Часть II. Материалы международной научной конференции

Перед началом Первой мировой войны появились первые наметки теологической программы межрелигиозного диалога, основывавшиеся на гегелевской вере в стремление истории к высшему и единому. 3 октября 1901 года в Гейдельбергском университете Эрнст Трёльч зачитал доклад на тему «Абсолютность христианства и история религий». Год спустя этот доклад был опубликован в книге [14]. Теологи, воспринявшие изложенные там идеи, образовали знаменитую в начале XX века «религио-историческую школу»: Эрнст Трёльч, Вильгельм Хайтмюллер, Мартин Кэлер, Вильгельм Буссэ, Вольф Вреге. В ходе Первой мировой войны проявилась мощная реакция на их теологические постулаты. С резкой критикой этой школы после Первой мировой выступили как теологи (особенно представители «диалектической теологии», например, Рудольф Бультманн и Карл Барт), так и религиоведы (особенно представители «сравнительного религиоведения» и феноменологии религии, например, Йоахим Вах и Рудольф Отто). В рамках теологического подхода во время Первой мировой войны с помощью специфической конструкции «святое» начинается обильное на последствия альтернативное определение «истинного предмета» исследования религии.

Политические катаклизмы и развал экономики, вызванные Первой мировой войной, обрушили многие прежние идеалы. Кризис, вызванный Первой мировой войной, отразился на теологии, философии, культуре. Оптимистические богословские концепции либеральной теологии, не отражающие реалии мира, перестали вызывать доверие. Несоответствие целей и средств проповеди либеральной теологии было налицо уже в начале Первой мировой войны, когда либеральная часть немецкого духовенства официально одобрила военную политику кайзера Вильгельма. Карл Барт позднее писал об этом: «Один из августовских дней 1914 года навсегда останется в моей памяти. В тот черный день 93 немецких интеллектуала поразили общественное мнение своим обращением в поддержку военных действий Вильгельма II и его советников. Среди этих интеллектуалов я обнаружил, к своему ужасу, имена почти всех моих богословских учителей, которых я так чтил… Я внезапно осознал, что не могу больше следовать ни их этике и догматике, ни их пониманию Библии и истории. Для меня это означало, что богословие XIX-го века уже не имеет никакого будущего» [3, с. 47]. Вера культур-протестантизма и религио-исторической школы в непреложно поступательный социальный и культурный прогресс оказалась ложной. Непомерные человеческие жертвы, принесенные на войне, воспринимались как болезненная бессмысленность рушащегося мира, духовный кризис.

Первая мировая война, затяжной характер которой и неслыханные доселе человеческие потери, вызванные ей экономические катастрофы и обнищание, а также бессмысленные жертвы агонизирующей политической власти привели к перелому в мышлении довоенного поколения. Вере в прогресс и непрерывное поступательное развитие цивилизации, оптимистическим надеждам, которые до 1914 г. характеризовали установку сознания начала эпохи модерна, был нанесен чувствительный удар. Буквально через четыре дня после начала Первой мировой войны, 2 августа 1914 г. в городе Констанц (Швейцария) был создан «Всемирный альянс для содействия международной дружбе через Церкви», как попытка христианских церквей вразумить тогдашние политические элиты. Это зарождение современного экуменического движения.

