Уваров П.Ю. У истоков университетской корпорации // http://www.polit.ru/article/2010/02/04/university/

Филипп (Осадченко), епископ. Православная миссия: православная семья и православная школа. Очерк евхаристической педагогики // Доклад епископа Полтавского и Кременчугского Филиппа, Председателя Синодального отдела религиозного образования, катехизации и миссионерства Украинской Православной Церкви на XIII Рождественских Чтениях. Режим доступа: http://ruskline.ru/monitoring_smi/2005/01/24/pravoslavnaya_missiya_pravoslavnaya_sem_ya_i_pravoslavnaya_shkola_ocherk_evharisticheskoj_pedagogiki/

В истории развития культуры человечества невозможно отыскать точное время и место начала и конца религиозного сознания. На всех этапах развития истории мифологические элементы составляли неотъемлемую часть религиозного сознания, потому что миф с момента своего возникновения был воспринят как потенциальная религия [5, с. 402].

Вера в единого Бога – Танры (Тенгри) и само понятие «тенгрианство» как религиозно-мифологическая система берут свое начало из концепции целостности, единства Земли и Неба. Главное своеобразие этой системы верований, имеющей глубокие корни и берущей свое начало из космогонических мифов, в том, что она воспринимает вселенную (космос) как единое целое [1, с. 10-11]. Религию древних тюрков иногда называют религией Гёк Танры; здесь слова «гёк» и «Танры» взаимодополняют друг друга. В словосочетании «Гёк Танры» слово «гёк» вовсе не означает небо и цвет неба, а указывает на его священность как высшую субстанцию, глубину, в том числе соотнесенность Танры к небу, его древность и величие. Небо следует понимать не только как сферу, но и как абсолютную высоту, недосягаемость, превосходство. Танры – это исконно, вечно существующее божественное начало, созидающее (творящее) и оберегающее порядок. Следовательно, выражение «Гёк Танры» означает Великий Танры, Всемогущий Танры [2, с. 101].

Слово «Танры» в древнетюркском языке употреблялось в форме «Тенгри» и являлось обозначением божественного начала в значении «видимое небо» и «Аллах». Тенгрианство, как система религиозных верований, являясь неотделимой частью тюркского общества, не выделялось в какую-то отдельную социальную структуру. Оно было выражением религиозно-мифологических представлений древних тюрков, основанных на тюркской мифологии и мифологических воззрениях [4, с. 41].

В традиционном тюркском обществе была привнесена вера в силы природы, считающиеся священными. Это сознание является также источником регуляции тюркского общества, живущего в гармонии с природой.

Главным преимуществом этой системы верований являлось восприятие Вселенной как целого. Тенгрианство, составляющее сущность и определяющее структуру тюркского религиозно-мифологического мировоззрения, является религией, ниспосланной свыше без посредничества пророков. Это значит, что между человеком и Танры нет каких-либо посредников. Эта система состоит не только из веры в Танры; здесь также присутствуют многочисленные существа (духи) более низкого порядка [2, с. 99].

В целом, если народы мира пришли к единобожию через язычество, то тюрки пришли к вере в Танры минуя эту стадию. Исследователями доказано, что вера в «Гёк Танры» была изначально присуща азиатским племенам и народам. Турецкий исследователь И.Гефесоглу в частности отмечал: «На ранней стадии развития в этой системе верований, возникшей без посторонней помощи, Танры/Тенгри, являясь самой высшей сущностью, было помещено в центр веры. Творец был полновластным хозяином» [14, с. 308].

Распространение культа Гёк Танры всеми тюркскими династиями, основавшими государства в Средней Азии, некоторые исследователи расценивают как форму «императорского Танры» [13, с. 28]. Французский исследователь Ж.-П.Ру, отделив в тюркской религиозной системе «народную религию» от «государственной религии», подчеркивает, что понятие «Танры», будучи связанным с государством (властью), временами то уменьшалось, то увеличивалось, обособляясь в период великих империй; и только в период распада империй и утрачивания веры в единого Танры появляется Гёк-Тенгрианство [12, с. 39]. Китайские источники сообщают о существовании у гуннов еще во II в. до н.э. веры в Гёк Танры. Византийский историк Феофилакт Симокатта указывал на наличие у древних тюрков веры в Гёк Танры, которого они считали творцом вселенной и властелином Неба [17, с. 14]. Известный арабский путешественник Х века Ибн Фадлан отмечал, что огузы при столкновении с трудностями или испытывании мучений обращают свои взоры к небу и молятся, приговаривая: «Bir Tanrı» (т.е. «Единый Танры»). Махмуд Кашгари, составитель первого тюркского энциклопедического словаря «Дивану лугат-ит тюрк», дает в этом издании понятие «Тенгри» в значении «Ulu Tanrı» (т.е. «Великий Танры») и отмечает, что «… Иноверцы говорят «Тенгри» при обращении к небу… Эти самые люди и высокую гору, и высокое дерево называют именем Тенгри…» [15, с. 377].

