило свое происхождение к Банкуальской обители, основателем которой был Мадханина Эгзиэ. К сожалению, «Житие» этого святого пока неизвестно, однако его имя можно часто встретить в житиях его учеников и постриженцев Банкуаля: Абия Эгзиэ, Фаддея Бартарваского и Самуила Вальдеббского, упомянутого среди «звезд светлых, вос­сиявших во времена Давида II» (1380—1412) в «Мэцхафе Тефут» [40, с. 101]. Эти жития, принадлежащие к «произведениям одной агиографической школы северной Абиссинии» [22, с. 44], весьма любопытны и интересны как для характеристики самого тигрейокого общежительного монашества, так и для уяснения его взаимоотношений с царской властью, весьма отличных от известных нам отношений дабралибаносцев.

В тех условиях, в которых развивалось тигрейекое общежи­тельное монашество, оно остро нуждалось в царской поддерж­ке. Если на «ничейной земле» языческих южных областей мона­стырское землевладение распространялось быстро, и широко, не имея иного соперника, кроме эфиопских царей, озабоченных ук­реплением и увеличением своего домена, то на густо населен­ных землях Тигре дело обстояло иначе. Там давно и прочно ук­репились и христианство и феодальные отношения, и монашест­во общежительного типа при попытках устройства землевладетельных монастырей сталкивалось уже не с разрозненным «языческим сопротивлением», а с решительным отпором могу­щественной наследственной знати, вовсе не желавшей делиться с монахами землей. К тому же эта знать обладала достаточной силой (и прежде всего военной), чтобы отстоять свои права.

В «Житии» Абия Эпзиэ, например, нередко встречаются описания конфликтов с местными феодалами, вроде того, когда «явился гордый и наглый хаусегуа ⁴, по имени Йетбарак, кото­рый не боялся бога и не чтил боящихся бога. Придя, он угнал всех коров вдов и сирот. Те пошли к нашему святому Абия Эгзиэ и пожаловались». В результате святому пришлось вразум­лять князя чудом. С божьей помощью «раздался из облака гром и поверг сего наглого и его людей» [20, с. 103—104]. Защита монастырских интересов и имущества «вдов и сирот» от поку­шений местных феодалов, которые «не (боялись бога и не чти­ли боящихся бога», оказывалась, по-видимому нелегким делом в Тигре. Недаром в прологе к «Житию» Абия Эгзиэ его агио-граф, обращаясь к знати, укоряет ее за гордость и корыстолю­бие: «Придите, сеюмы и судьи, послушать подвиги отца нашего святого Абия Эгзиэ и возрадуйтесь, слушая их, чтобы укрепи­лись сердца ваши к деланию добра и чтобы вы научились стра­ху божию, и не говорите: могучи мы и сильны, и великая по­честь у нас на земле, и мы славнее и лучше них. Не говорите так. Разве вы не слыхали, что говорит Писание: „праведные лучше злата и сребра"?» [20, с. 34—35].

Здесь тигрейские монахи общежительного устава нашли себе мощного союзника в лице царской власти, которая постоянно заботилась об установлении прочного контроля над Тигре. Эфиопские государи старались достичь этого двумя путями: во-первых, сосредоточивая важнейшие феодальные владения в Тигре в своей семье, раздавая земли и должности своим же­нам и сыновьям, и, во-вторых, покровительствуя местным обще­жительным монастырям и обеспечивая себе тем самым их под­держку в борьбе с мятежными феодалами. Результаты такой политики не замедлили сказаться: в то время когда дабра-либаносские и дабра-дарэтские монахи единодушно выступали против Амда Сиона, выставляя причиной своей оппозиции многоженство царя, тигрейский монах из монастыря св. Ливания писал под текстом иммунитетной грамоты, пожалованной монастырю Амда Сионом: «Да продлит Господь дни его на земле и сделает его правильно устроенным, как месяц, и светлым, как солнце, и да сохранит жен его и детей, и детей детей его» [18, с. 156].