Первую мировую войну в определенном смысле можно назвать водоразделом в истории теологии, философии и культуры. В первую очередь у нового поколения подорвалась вера в гармонию христианства с духом современности. Более всего это касается евангелической теологии, в меньшей степени католической. В водоворот перемен попало и православное богословие, испытавшее на себе последствия Октябрьской революции 1917 г. и эмиграции. Русское православное богословие распространяется в Европе и Америке, кооперируясь при этом с европейскими антилиберальными теологами. Церковь в России подверглась страшным гонениям, но эмигрировавшие на Запад православные богословы, представители предреволюционного «возрождения», развивали богословскую мысль в «русской диаспоре». В 1925 году основан Православный Богословский Институт в Париже – центре русской эмиграции. Духовный кризис, вызванный Первой мировой войной, и последовавшая трагедия Октябрьской революции повлияли на перестановку акцентов в русском православном богословии с догматических на философские и исторические аспекты. В плане первых показательными стали труды о. Георгия Флоровского и о. Василия Зеньковского, а в плане вторых – работы Антона Владимировича Карташева и Игоря Корнильевича Смолича. В среде русских богословов-эмигрантов рождается «экуменическое богословие», разрабатывающее вопросы возможности и условий межконфессионального и религиозного диалога. Здесь надо назвать о. Сергия Булгакова, Льва Александровича Зандера, Павла Николаевича Евдокимова и митрополита Евлогия (Георгиевского). Это богословие искало «золотую середину» между крайностями религио-исторической школы и «диалектической теологии». Русские богословы анализировали смысл участия Православной Церкви в экуменическом движении. Один из примеров – сборник «Христианское воссоединение – экуменическая проблема в православном сознании» (Париж, 1933) со статьями протоиерея Сергия Булгакова, Николая Александровича Бердяева, Антона Владимировича Карташева, Василия Васильевича Зеньковского и богословов других православных церквей, как например, архиепископ Гелиопольский Геннадий, митрополит Буковинский Нектарий, протопресвитер Стефан Цанков и др. Протоиерей Николай Сахаров в первое десятилетие эмиграции пишет: «Естественно является потребность понять эти обычаи и обряды, объяснить их происхождение, оценить их с точки зрения Православия и так далее. Если мы, живя за границей, считаем своим долгом ознакомиться с языком страны, ее гражданскими установлениями и социальными порядками, то тем необходимее для нас знать то, что составляет душу каждого народа, – его религию» [4, с. 3]. Русское «экуменическое богословие» стало особым путем развития русского православного богословия, формировавшийся в споре в первую очередь с позицией Карла Барта.

Карл Барт, определяя отношение христианства к нехристианским религиям, ведет не просто саркастический диалог, как с другими христианскими конфессиями, а отъявленную битву с ними. «Религия» для Барта является полностью негативно наполненным понятием. Это – глубоко разрозненное произведение человека, как и любое другое человеческое произведение является глубоко разрозненным. «Религиозно» человек ведет себя по Барту именно тогда, когда он стремится познать Бога исходя из самого себя и на место божественной действительности помещает образ Бога, который он «своенравно и самостоятельно» спроектировал [8, с. 329]. Все религии поэтому с точки зрения Барта следует обозначить как «идолослужение», «самооправдание» и «неверие» [8, с. 343]. Итак, все религии по Барту (именно как осуществление «своенравного и самостоятельного» человека) представляют собой в конечном счете вещь «безбожного человека» [8, с. 327]. Все в истории религий обретает сумрачные тона, ведь Барт касательно других религий человечества не оставляет для них теологически ничего иного, как полностью негативно смыслонаполненное понятие религии.

Глубоко скрытой причиной духовного кризиса, связанного с Первой мировой войной, Карл Барт считает феномен, названный им «религионизмом неопротестантизма» [8, с. 316]. Барт объявляет его ответственным за всю «скорбную историю» [8, с. 315], новейшей протестантской теологии, отрицательным апогеем которой для Барта представляются «немецкие христиане», для которых протестантское христианство является не чем иным, как идеологической подпоркой «естественной религии» германцев. Все это Барт осуждает с помощью категории «ересь» [8, с. 315]. В период этого отрицательного апогея протестантизма, считает Барт, христианское представляется «предикатом нейтрально- и общечеловеческого», Откровение становится только «историческим утверждением того, что человек может знать и без Откровения о себе самом и о Боге» [8, с. 315]. Барт ставит это в вину религионизму и понимает под ним то, что религия теперь уже не осмысливается, «исходя из Откровения, но Откровение из религии». По Барту христианская теология впала в заблуждение «абсолютизма», «с помощью которого человек этого времени сделал себя центром, мерой и целью всех вещей». В этом для Барта и заключается «собственная катастрофа современной протестансткой теологии» [8, с. 320]. И выражением этой катастрофы для Барта не в последнюю очередь являются сочинения Эрнста Трёльча, который распрощался с традиционным, но по Барту жизненно важным пониманием христианского Откровения.

