С. С. Хоружий алексей хомяков и его дело
жүктеу/скачать 0.56 Mb.
|
|
Однако вовсе нельзя сказать, что описанная нами «воцерковленная редакция» богословия соборности уже полностью утвердилась в качестве общепринятой и окончательной, тогда как иные редакции, иные трактовки ушли со сцены и перестали создаваться. Дискурс Хомякова провокативен, неоднозначен, и его мысль всегда рождала и продолжает рождать живые, разноречивые реакции. В самое недавнее время появились два новых обсуждения учения о соборности, которые оба в корне отличны от редакции Лосского–Флоровского. Они очень различны и меж собой, но разделяют общую типологическую черту, которую можно считать печатью постмодернистской эпохи: соединение профессиональной компетентности, свободного владенья предметом, с глубоким произволом, если угодно, презрением к объективности. В.М.Лурье, публикатор и комментатор богословских работ Хомякова, исследователь их догматической проблематики, подходит к богословию Хомякова с предельным изобличительским рвением. По сути, он обнаруживает в этом богословии лишь те же факторы, уклоняющие из патристического и церковного русла, что мы обсуждали выше; но он их толкует, налепляя повсюду ярлыки ересей – и «ересей» скапливается столько, что финальные выводы автора уже, как говорится, за гранью добра и зла: по Лурье, «ереси» у Хомякова образуют «раковую опухоль», и она «дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православное убеждение»172. Неадекватность выводов коренится в неадекватности герменевтики, примененного способа прочтения: хомяковский вольно-разговорный текст нельзя читать как трактат по догматическому богословию, и с учетом его внутренних измерений, его «воцерковляющее» прочтение глубже и правильней, нежели клеймящее. Совсем иной, но не менее тотальной деструкции богословие соборности подвергается в обстоятельном докладе М.Ставру, профессора Свято-Сергиевского Богословского Института, на симпозиуме по русской религиозной традиции в Италии (сент. 2003 г.). Исходные установки доклада соответствуют «евхаристической экклезиологии» прот. Николая Афанасьева (см. выше, § 2), которая, напомним, отказывается от употребления термина «соборность», используя только «кафоличность», но вместе с тем и не заявляет о каких-либо принципиальных расхождениях с экклезиологией Лосского или Флоровского. Проф. Ставру далеко продвигает негативное отношение Афанасьева к хомяковской концепции, возвращая понятие соборности в богословие – но уже в ином, кардинально редуцированном значении. Краеугольным камнем богословия соборности служит фундаментальное тождество понятий: «соборность» есть то же что «кафоличность» и есть принцип бытия Церкви, ее «Третье свойство» (предикат). Такое тождество прямо следует из принятого славянского текста Символа, и на уровне прилагательных (соборный – кафолический) всегда считалось в православном богословии само собой разумеющимся – так что даже в критикуемом Хомяковым «Макарии» стояло, как ряд синонимов: «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется...». Лосский в своей французской работе особо подчеркивал, что хомяковское понятие соборности должно передаваться по-французски именно термином catholicitй, связанным с Символом Веры, и нет нужды в каких-либо иных терминах, в частности, в термине conciliaritй (от concile, собор), который был бы здесь простым синонимом catholicitй. М.Ставру в своем докладе, также французском, идет по прямо противоположному пути: он обозначает соборность термином conciliaritй, утверждая его отнюдь не равнозначным catholicitй – кафоличности, Третьему свойству Церкви, но низшим, производным понятием: «Соборность является проекцией кафоличности в пространстве церковных отношений»173. Не будет преувеличением сказать, что этим решением отрицается и отбрасывается сама суть учения Хомякова, равно как и его «воцерковленной редакции» Лосского–Флоровского–Шмемана. Будучи объявлено не самим Третьим свойством Церкви, а только его «проекцией», понятие соборности деонтологизируется и превращается в чисто функциональное свойство – организационный принцип, регулирующий церковные отношения. С этим снижением статуса понятия, оно теряет все главные свои свойства и, прежде всего, описывавшиеся нами связи с другими из Четырех свойств Церкви. При этом, для концепции Ставру особенно важны отношения с Первым свойством, единством. У Хомякова (как и у Лосского, и Флоровского) два свойства образуют единую икономию: соборность – не что иное как соборное единство, тождество единства и свободы. Но редуцированная соборность Ставру не есть уже полноценный принцип единства, а есть только часть, одна сторона единства, которая необходимо должна быть дополнена другой стороной – принципом главенства, примата (primautй): «Соборность... неотделима от главенства. Где проявляется соборность, там должно выразить себя главенство»174. Возникающая диада принципов, между которыми утверждается «диалектическое напряжение», имплицирует новую икономию церковного бытия – которая, видимо, и является целью всей производимой ревизии. Эта икономия обладает гораздо более резкой иерархичностью, и на высшем уровне церковной структуры, уровне отношений между автокефальными Церквами, наличие принципа примата позволяет автору поставить осторожно вопрос о возможности наделения Вселенского Патриарха властными прерогативами. Мы же догадываемся, что предложенную теорию следует, вероятно, называть константинопольскою редакцией – или ревизией – учения о соборности. Она в корне отлична от «воцерковленной редакции», но зато явно перекликается с идеями Флоренского (см. выше), который тоже выстраивал диаду принципов «соборность – единовластие». Самое любопытное в этой перекличке то, что с помощью данной диады Флоренский обосновывает положения, прямо противоположные устремлениям проф. Ставру. Из почти совпадающих посылок почтенные авторы с легкостью извлекают взаимно обратные выводы; а мы заключаем, что московский модернизм и парижско-константинопольский постмодернизм, расходясь в политике, вполне сходятся, увы, в общей методологии пристрастий и произвола. Но в историческом интервале между ними лежит опыт русской диаспоры – опыт великого крушения и изгнания, тяжкий, однако отрезвляющий и освобождающий, – и этот опыт привел к выверенной «воцерковленной редакции» учения о соборности. Надеемся, она и пребудет основою его церковной и научной рецепции. Что же до Алексея Хомякова, то эти эпизоды показывают, как его учение по сей день остается полем активной богословской работы, и эта работа способна приводить к весьма неожиданным поворотам. Всегда, с самого начала, его творчество стимулировало вопрошание, поиск. Первая посмертная публикация богословских сочинений Хомякова в России, в журнале “Православное обозрение” в 1863 г., предварялась заметкою от редакции, где говорилось, что труды Хомякова “возбуждают богословскую мысль к самостоятельной работе”. Сегодня, как и при первом появлении этих трудов, такое суждение продолжает быть верным. 1 Ю.Ф.Самарин. От редакции // Русская беседа, 1860, т.2. (Цит. по: А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.1. М.1994.С.535.). 2 Там же. 3 С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб. 2000. См.также: S.S.Horujy. Breaks and links. Prospects for Russian religious philosophy today // Studies in the East-European Thought, 2001. V.53. 269-284. 4 A.Walicki. W kregu konserwatiwnej utopii: Struktura i przemiany rosyiskiego slowianofilstwa. Warszawa 1964. S.367. 5 Г.Г.Шпет. Очерк развития русской философии. Пг.1922. С.37. 6 Здесь и далее, все даты – по старому (юлианскому) календарю. 7 А.И.Кошелев. Воспоминания о Хомякове // А.С.Хомяков. Полное собр.соч., изд.3. Т.8.М.1900.С.129. 8 Там же. С.131. 9 Там же.С.125. 10 К.Д.Кавелин. Авдотья Петровна Елагина // Русское общество 30-х годов XIX в. М.1989.С.139. 11 Там же. 12 В.А.Кошелев. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М. 2000. С.211. 13 А.С.Хомяков. О старом и новом. //Полное собр.соч., изд.4.Т.3.М.1914.С.27. 14 Там же. С.20, 29. 15 И.В.Киреевский. В ответ А.С.Хомякову // Полное собр.соч. в 2-х тт. под ред.М.О.Гершензона. Т.1. М.1911.С.120. 16 А.