Б. А. Тураев объяснял это царское покровительство тигрейским монахам «тем обстоятельством, что деспот преследует сво­их обличителей и в то же время благотворит тем, которые мол­чат и даже в дарственных грамотах позволяют расписываться в своем нехристианском образе жизни» [18, с. 169]. Это не впол­не так. Согласно тому же «Житию» Абия Эгзиэ, тигрейские мо­нахи отнюдь не молчали и не смотрели на царский авторитет, когда ущемлялись их интересы: «Еще сотворил он чудо и зна­мение по молитве своей среди собрания народа, препираясь с Фехлет, женою царя, которая сидела вместе с ними, как судья; и слушала Фехлет речи их и внимала словам их. И отвечал отец наш святой Абия Эгзиэ, и сказал ей: „зачем ты слушаешь их и внимаешь учению их. Мы слушаем то, что написано в Пи­сании апостолами, что всякий да повинуется царю, если соглас­ны в вере митрополит и царь. Если же кто преступит пропо­ведь их и не примет гласа их, да будет отлучен и проклят у Иисуса Христа, Сына Божия". Когда она это услыхала, сказала евнуху, что был с нею: „зачем ты слушаешь этого монаха, ко­торый говорит только проклятия?" Евнух встал и сказал свя­тому: „зачем ты разговариваешь с нею — ведь она — жена ца­ря, и никто не разговаривает с нею; она весьма знатна и с нею судьи". Он отвечал: „знатен Иисус Христос, Сын Бога живого...". Услыхав это, судьи, евнух и Фахлет сказали: „уведите и удалите его". Его удалили с поруганием. Выйдя, он стал молиться о чуде их вразумления. И вот поднялся вихрь и поверг их палатки. Тогда они покаялись и просили у святого прощения» [20, с. 104—105].

Из этого отрывка можно понять, что царская жена, по име­ни Фехлет, будучи феодальной властительницей той области Тигре, где подвизался Абия Эгзиэ, попыталась, подобно другим тигрейским феодалам, в чем-то ущемить монахов. В ответ Абия Эгзиэ отказался подчиниться ее феодальным притязаниям, ссы­лаясь на иммунитетные права, полученные от «царя и митро­полита». Выражение «если согласны в вере митрополит и царь», с одной стороны, напоминает указ, данный Сайфа Арадом монастырю св. Лнвания, который «установили митрополит и царь, пребывая в вере православной». С другой стороны, Абия Эгзиэ весьма тонко отвергает притязания не только царской жены, но и царской власти вообще на церковный автори­тет, соглашаясь повиноваться ей лишь на условии признания ею церковной власти митрополита.

Что же до знатности монарха, то «знатен Иисус Христос, Сын Бога живого, облеченный пламенем огненным. Его же царствию несть конца в роды родов». Так, в этом препиратель­стве с Фехлет, женой царя, «которая сидела вместе с ними как судья», можно увидеть яе только продолжение тигрейской поли­тики Амда Сиона, поставившего свою' жену наместником обла­сти Эндерта в Тигре, но и известную независимость тигрейского монашества, согласившегося повиноваться царской власти лишь на определенных условиях.

Впрочем, в целом к верховной царской власти тигрейские монахи общежительного устава относились более чем лояльно, всегда принимая сторону царя в феодальных мятежах в Тигре. Это ясно следует из «Жития» Абия Эгзиэ, вставшего на сторо­ну наместника Тамбена, когда тот поссорился с наместником Амба-Санайт из-за своей верности царю [20, с. 105—106]. По­добные услуги, оказываемые царской власти как раз в то вре­мя, когда против нее выступали дабралибаносцы, не могли, разумеется, не повлиять отрицательно на взаимоотношения тиг­рейского и шоанского монашества. Дело доходило даже до от­лучения тигрейцев, о чем свидетельствует описание другого чу­да Абия Эгзиз с богоявленным дискосом и просфорами в Дабра Либаносе [20, с. 110—111].