Не только богословскому либерализму, но и тогдашним прогрессивистским движениям в христианском богословии, тоже пытавшимся пребывать в диалоге с духом времени, стало сложно обосновывать свои оптимистические постулаты. Церковный либерализм был оттеснен на задний план в новых церковных представительных органах.

В евангелической среде несостыковка с глобальным кризисом идеи гармоничного синтеза христианства и современной культуры, проповедовавшейся в нач. ХХ в. культур-протестантизмом, привела к категоричной критике либеральной теологии и перелому в развитии богословской мысли. Пауль Тиллих, впоследствии анализируя ситуацию с богословием в начале Первой мировой войны, писал: «Вопрос был таким: «Может ли христианская Весть быть приспособлена к современному мышлению так, чтобы не утратить при этом свой сущностный и уникальный характер?» Большинство теологов верили в то, что это возможно; другие же считали, что невозможно. При этом они взывали либо к авторитету христианской Вести, либо к особенностям современного мышления. Не подлежит сомнению, что голоса тех, кто подчеркивал контраст, diastasis, звучали громче и производили более сильное впечатление» [5, с. 15]. После Первой мировой войны большинство богословов стали придерживаться мысли о «диастазе» (греч. «отделение»). Речь идет об утрате связи между христианской верой и западноевропейской культурой [2]. Итак, богословы все более решительно подчеркивали дистанцию между Богом и миром, христианской верой и историей.

В протестантизме такое «кризисное богословие» стали называть «диалектической теологией». Она оказала заметное влияние как на католицизм, так и на православие, которое в первую очередь обратило внимание на ее христоцентричность и сотериологическую направленность. Среди русских православных богословов-эмигрантов заговорили о позитивной практической направленности «диалектической теологии». В этом новом направлении богословской мысли военно-политические, а тем самым исторические потрясения, связанные с Первой мировой войной, воспринимаются как «знак» широкомасштабного духовного кризиса. «Война привела к катастрофе гуманистической культуры; ее последствия были истолкованы Бартом и его друзьями эсхатологически» [6, с. 86].

После Первой мировой войны наступило разочарование в классических теологических концепциях XIX – начала XX веков, вышедших из-под пера представителей культур-протестантской и религио-исторической школ. Многое, что в западном богословии XIX в. казалось истинным, верным и пользовалось высоким авторитетом, после 1914 г.переживает закат. Фридрих Гогартен, один из инициаторов «теологии кризиса», в 1920 г. в либеральном журнале «Христианский мир», тогдашнем идейном центре культур-протестантизма, писал: «Мир – это отпадение от Бога… Весь мир указывает на него [благочестивого христианина, противостоящего безбожному миру]: здесь тот, через кого я распознаю, что мир сей должен подвергнуться суду… Это суд, совершаемый религией над культурой, это кризис культуры, которым является сама религия». Год спустя Рудольф Отто основал Межрелигиозную Лигу, считая, что межрелигиозный диалог важен в первую очередь самому христианству, оказавшемуся в окружении секуляризирующейся культуры. Название процитированной статьи Гогартена, «Меж времен», в 1922 г. дало имя главному журналу «диалектической теологии». Новый печатный орган «Меж времен» стал рупором богословия критики культуры. Несмотря на различные перспективы в богословской мысли, его представители были едины в последовательном желании, так или иначе создать фронт против культур-протестантизма и либеральной теологии [12, с. 335]. Плечом к плечу с Гогартеном стояли в Швейцарии богословы Карл Барт, Эмиль Бруннер и Эдуард Турнайзен, а в Германии – прежде всего Рудольф Бультман. Они-то и представляли новое, возникшее в результате Первой мировой войны богословие. А баварский теолог Георг Мерц был редактором журнала «Меж времен», само название которого символизировало собой смутное межвременье водораздела в истории, теологии, философии, да и культуре в целом.