И.Герцен. Былое и думы // Собр.соч. в 9 тт. Т.5.М.1956.С.156. Мурмолки – старорусский головной убор, который носили славянофилы, демонстративно возрождавшие ношение незападного, национального платья. 17 В.А.Кошелев, цит. соч. Ввиду наличия этого известного труда, мы касаемся биографии Хомякова лишь отрывочно. 18 Ф.В.Чижов. Письмо к Ю.Ф.Самарину от 9 июля 1853 г. // Вопросы философии. 1992, №4. С.134. (Курсив автора). 19 С.М.Соловьев. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Он же. Избранные труды. Записки. Подг. А.А.Левандовский, Н.И.Цимбаев. М.1983. С.300. 20 А.И.Герцен. Цит. соч. С.156-157. 21 Н.А.Бердяев. А.С.Хомяков. М.1912.С.50. 22 Тем не менее, сами славянофилы согласились принять имя, им данное. Тяжеловесные самоназвания, предлагавшиеся ими (“православно-славянское направление” (Киреевский), “Московское славянское направление” и др.), не прививались, и в 1847 г. Хомяков писал так: “Некоторые журналы называют нас насмешливо славянофилами, именем, составленным на иностранный лад, но которое в русском переводе значило бы: славянолюбцев. Я с своей стороны готов принять это название” (А.С.Хомяков. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. Т.1.С.96-97). Сам же термин существовал и гораздо ранее – он, например, встречается в переписке Батюшкова 1815-17 гг., причем арзамасец Батюшков применяет его к литературным противникам, лагерю «Беседы». Ср.: «Пускай говорят что хотят строгие судьи и кумы славянофиловы! Не для них пишу, и они не для меня». (Письмо к П.А.Вяземскому от 23.06.1817 // К.Н.Батюшков. Соч. в 2-х тт. Т.2. М., 1989. С.446). 23 Как пример, вот некоторые из основных статей славянофильского периода: “Мнение иностранцев о России” (1845), “Мнение русских об иностранцах” (1846), “О возможности русской художественной школы” (1847), “По поводу Гумбольдта” (1849), “Аристотель и Всемирная выставка” (1851). 24 А.С.Хомяков. Мнение русских об иностранцах // А.С.Хомяков. Полное собр.соч., изд.3.Т.1. М.1900. С.60. 25 Там же. С.61. 26 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд.С.94. 27 Он же. Мнение иностранцев о России. Цит.изд. С.28. 28 Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. С38. 29 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.101. 30 Там же. С.98. 31 Там же. С.99. 32 Там же. С.73, 88. 33 Он же. По поводу Гумбольдта. Цит.изд. С.152. 34 Там же. С.161, 174. 35 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.92. 36 Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. С.56. 37 Он же. По поводу Гумбольдта. Цит.изд. С.161. 38 Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. С.68. 39 Археологическая типология характерна для традиционалистского мышления и весьма выражена в Православии с его принципом нормативной роли святоотеческого Предания; однако в христианской мысли отчетливо присутствует и противоположный телеологический (эсхатологический) принцип, согласно которому смысл явления, процесса, а также и истории в целом, заключается и открывается в его финале. У Хомякова же телеологический и эсхатологический дискурс практически не представлен. 40 Там же. С.45. 41 Он же. Аристотель и Всемирная выставка. Цит.изд. С.193. 42 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.90. 43 К.С.Аксаков. Об основных началах русской истории // Полное собр.соч. Т.1. М.1889. С.17 (курсив автора). 44 А.С.Хомяков. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. С.50. 45 Он же. По поводу статьи И.В.Киреевского “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”. Цит.изд. С.242. 46 А.С.Пушкин. О втором томе “Истории русского народа” Н.А.Полевого // Собр.соч. в 10 тт. Т.6.М.1976. С.284. 47 А.С.Хомяков. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит.изд. Т.3. С.117. 48 См. “По поводу статьи И.В.Киреевского...”. Цит.изд. С.213. 49 Он же . О старом и новом. Цит.изд. Т.3.С.25-26. 50 Н.В.Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.1998. С.27. 51 Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. Т.1. С.33. 52 Он же. Послание к сербам. Цит.изд. С.381. 53 Он же. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит.изд. Т.3.С.117. 54 Он же. Послание к сербам. Цит.изд. Т.1. С.393. 55 Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд.С.61. 56 Он же. Послание к сербам. Цит.изд. С.381. 57 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.90. 58 Там же. С.75, 96. 59 Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. С.66. 60 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.97. 61 Он же. По поводу статьи И.В.Киреевского... Цит.изд. С.241. 62 Ср. критику таких преувеличений у Л.П.Карсавина: “Славянофильство – вариант немецкого романтизма и шеллингианства… такова ходячая схема. Она… является ничем иным, как ученическим применением квазиисторического объяснения, которое доныне господствует в европейской науке”. (Л.П.Карсавин. А.С.Хомяков // Л.П.Карсавин. Малые сочинения. СПб. 1994. С.369.). 63 См., напр., A.Walicki. Op.cit. 64 В.В.Розанов. Поминки по славянофильстве и славянофилах // Он же. Легенда о великом инквизиторе. М., 1996. С.450. 65 См.С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб.2000. 66 А.С.Хомяков. Замечания на статью Соловьева. Цит.изд. Т.3. С.284. 67 Н.А.Бердяев. Хомяков. М., 1912. С.69. 68 В.В.Кожинов. Тютчев. М., 1982. С.455. 69 Ф.И.Тютчев. Письмо к И.С.Аксакову от 2.10.1871. // Лит. наследство. Т. 97, ч.1. М.,1995. С.369. 70 Brief an Döllinger von einem Laien der russischen Orthodoxen Kirche aus Moskau. Berlin. 1872. 71 Ф.И.Тютчев. Письмо к Э.Ф.Тютчевой от 14.09.1871. // Ф.И.Тютчев. Соч. в 2-х тт. Т.2. М.,1984. С.258. 72 Он же. Письмо к И.С.Аксакову от 2.10.1871. Цит. изд. С.369. 73 Программа, принятая Первым старокатолическим конгрессом, в п.3 заявляла: “Мы выражаем надежду на воссоединение с Греко-Восточной и Русской Церковью, разрыв с которыми произошел без достаточных причин и не имеет оснований ни в каких неустранимых догматических различиях”. (Stenographischer Bericht über die Verhandlungen des Katholiken-Congresses abgehalten vom 22. bis 24. September 1871 in München. Mit einer historischen Einleitung und Beilagen. München, 1871, S.222). 74 Lord Acton. Selected Writings. Ed. by J.Rufus Fears. Vol. 3. Indianapolis, 1988. P.303. 75 А.А.Носов. “Мы здесь основали Философское Общество...” (К истории философских обществ в России) // Вопросы философии. 1999. №1. С.173. 76 Г.В.Флоровский. Пути русского богословия. Изд. 3. Париж, 1983. С.416-417. О. Георгий проводит здесь многозначительную параллель со знаменитыми Религиозно-философскими собраниями в Петербурге в 1901-03 гг. 77 Вл.Соловьев. Письмо к А.А.Кирееву от 12.11.1883 // Символ (Париж), 1992. Т.27. С.198. 78 После начального этапа, имели место еще два периода регулярных встреч и собеседований: 1893-1913 (контакты между Петербургской Духовной Академией и Роттердамской Старокатолической богословской комиссией) и 1975-1987 (работа Смешанной богословской комиссии по православно-старокатолическому диалогу); помимо того, совместные православно-старокатолические конференции состоялись в Бонне в 1931 и в Рейнфельдене в 1957 г. 79 А.Сергеенко. Очерки из истории старокатолического движения // Богословские Труды. 1958, №1. С.154. 80 Приведем выдержку из сообщения председателя Общеправославной Комиссии по диалогу со старокатоликами Патриарху Вселенскому Димитрию I: “Необходимо отметить, что ... трудности восстановления полноты церковного общения между Православной и Старокатолической Церковью включают ... общение в таинствах старокатоликов с англиканами и “Соглашение о взаимном приглашении к участию в Божественной Евхаристии” между Старокатолической Церковью в Германии и Евангелической Церковью”. (Журнал Моск. Патриархии, 1988, №5. С.59). 81 См. W.J.Birkbeck. Russia and the English Church during the last fifty years. Vol.1. London, 1895. 82 В.М.Лурье. Примечания к письмам Пальмеру // А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2.С.146. 83 А.С.Хомяков. Письмо к А.Н.