Если внимательно рассмотреть все обстоятельства этого чу­да, то в историческом отношении они дают немало. Во-первых, Абия Згзиэ «вернулся» в Дабра Либанос, где когда-то был от­лучен. Это говорит о существовании определенных связей меж­ду шоанским и тигрейским общежительным монашеством, прер­ванных, по-видимому, из-за их различного отношения к цар­ской власти. Далее, в Дабра Либаносе оказываются лишь «пу­стынники», среди которых не находится даже иерея, чтобы от­служить обедню. Вероятно, посещение Абия Эгзиэ пришлось на несчастливое для дабралибаносцев время изгнания, о котором агиограф Филиппа Дабра-Либаносского молится в заключи­тельной части своего труда: «Отче! Благослови и освяти и ук­репи врата и основание обители — матери твоей Дабра Либаноса. Возврати рассеяние чад твоих, благоволи воссозданию разорения ее, воздвигни падение ее, сохрани юность ее и обнови старость ее и благослови священство ее» [20, с. 431].

Б. А. Тураев, разумеется, прав, видя в этом чуде «отголосок борьбы монашеских конгрегации и стремление выставить свое­го подвижника авторитетом и в Вальдеббе и в Дабра Либано­се». Но здесь также хотелось бы отметить и отчетливо видимое стремление к примирению этих конгрегации между собой, стрем­ление, которое в дальнейшем весьма способствовало централиза-торским реформам царя Зара Якоба как в области государст­венной, так и в церковной жизни.

К началу XV в. это стремление усилилось. К этому времени эфиопское монашество оказалось расколотым на три части (аскетов-евстафиан, тигрейское и шоанское монашество общежи­тельного устава), причем каждая из них, развиваясь в своем направлении, испытывала неудобства от такого разделения. Шоанское монашество дабра-либаносского устава, хотя и пока­зало «во дни изгнания» свою (жизнеспособность и умение со­хранить монастырскую организацию в самых тяжелых для нее условиях, тем не менее усваивало более гибкое и осторожное отношение к царской власти, нежели то, которое выказывали Филипп Дабра-Либаносский, Гонорий Цегаджский и Аарон Дивный.

Одновременно развивалось и тигрейское монашество, главой которого после смерти Мадханина Эгзиэ Банкуальского стал Самуил Вальдеббсиий. Его житие, также как и житие Фаддея Бартарваского, показывает, какие изменения претерпело тигрей­ское монашество к началу XV в. Они коснулись и характера монастырской экспансии, продолжавшейся, несмотря на все трудности, и в Тигре, и монастырского быта, где постепенно келлиотский устав заменялся общежительным, и личностей игуменов.

И Самуил Вальдеббский и Фаддей Бартарваский происходи­ли «от знатных и благочестивых родителей». И тот и другой, постригаясь в молодом, но вполне сознательном возрасте и об­ладая определенными средствами, имели твердое измерение ос­новать свои монастыри и впоследствии его осуществили. В этом они встретили полную поддержку не только со стороны духов­ного отца — Мадханина Эгзиэ Бэнкуальского, но и своих родных отцов, скоро присоединившихся к ним в монашестве. В сре­де тигрейского монашества прежний аскетический девиз, кото­рый мы находим еще в «Житии» Абия Эгзиэ: «Лучше умереть в пустыне, чем жить в монастырях, лучше нам поселиться в пустыне Вальдебба, селении святых» [20, с. 102], постепенно вытесняется новым девизом монастырской экспансии: «Если сказано монаху, что невозможно угодить ему богу своему в земле отца его, и если близок этот монастырь к городу их, то уйдем в другую область ради Христа» [20, с. 185], имеющим явно антикеллиотский характер.

Следует оказэть, что ж нзчзлу XV в. в Тигре историческая обстановка вполне благоприятствовала такому оживлению мо­настырской экспансии. Завоевания царя Амда Сиона и его пре­бывание в Тигре весьма упрочили положение там христиан. Не­даром аль-Калькашанди писал об «Ибн Мисмаре, чья страна лежит напротив острова Дахлак и который подчиняется хати, платя ему установленную дань». Все это открывало новые возможности освоения окраин Хамасенского нагорья, тем более, что на густо заселенных землях Тигре старые монастыри не могли разрастаться бесконечно, не встречая отпора со стороны могущественных светских феодалов. К тому же в древних оби­телях прежняя братия не жаловала молодых энергичных постриженцев из знатных родов. Когда Фаддей вместе со своим отцом пришел в монастырь Куахайн, в котором он довольно бы­стро был поставлен диаконом, монахи, по выражению Б. А. Тураева, «скоро подверглись искушению зависти, и по их нау­щению архимандрит должен был против воли выслать пришель­цев из монастыря» [22, с. 37].