Итак, после Первой мировой войны программа религио-исторической школы натолкнулась на жесткое неприятие со стороны «кризисного богословия» того времени. В методологических дебатах речь, прежде всего, велась о границе между историческим и догматическим методами. Религио-историческая школа воспринимала историю религий как богочеловеческое дело. Макс Райшле, крупный евангелический специалист по практической и систематической теологии, касательно даже только этой теоретической концепции религио-исторической школы считал, что почва строго исторического метода покинута.

После Первой мировой войны критика религио-исторической школы теологии была развернута в первую очередь «диалектической теологией». Теология, согласно Эмилю Бруннеру, теперь не понимается как «применение универсальных научных точек зрения и методов» при изучении религии. Другой ведущий представитель «диалектической теологии», швейцарский догматик Карл Барт не желает отказываться от обозначения догматики и теологии в целом как науки. Но он отвергает диктат научных понятий современной культуры [8, с. 291]. Барт уточняет: «Задача теологии едина с задачей проповеди»[9, с. 326]. Еще один из основоположников диалектической теологии, марбургский лютеранский теолог Рудольф Бультман указывает на то, что хотя теология имеет ряд общих черт с другими науками, но она обладает отличительной особенностью, поскольку исходит из веры [11, с. 468]. Эмиль Бруннер придерживается убеждения, «что ошибочно отождествлять теологию с религиоведением». Его критика направлена в первую очередь против Трёльча как лидера религио-исторической школы.

До Первой мировой войны представители либеральной религио-исторической школы были твердо убеждены в стабильности и прогрессе культуры, поэтому проблема теодицеи не казалась им нерешимой. Эти теологи еще во время Первой мировой войны считали возможным видеть перст Божий в историческом развитии, считали человеческую историю реализацией божественного плана [10, с. 30]. Образ страдающего Иисуса Христа при такой мировоззренческой предпосылке, воспринимающей все события в розовом свете, должен был казаться не только ненужным, но даже скандальным. Опровержение этой нереалистично благодушной мировоззренческой предпосылки ужасами развязанной мировой войны лишало доверия и все остальные теологические посылки религио-исторической школы.

Представители «диалектической теологии» тематизировали именно спорность религиозной веры и рассматривали образ распятого Иисуса Христа как средоточие Откровения. Барт подчеркивает незримость Божию и указывает на фигуры страдальцев Иова и Прометея, протестующих против несправедливости небес [1]. Эти мифологические мотивы использовались в литературе того времени, чтобы интерпретировать опыт бессмысленных страданий, как например в художественных произведениях английского писателя, классика научно-фантастической литературы Герберта Джорджа Уэллса и немецкого писателя, поэта и драматурга Карла Цукмайера. Одновременно наблюдалось активное обращение к образу страдающего Иисуса Христа, например, в экспрессионистских произведениях немецкого скульптора, графика и писателя Эрнста Барлаха. «Диалектическая теология» со своими принципами соответствовала ситуации современной ей культуры. Но религио-историческая школа не смогла перестроиться в духе времени и изменить свою точку зрения на историю. Веря в возможность познания человеком Бога, ее представитель Буссэ истолковывает крест исключительно как знак победы, а не страданий [10, с. 98-99].

После Первой мировой войны прогрессирующая утрата убедительности веры в Бога наблюдается также в других областях культуры, в естественных науках и философии. Развитие исторических процессов пошло совершенно иным путем, чем ожидали представители либеральной теологии и религио-исторической школы в самом начале XX века. Они ошибались, опираясь в своей апологетике на безусловную убедительность веры в Бога и постулат о необратимом прогрессе цивилизации, в котором каждой культуре соответствует именно ее религия. Но ошибались и представители «диалектической теологии», видевшие в инаковерующих еретиков, диалог с которыми бессмыслен и пагубен.

«Экуменическое богословие» известных представителей русского православного зарубежья заняло, как мы сегодня можем оценить, конструктивную позицию между религио-исторической школой и «диалектической теологией» в вопросах межконфессионального и религиозного диалога. Оно задало новую постановку вопросов о христианской миссии в мире. Миссиология в различные исторические и культурные периоды подвергалась серьезным модификациям. С началом Первой мировой войны чувство религиозной и культурной уверенности в собственном традиционном мышлении христианства по отношению к нехристианскому миру было в высшей степени поколеблено: выявились многие нездоровые последствия распространения христианской культуры и религии, а нехристианские религии и восточные культуры, напротив, пробудились к новому самосознанию. В кругах теологов все чаще стал встречаться взгляд, что классические формы миссионерства должны быть заменены с помощью новых прогрессивных методик и мероприятий.