Попову от 23 окт. 1848 г. // Полн. собр. соч. Т.8, М.1900. С.188-189. Упоминаемый “Макарий” – появившийся в 1847 г. труд “Введение в православное богословие” будущего митрополита Макария (Булгакова, 1816-1882), затем расширенный до многотомного “Догматического богословия” ( тт.1-5, 1849-1853) и в таком виде служивший базовым курсом догматики в русских богословских школах в течение многих поколений. Сейчас, в постсоветской России, этот курс, “устарелый уже при самом своем появлении в свет” (отзыв о. Георгия Флоровского), переиздан вновь со следующею оценкой ученого публикатора: “классическое и эпохальное сочинение, прославившее русскую богословскую науку” (Д-р церковной истории А.И.Сидоров. Предисловие // Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православное догматическое богословие. М. 1999). Ни богословие Хомякова, ни его мнение о Макарии в этом предисловии публикатора не упоминаются. 84 Thomas Špidlík, S.J. L’Idée Russe. Une autre vision de l’homme. Ed. Fates. 1994. P.122. 85 И.В.Киреевский. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. Цит.изд. Т.1. С.205. 86 О. Сергий Булгаков. Очерки учения о Церкви. I. // Путь (Париж), 1925, №1. С.57. О. Николай Афанасьев (1893-1966), другой авторитетный парижский богослов, относится к данному переводу и еще критичней: «Славянские церкви... заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания» (Прот. Н.Афанасьев. Кафолическая церковь // Православная мысль (Париж), 1957, № 11. С.17). В развитой им «евхаристической экклезиологии» Афанасьев полностью отказывается от употребления терминов «соборный» и «соборность» (используя исключительно «кафоличность»); но в то же время, его трактовка Третьего свойства Церкви как «внутреннего универсализма», согласно которому «целое равно части и часть не меньше целого» (ср. цит. соч., с.40), отнюдь не расходится с положениями богословия соборности, излагаемого нами далее в этой главе. Остается, однако, различие в отношении к переводу: в русле богословия соборности, перевод Третьего свойства термином «соборный» рассматривается, напротив, как достижение церковного сознания, свидетельствующее о его глубине и открывающее путь к плодотворным богословским продвижениям. 87 Св. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, VIII,2 // Раннехристианские церковные писатели. М. 1990. С.102. 88 Окружное Послание единой, святой, соборной и апостольской Церкви ко всем православным христианам // А.М.Иванцов-Платонов. О римском католицизме и его отношении к православию. М.1869. С.279. 89 Следует, таким образом, считать, что собор получает окончательное название «вселенского» не непосредственно при созыве, а лишь в итоге церковной рецепции – возможно, и чрез долгое время! Параллель этому мы находим в церковном почитании святых: принадлежность к лику святых, святость, также усваивается Церковью человеку лишь в итоге рецепции: когда не только свершится весь его земной путь, но и выявится, и будет признано церковным сознанием святое существо этого пути. Обе позиции выражают телеологизм христианской мысли, установку, связывающую смысл явления с его «исполнением», совершенной полнотой завершенности. 90 А.С.Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. [Далее как НС-2.] // А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2. М.1994. С.88. 91 Там же. 92 Он же. Церковь одна. Цит. изд.С.23. Хомяков, впрочем, уточняет: “но все сии названия суть только названия временные”, поскольку “не связывается Церковь с какою-нибудь местностью” (там же), и он имеет в виду перспективу преодоления разделенности христиан, которая рисуется как “исчезновение ложных учений”. 93 Он же. НС-2. С.124. 94 Ср хотя бы: “В протестантстве ... вместо жизни мы находим ничтожество или смерть... В романизме... ничтожество или признаки духовной смерти... Оба протестантства (римское и германское)... напрасно опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же ... носят уже смерть в себе самих. Неверию остается только убрать трупы и подмести арену” (НС-2. С.122-125.). 95 А.С.Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. [Далее как НС-1.] // А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2. С.50. 96 Он же. НС-2. С.124. жүктеу/скачать 0.56 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|