Мадханина Эгзиэ Банкуальский охотно постригал выходцев из знатных родов и наставлял их в новой жизни. По его на­стоянию и Фаддей и Самуил не сразу стали заниматься мона­стырским строительством, а сначала жили вблизи Банкуаля в монастырьке с келлиотским уставам, знакомясь с монастыр­скими порядками, приуготовляя себя к принятию священства и ухаживая за своими отцами. Когда отец Самуила Вальдеббско­го тоже принял постриг, Мадханина Эгзиэ «принял его и облек одеянием монашества. Чрез несколько дней захотел отец его поселиться в уединении и поведал свою мысль своему учи­телю. Тому это было угодно, и он позвал авву Самуила и ска­зал ему: „оставь ныне мельницу и ступай служить своему отцу и, как угождал ты мне, так угождай ему, и не печаль его ни­чем; делай все, как я сказал тебе, для него, желая получить его благословение, как ты получил мое". И сказал он: „зачем отсы­лаешь меня, отче? Или я оскорбил тебя в моей прежней работе, какую бы ты ни поручил мне?". Ответил ему его учитель: „не оскорбил ты меня, чадо, ио радовал". И оказал он: „да будет по слову твоему, отче"» [22, с. 46].

Таким образом, Мадханина Эгзиэ стремился всячески при­влекать «знатных и благочестивых» родителей своих постри­женцев. Он не обременял их тяготами монастырского общежи­тия, не препятствовал им «селиться в уединении» и даже по­буждал их сыновей ухаживать за ними, «желая получить их благословение». Однако после смерти богатых родителей их де­ти отказывались от пребывания в келлиотских монастырьках и начинали заниматься собственным монастырским строительст­вом. «Окончив плач по отце, блаженный Самуил начал увеще­вать душу свою, говоря: „раньше ты под предлогом служения наставнику своему, потом — отцу, жила, вкушал пищу, теперь иди искать своего спасения". И затем пошел он в пустыню и вошел в пещеру, где не было ни хлеба для еды, ми воды для питья» [20, с. 185]. Далее выясняется, что эта была «пустыня Вали», или Вальдебба, в которой он начинает устраивать об­ширный общежительный монастырь.

Фаддей, получив священство, также ушел из Банкуаля и стал собирать учеников и подыскивать место для построения монастыря. После долгих поисков он наконец выбрал Бартарву,. где основал монастырь общежительного устава, о чем косвенно свидетельствует его заповедь монахам о молчании во время совместной трапезы: «Кто разговаривает во время трапезы в собрании монахов, уподобляется месящему навоз и абсинт вместе с сладким медом» [22, с. 43]. Дело в том, что в келлиотских монастырьках не было совместных трапез, и монахи общежи­тельного устава сурово осуждали их за «тайноядение».

Общежительный монастырь основал и Самуил Вальдеббский. Б. А. Тураев, разбирая его «Житие», сожалел, что, «интересу­ясь главным образом легендарной и чудесной стороной, житие нам ничего не говорит о вальдеббюком монашестве, столь ин­тересном во многих отношениях, ни о деятельности святого как его наставника и устроителя. Только из жития Такла Хайманота мы можем узнать, что не он был его насадителем и что оно существовало здесь уже давно» [20, с. 194]. Однако харак­тер монашества, насаждаемого Самуилом в Вальдеббе, суще­ственно отличался от прежнего вальдеббского монашества. Рань­ше там были монахи-отшельники, постоянным эпитетом для до-торых было «сокровенные». Их навещал еще Такла Хайманот, заявляя: «Чем я славнее вас, облеченных пустыней? Вы славнее меня» [20, с. 90]. Во времена Абия Эгзиэ Вальдебба по-преж­нему была местом пребывания отшельников, провозглашавших: «лучше умереть в пустыне, чем жить в монастыре»; и Абия Эгзиэ, стремившийся к созданию монастыря общежительного типа, вынужден был уйти из Вальдеббы и возвратиться в свой прежний монастырь Цакуаль [20, с. 107],