На место старой миссионерской модели, в которой христианство представляется как дающая сторона, а «язычество» как сторона принимающая, заступила модель межрелигиозного диалога. Она придерживается точки зрения, что христианское благовестие тем или иным образом универсально значимо. Митрополит Сурожский Антоний (Блюм), выросший в среде русской православной эмиграции, разъясняет в одной из своих бесед цель христианской миссии в русле «экуменического богословия». «Миссионерство», – говорит он, – слово иностранное, по-русски значит «посланничество». «И посланничество наше особенного рода, не как политических посланников, которые стараются «наладить» какие-то дела, а посланников Божьих, которых Он посылает для того, чтобы быть Его свидетелями. Миссионерство заключается не в том, чтобы обращать людей в ту или другую веру, в то или другое вероисповедание, а в том, чтобы людям открыть путь к Богу, и это – самое основное. Миссия первохристиан заключалась в том, что они шли по всему миру и говорили: «Мы встретили Бога воплощенного, мы встретили Иисуса Христа, Который есть Человек и Бог одновременно. Он открыл нам, что такое Бог, то есть, как Он любит Свою тварь, и Он нам открыл, что такое человек: человек так велик в Его глазах, что Он готов жить как человек и умирать нашей смертью для того, чтобы мы могли спастись». И поэтому миссионерство не заключается в том, чтобы обращать иноверцев в свою веру, а в том, чтобы открыть человеку путь к Самому Богу. Это страшно важно» [7].

Литература.

1. 
   Барт, К. Послание к Римлянам / К. Барт. – М., 2005.
   
2. 
   Василенко, В. Краткий религиозно-философский словарь / В. Василенко. – М., 1996.
   
3. 
   Громадка, Й. Перелом в протестантской теологии / Й. Громадка. –М., 1993.
   
4. 
   Сахаров, Н., прот. Православие и католичество / Н. Сахоров. – Париж, 1926.
   
5. 
   Тиллих, П.Систематическая теология / П. Тиллих. –СПб., 2000.
   
6. 
   Уколов, К.И. Пауль Тиллих и диалектическая теология // XV ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. – М., 2005. – Т.1.
   
7. 
   Электронная библиотека «Митрополит Сурожский Антоний». [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.metropolit-anthony.orc.ru. – Дата доступа: 11.02.2009.
   
8. 
   Barth, K. Die Kirchliche Dogmatik / K. Barth. – Zürich, 1947.
   
9. 
   Barth, K., Fünfzehn Antworten an Herrn Professor von Harnack// Moltmann J. (Hrsg.), Anfänge der dialektischen Theologie. – München, 1977.
   
10. 
    Bousset, W. Wir heißen Euch hoffen! Betrachtungen über den Sinn des Lebens / W. Bousset. – Gießen, 1923.
    
11. 
    Bultmann, R. Theologie als Wissenschaft / R.Bultmann, 1984.
    
12. 
    Moltmann, J. Anfange der dialektischen Theologie / J. Moltmann. – München, 1987.
    
13. 
    Troeltsch, E. Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem großen Kriege. Kriegs­schriften des Kaiser-Wilhelm-Dank. Verein der Soldatenfreunde / E.Troeltsch . –Berlin 1914/15.
    
14. 
    Troeltsch, E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte / E.Troeltsch . – Heidelberg, 1902.
    
15. 
    Troeltsch, E. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik / E.Troeltsch . –Tubingen, 1922.
    

Поскольку об этом говорили чуть ли не самого начала христианства, то неизбежно возникали три вопроса:

а) Каково отношение религий к войне вообще и христианское отношение в частности?

б) Какая война будет войны справедливой, и какая несправедливой?

в) Что такое воинская слава и доблесть в глазах христиан?