Однако, если Абия Эгзиэ не удалось изменить скитского ха­рактера вальдеббского монашества, то Самуил Вальдеббский в этом преуспел вполне. Ему даже удалось придать им некото­рое подобие монастырской организации, о чем можно судить по заключению его жития: «В сороковой день поминовения его собрались все сокровенные, которые были во плоти из всех мест... И было ниспослано благословение от бога, достаточное для рода родов. Прежде чем было излито это благословение, как было поведено, устроили братия ссору. И тотчас исчезло все в небе, ибо где ссора, там нет благоволения божия... Но не оставил бог людей, собравшихся из дальних и ближних мест, чтобы получить благословение сего святого, явно во время воз­ношения. И все были запечатлены даром благодати Господа и Спаса нашего Иисуса Христа» [20, с. 192; см. также 22, с. 40—50].

Следовательно, «сокровенные» уже имели подобие, конгрегационной организации: они собираются на сороковой день поми­нать своего духовного плаву Самуила Вальдеббского и устраи­вают ежегодный праздник его успения, подобно тому, как дабралибаноецы ежегодно праздновали успение Такла Хайманота. Более того, в первый же праздник между ними возникла ссора, вероятно, из-за вопроса о преемнике Самуила, чего, разумеется, не могло быть, если бы вальдеббское монашество сохранило свой отшельнический характер.

Это распространение тигрейского монашества с постепенным переходом от отшельничества и небольших келлиотских монастырьков « сравнительно многолюдным (и, по-видимому, землевладетельным) монастырям общежительного типа не могло не возмущать как тигрейское крестьянство, так и феодальную знать.

В этом отношении Самуилу Вальдеббскому было легче, нежели другим его «во Христе сотрудникам», поскольку в ок­руге еще твердо держалось мнение о нестяжательности вальдеббских монахов. Самуила с учениками однажды захватили воины и привели к своему князю, «когда тот увидел их связан­ными, сказал: „зачем вы привели этих бедняков — они подвиза­лись из любви к богу". И отвечали те, которые привели их: „по молитвам их да будет нам помощь против врагов наших"» .[20, с. 188—189].

Современник Самуила Фаддей Бартарваокий был менее счастлив, поскольку его монастырь, подобно монастырю Мадханина Эгзиэ, не раз подвергался нападению «разбойников», и сам Фаддей пал от их рук: «После этого, когда он был в пеще­ре своей в день недельный, во время повечерия пришли по­спешно разбойники. Святые вошли в церковь и заперли врата. Те не могли проникнуть и подожгли церковь. Сделался страш­ный жар. Один сказал: „боюсь я, отче". Он ответил: „ступай, выходи", и благословил стену. Стена разверзлась посредине на пространство большой двери, и этот человек вышел, убегая на крыльях; потом сделалось, как было раньше. А отец наш стал пред жертвенникам и обнял табот вместе с двумя учениками своими: Андреем и Меркурием, и они увенчались 26-го текемта. Молитвы и благословение их да будут с нами во веки веков» [122, с. 39].

Однако дело Фаддея не погибло с его смертью. «После этого построил ученик его авва Илия большую церковь и снабдил ее всем, книгами и пеленами, и жил много дней, а когда почил, был погребен в стране восточной, по имени Бахбехат. А другой ученик, по имени Филимон, был от юности бодр в молитве и труде в монастыре Дабра Айсема и жил, прешельствуя и усу­губляя подвиги много дней. И сошел там великий свет, сошли ангелы и дал ему Господь наш завет, и вознес душу его в цар­ствие небесное, а плоть ело, погребенная в Дабра Айсема, исце­ляла больных и расслабленных; и было их число 340» [22, с. 40].

Так, к началу XV в. в Тигре появился новый тип монастыр­ских настоятелей — выходцев из знатных родов, обладавших достаточными собственными средствами для широкого монастыр­ского строительства и способных «снабдить всем» основанные ими обители. Такие монастырские деятели принимали постриг в молодом возрасте, сохраняя при этом связи со своими семьями, и, ознакомившись с монашеской жизнью в одной из древ­них и знаменитых обителей, и, получив священство, уходили строиться на новые места. Там они основывали монастыри уже общежительного типа с более строгой дисциплиной и стройной внутренней организацией, нежели в монастырях келлиотских.

С появлением таких монастырей, занимавшихся активной апроприацией местного земледельческого населения, менялся не только характер тигрейюкого монашества, но и укреплялись его связи с царской властью. Их взаимоотношения становились все благожелательнее, о чем свидетельствует рассказ о чудес­ном посещении Самуилом Вальдеббским царя Давида, поме­щенный среди прочих чудес в «Житии» Самуила. Не найдя этого эпизода в другой редакции «Жития», Б. А. Тураев при­ходит к выводу, что «отсутствие рассказа о царе Давиде делает это место жития еще менее надежным для историка» [22, с. 50]. В данном случае, однако, важным представляется не столько ис­торичность этого повествования, сколько стремление агиографа Самуила выставить своего святого не противникам, а другом и сторонником царя Давида, который в синаксаре на 9-е тэкэмта прославляется как «веяло нечестивых» и «стена, адамантовая» [20, с. 194]. Согласно «Житию», Самуил всячески поддерживает царя и сам пользуется его любовью и уважением.

После смерти Мадханина Эгзиэ центр тигрейского общежи­тельного монашества переместился из Банкуаля в Вальдеббу, которая, вероятно, в память о прежнем аскетизме ее насельни­ков не страдала так от нападений местного населения, как, на­пример, Бартарва. Трудно сказать, насколько легко и быстро в действительности удалось Самуилу достичь столь же влия­тельного и уважаемого положения, которое занимал его учитель Мадханина Эгзиэ. Во всяком случае, агиограф Самуила явно тщится показать, что его святой был славен не менее своего наставника. Так, он восхваляет его как «светильник святой пу­стыни Вали, просиявший до пределов Египта», ссылаясь на чудесное посещение Самуилом патриарха александрийского Мат­фея, к которому он был перенесен за одну ночь на «светозар­ном облаке» [22, с. 47—48]. Далее, очевидно, памятуя о палом­ничестве Сайфа Арада в Банкуаль к Мадханина Эгзиэ, «Житие» Самуила Вальдеббского приписывает и царю Давиду желание посетить Самуила в его «пустыне Вали». Однако Самуил, про­знав св. духом о намерении царя, сам посещает его, пользуясь для этого, по своему обыкновению, крыльями архангела Михаи­ла. Это чудо позволяет агиографу продемонстрировать читате­лям и слушателям не меньшее уважение к Самуилу со стороны царской власти, нежели к Мадханина Эгзиэ, не ссылаясь при этом на царское посещение Вальдеббы, которого не могли пом­нить в монастыре.

Таким образом, к началу XV в. благополучно закончился примирением тот громкий конфликт между царской властью и общежительным (и землевладетельным) монашеством, который столь бурно протекал с первой трети XIV в. За это время общежительное монашество успело распространиться и в Тигре, а в примирении с царской властью были заинтересованы как южные, так и северные общежители. Однако проблемы и цар­ской власти, и эфиопской церкви отнюдь не исчерпывались и не сводились только к конфликту между царями и общежитель­ным монашеством или к юридическим препирательствам по по­воду примата духовной или светской власти.

Сравнительно успешная борьба преемников Амда Сиона с беспокойными, мусульманскими правителями Адаля, достаточ­но эффективное подчинение царской властью остальных му­сульманских государственных образований — все это способст­вовало стабильному и довольно быстрому развитию феодальных отношений внутри христианской державы. Это повлекло за со­бою как рост феодальной эксплуатации земледельческого на­селения, так и рбст антифеодальных настроений в его среде, что существенным образом повлияло и на характер эфиопской государственности и на характер эфиопской церкви.