Попробуем дать хотя бы кратко ответить на каждый из этих вопросов.

Итак, каково же отношение религий к войне вообще, и христианское отношение в частности?

Обычно феномен войны описывают так:

«Война – вооруженная борьба между государствами, народами или же враждебными партиями в одном и том же государстве, происходящая в видах восстановления, сохранения или приобретения спорных прав интересов, словом – для понуждения одной стороны подчинится воле другой.

Частная вооруженная борьба между отдельными лицами, семьями и народами в цивилизованных государствах предотвращается законом и судебными решениями; но война между государствами и народами, как проявление государственной политики путем физической силы…во многих случаях предотвращена быть не может, потому что нет такого международного судилища, которому все обязались бы подчиняться, или которое обладало бы достаточно сильною исполнительною силою для окончательного решения международных вопросов…

Войны бывают народные или правительственные, смотря по тому, ведется ли война ради интересов целого народа или из-за личных видов и притязаний правителя государства…

Сообразно поводам, вызывавшим войну, она называется завоевательной, религиозной, торговой, за независимость, за престолонаследие, междоусобной и т. п.

Самый образ ведения войны сообщает ей названия наступательной или оборонительной; при чем в отдельных операциях роли противников могут переменяться…

Под войной в широком смысле, большой войной, понимают совокупность всех операций, непосредственно преследующих общую цель поражения противника; под малой войной – предприятия небольших отрядов, направленных к причинению вреда неприятелю, но не имеющих непосредственной целью решение участи войны…

По месту, на котором ведется война, или по так называемому театру войны и по объектам, за обладание которыми борются враждующие стороны, войны бывают сухопутные, морские, береговые, крепостные, полевые [4, c. 937-938].

В различных религиях отношение к войне было различным и могло постепенно изменяться.

«В Китае конфуцианство придавало особое значение поддержанию порядка и потому вначале рассматривало войну как препятствие этому процессу. Однако, став государственной религией централизованного государства, пересмотрело отношение и сделало некоторые уступки. Мистическая и созерцательная религия меньшинства таоизм всегда относилась к войне отрицательно.

В Японии связанный с феодализмом, а затем с имперской властью синтоизм не препятствовал участию своих последователей в войне.

В Индии популярная среди мелких феодалов ведическая религия относилась к войне положительно.

Будда решительно выступал против насилия, однако, последующий буддизм, с его различием совершенных и мирян, разрешал последним участие в жизни государства и в войнах. В Центральной Азии добуддистские религии, а затем оторвавшийся от буддизма иерархический ламаизм в Тибете не отрицал войн.

Шумеры, вавилоняне и ассирийцы были народами – завоевателями, привычными к войне.

В Греции войну оправдывали Гомер, Эсхил, Софокл и философы вплоть до Аристотеля. В последующем циники,… стоики и эпикурейцы (см. ниже – В. Б.) учили о правах индивидуума и призывали держаться подальше от государства и войны…

Религия Рима, сформировавшаяся из примитивных верований земледельцев, вначале признавала войны, но затем под влиянием учения стоиков стала отрицать их.

Религии германцев, кельтов, славян и финно – угорских племен воспевали в своем эпосе героев войны.

Побуждения к войне содержались и в раннем исламе с его верой в предопределение и блаженство павших в священной войне. Однако контакты с другими народами, которых не удалось победить или обратить, привели к разработке религиозных и юридических основ дипломатии, правил объявления войны, обмена пленными, третейского суда, нейтралитета, т. е. элементов международного религиозного права.

…Ветхий Завет учил о Господе Саваофе как Боге войны, Который восседает на троне превыше херувимов…Когда ковчег вносился в военный лагерь, Господь становился Мужем брани (Исх. 15, 3). Убеждение в том, что Господь Сам ведет войны Израиля, было характерно для ветхозаветного предания. (Исх. 14, 4; Втор. 1, 30; Нав. 10, 14) …Из разрозненных отдельных текстов можно, однако же, сделать вывод о существовании института священной войны…

В случае угрозы нападения врага трубили в трубу и собирали свободное ополчение колен Израиля (Суд.6, 34) . Народ Господень назывался воинством храбрых (Суд. 5, 11, 13; 20, 2) . Перед началом военных действий мужчины освящались (Втор. 23, 9; Нав. 3, 5; 1 Цар. 21, 6)) и приносили жертвы (1 Цар. 7, 9; 13, 9) . Пророки и провидцы вопрошали Господа (Суд. 20, 23, 27; 1 Цар. 7, 9). Благословенное пророчество звучало тогда так: «Господь (Бог наш) предал…в руки ваши» (Нав. 2, 24; 6, 2) . И народ знал, что Господь грядет перед ними или с ними (Суд. 4, 14; Втор. 20, 4). А потому в бой можно было идти без страха, всецело полагаясь на Господа (Исх. 14, 13; Втор. 20, 3; Нав. 10, 8) . Пусть в ужасе трепещут враги (Исх. 15, 14; Втор. 2, 25; Нав. 5, 1; 1 Цар. 4, 7)…, которые, неизбежно подпадут под заклятие Господне (Нав. 6, 16; 1. Цар. 15) …

Представлениями о последней брани Господа пронизаны эсхатологические видения пророков. Грядет день, когда необоримая мощь Господня обрушится на язычников (Иез. 30). Цари и народы земли соберутся вместе,… но Господь положит конец « высокоумию гордых и уничижит надменность притеснителей» (Ис. 13, 4, 11) . Ибо день Господень близок, и гнев Его на все народы; язычники будут преданы смерти, а народ Израиля обретет, наконец, спасение (Ис. 34; Соф. 1, 7)» [19, c. 63-365].

Святитель Василий Великий (+379) считал, что война является действием праведного суда Божия, который вписывается в общий план божественной педагогики: «…Если под словом «мир» будешь разуметь освобождение от войн, а злом назовешь трудности, сопровождающие воюющих – дальние походы, труды, бдения, беспокойства, пролитие пота, раны, убийства, взятие городов, порабощения, отведение в плен, жалкий вид пленных, и вообще, все скорбные последствия войн; то утверждаю, что сие бывает по праведному суду Божию.

Бог в войнах насылает казни на достойных наказания. Или тебе хотелось бы, чтобы Содом не был сожжен после беззаконных его дел? Чтобы Иерусалим не был разрушен и храм опустошен после ужасного неистовства иудеев против Господа? Но как же иначе справедливо было совершиться сему, как не руками римлян, которым предали Господа нашего враги жизни своей иудеи?

Поэтому иногда справедливость требует, чтобы зло, порождаемое войной, посылаемо было на достойных того…

Поэтому болезни в городах и народах, сухость в воздухе, бесплодие земли, и бедствия, встречающиеся с каждым годом в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождения истинных зол. Ибо и телесные страдания, внешние бедствия измышлены к обузданию греха.

Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает её в тело. Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями» [13, c. 152-153].

И поскольку войны попускаются Богом, постольку в них попускается и жестокость, чтобы во всей наготе обнаружилось зло в людях и раскрылось бы как истинная причина войн. О чудовищных военных зверствах писал уже блаженный Августин (+430), со ссылкой на Юлия Цезаря (+44 до Р. Хр.): «Даже Цезарь (как пишет об этом Саллюстий, историк знаменитый своей правдивостью) не преминул в своем мнении, которое подавал в сенате, относительно заговорщиков, упомянуть об этом обычае: «Похищать девиц и отроков; исторгать детей из объятий родителей; матерей семейств заставлять терпеть всё, что заблагорассудится победителям; храмы и дома грабить; производить убийства и пожары; наполнять, наконец, всё стуком оружия, трупами, кровью и воплем» [2, c. 9].

Иначе и не может быть, поскольку глубинная причина войн – в глубоком растлении человеческого духа: «Войны и революции наших дней, – отмечает русский философ И. А. Ильин (1954), – свидетельствуют с очевидностью о том, что духовная жизнь современного человечества слагалась неверно, что все её стороны находятся в состоянии глубокого и тяжелого кризиса. Человечество заблудилось в своих духовных путях; оно утратило живое, цельное и искреннее отношение к высшим предметам и целям жизни; оно религиозно оскудело и растерялось.