Наиболее развитыми феодальные отношения оказались в древней области Тигре, где давно существовавшая местная знать на ограниченной территории Хамасенсшго нагорья смогла надежно подчинить себе окрестное население. Не удивительно, что именно там раньше зародился и скорее оформился организа­ционно антифеодальный протест, этого феодально-зависимого населения. Подобно большинству общественно-политических движений в средневековых обществах, он принял формы и вы­двинул лозунги движения религиозного. Как указывал В. И. Ле­нин, «выступление политического протеста под религиозной обо­лочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития» [4, с. 228].

Ф. Энгельс в своей работе «Крестьянская война в Германии» показал и разнообразие характера, и общий ход историче­ского развития политического протеста в религиозной оболочке и подробно разобрал его связь с развитием собственно анти­феодального движения в Европе: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в ви­де открытой ереси, то в виде вооруженного восстания... Ереси представляли собой отчасти реакцию патриархальных альпий­ских пастухов на проникновение к ним феодализма (вальденсы), отчасти оппозицию феодализму со стороны переросших его рамки городов (альбигойцы, Арнольд Брешианский и т. д.), частью же открытое восстание крестьян (Джон Болл, Венгер­ский проповедник в Пикардии и т. д.). Патриархальную ересь вальденсов, так же как и восстание швейцарцев, мы можем здесь оставить в стороне как реакционную, по форме и содер­жанию, попытку отгородиться от исторического развития, имев­шую к тому же только местное значение. В двух других формах средневековой ереси мы уже в XII веке находим предвестников той великой противоположности между бюргерской и крестьянско-плебейской оппозицией, которая привела к гибели Крестьян­скую войну. Эта противоположность продолжает существовать в течение всего позднего средневековья» [2, с. 361].

Эта же противоположность самым роковым образом сказа­лась и на развитии того религиозного движения, которое воз­главил в XIV в. тигрейский монах Маэкаба Эгзиз (1273—1352), более известный под своим монашеским именем Евстафия. Дви­жение, получившее название евстафианства, имело своим след­ствием значительные реформы, о которых писал Б. А. Тураев: «Евстафианство было в истории эфиопской церкви подготовкой к некоторым из тех реформ, которые оказались связаны с име­нем царя Зара Якоба и которые наложили на эту самую южную область христианства отпечаток, отличающий ее до наших дней... Как это всегда бывает в подобных случаях, эта деятельность яа первых порах не была признана церковными авторитетами. Евстафианцы оказались вне церкви; произошел раскол, резуль­татом которого было временное впадение их в беспоповство. Но их идеи явились вовремя и семена их главы пали на бла­гоприятную почву. Число последователей Евстафия росло в та­кой степени, что церкви пришлось с ними считаться. Наконец, на абиссинский престол вступает могучая фигура Зара Якоба, этого африканского Филиппа II, царя-богослова, палача ерети­ков и радетеля церковного благочиния. Воодушевленный теми же идеями, он проводит ряд мер, ссылаясь на те же авторитеты, что и евстафианцы, и находит таким образом возможность пре­кратить церковную схизму» [20, с. 173—174].

К этому следует, однако, добавить, ято евстафиаяство и по своим причинам и по последствиям выходит далеко за рамки сугубо внутрицерковного движения, хотя его нередко представ­ляют исключительно таковым и в эфиопской агиографии и в научной историографии. Евстафианство как общественное дви­жение явилось по сути своей народной реакцией на дальнейшее развитие феодального гнета в эфиопской державе. Зародившись в Тигре, оно довольно скоро приобрело популярность во всей христианской Эфиопии не столько благодаря своему явно бого­словскому, сколько скрытому социальному характеру. Именно поэтому евстафиане и оказались до некоторой степени про­возвестниками будущих реформ как в области церковной, так и государственной, отчего это движение заслуживает особого и подробного рассмотрения.