И вследствие этого в нем расшатались воспитывавшиеся в нем веками глубокие основы миросозерцания и характера. Жизнь личная и общественная замутилась потому, что глубокие страстные силы человека отвратились от подлинных духовных предметов и прилепились к таким предметам и целям, служение которым расшатывает всё строение духа и ослабляет его зиждущую силу» [8, c. 6-7].

Но если войны неизбежны и являются средством Божественной педагогики, то какие из них можно считать справедливыми, а какие несправедливыми?

Обычная аргументация такова. Есть войны оборонительные и наступательные.

Войны оборонительные всегда справедливы. Когда злоумышленники подвергают опасности наше имущество и жизнь, оскорбляют нашу честь и достоинство, мы ищем защиты в законах государства, в суде и других охранительных учреждениях. Преступно ди такое искание и судебное разбирательство дела? Как назвать преступлением то, что служит защитой от преступлений. Это можно назвать только охраной справедливости и нравственности в обществе. А что такое война как не самозащита целого народа против другого народа. Если позволительна самозащита частных лиц, то тем более позволительна защита целого народа. Целость государства охраняется внутри посредством законов, а совне – силой оружия. Без того и другого государство немыслимо, а потому, кто отрицает суд или войну, тот обрекает себя и своих сограждан на безначалие, смоуправство и неизбежное иноземное владычество.

Войной, как самозащитой народа, охраняется справедливость в человечестве, во взаимных отношениях народов. Таким образом, война, как это не парадоксально, служит действительным оружием справедливости¹¹.

Войны наступательные могут быть справедливыми и несправедливыми, в зависимости от побуждений, по которым они ведутся. Иногда для защиты от врага приходится нападать первым, и накая наступательная война является, по сути, оборонительной. Иногда государства посылают свои вооруженные силы для смирения и наказания соседних хищнических народов и племен, препятствующих мирной жизни граждан этих государств и таким образом обеспечивают спокойствие и безопасность собственных границ. Бывают еще наступательные войны, которые ведутся для защиты не своего, но другого народа, для защиты народов слабых, бесчеловечно угнетаемых сильными. Движущей силой всех этих войн была христианская любовь, полагающая душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13).¹² Такие войны справедливо можно назвать христианскими, если они предпринимаются мудрой предусмотрительностью, о которой говорит св. ап. Павел: «Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы» ( Еф 5, 16-17).

Понимаемая так война вполне совместима с духом христианства. В нем существенная задача государства указывается в служении делу божественной правды на земле силой меча. «Начальник, – напоминает св. ап. Павел, – есть Божий слуга, … он не напрасно носит меч . Он Божий слуга отмститель, в наказание делающему зло» ( Рим 13, 4). Если же Сам Бог вверил земной власти меч, то, конечно, не против одних только внутренних врагов, но и против иностранных врагов государства. Не случайно, в Слове Божием нигде не встречается какого- либо порицания войны или требования, чтобы все члены Царства Христова отказывались от участия в войне [5, c. 935-937]¹³.

Но насколько для христианского сознания война является неизбежным фактором исторического бытия государств?. На эту тему достаточно убедительно рассуждал известный русский религиозный философ Лев Карсавин (+1952): «Итак, – рассуждает он, – неизбежны ли в государстве насилие, кары, войны? – Эмпирически, в меру греховности людей и государств, неизбежны и необходимы. Оправданы ли они нравственно и религиозно этою необходимостью? – Нет, не оправданы, но всегда и при всяких условиях остаются грехом. Есть ли эта необходимость греха абсолютная и никак непреодолимая необходимость? – Нет, она является только греховною необходимостью и преодолима в меру преодоления греха и для индивидуума, и для государства, т. е. преодолима истинною верою во Иисуса Христа и действительным свободным соединением с Ним. Следует ли отсюда, что война есть всегда не должное и никогда не бывает неизбежной? Поскольку мы понимаем войну со стороны совершаемых на ней насилий и убийств, следует, что она есть не должное, т. е. грех.