Понятие «Türk Tanrısı» (т.е. «Танры тюрков») в орхоно-енисейском памятнике в честь Тонъюкука встречается в форме «Kök menqi Tenqir» (т.е. «Вечный Гёк Танры»). В религиозно-мифологической системе тенгрианства Танры считался творцом вселенной и единственным источником духовной силы тюркского общества. Поэтому древние тюрки именно у Него искали убежища, от Него ждали помощи, с Его именем связывали свои победы и поражения. Так, например, гуннский каган Мо-тин в 176 г. до н.э. в своем письме китайскому императору хотя и написал, что он был воздвигнут на трон самим Танры и что добился боевых побед с помощью «Гёк Танры», другой тюркский правитель в 328 г. после победы над врагом, вознеся руки к небу, выразил свою благодарность словами: «Слава Тебе, Гёк Танры!». А третий тюркский каган, заключая мирный договор с китайским императором, дал следующую клятву: «Пусть Танры покарает того, кто нарушит свою клятву!». В китайских источниках приводятся молитвы-просьбы о победе, с которыми гёк-тюрки обращались к Гёк Танры. Так, например, каган Тарду в 590 году перед битвой слез с коня, обратил взор свой к небу, и вознеся руки, просил у Танры благословения и удачи в предстоящем сражении [3, с. 309-310].

У Танры не было святилищ; их, похоже, никогда не изображали в виде статуй. В известной беседе с имамом Бухары Чингисхан сказал: «Дом Бога – вся Вселенная. Зачем же назначать особенное место, например, Мекку, для паломничества?». Небесный бог всеведущ, как и боги других народов. Произнося клятвы, монголы всегда прибавляли: «Небо тому свидетель!» [10, с. 4].

Люди в те времена верили в то, что небо – хозяин мира, оно все видит и все знает, и все, что происходит в обществе, связывали с волеизъявлением Гёк Танры. И.В.Стеблева отмечала, что «высшее божество древних тюрков характеризуется как невидимое и не участвующее в повседневных обыденных событиях жизни человека. Древнетюркское Тенгри – это верховное божество, источник и податель добра и радостей, вершитель судьбы людей. Культ Неба переплетается и даже сливается, составляя одно единое целое с культом земли. В жизни и смерти человека волен один Тенгри» [9, с. 214].

В системе тюркских верований Танры (наряду с величием), все знает и все умеет. В сознании тюрков нет никаких представлений о мятеже против Танры, потому что устремлением тюрков, смыслом их существования как народа является беззаветное служение Танры. Тюрки могут разве что обидеться на Танры [11, с. 9].

В Орхоно-Енисейских памятниках Танры выступает как носитель нескольких функций:

а) Функция творения: «Когда было сотворено (или возникло) вверху голубое небо (и) внизу темная (букв.: бурая) земля, между (ними) обоими были сотворены (или возникли) сыны человеческие (т.е. люди)» [7, с. 36]. В этом предложении словосочетание «голубое небо» является не образом самого Танры, а выражением неба, небесной сферы (иначе творец в то же время окажется рожденным). Согласно тюркскому мифологическому мышлению Танры не является рожденным, и весь мир считается обителью «не рожденного ни от матери, ни от отца». В понятии «Танры» совмещаются представления о божественном порядке, выраженном в единстве неба и земли, а также о высшей силе, создавшей этот порядок. В слове «Танры» нашло отражение происхождение мира из воды или части суши из первозданной воды, связанное с тюркскими космогоническими мифами, а затем – космический порядок в форме появления вселенной в результате разделения неба и земли [4, с. 41-42]. Великий Танры, лишенный каких-либо антропоморфических черт, является творцом, дающим жизнь. У всех тюркских народов Танры считается в качестве высшего культа поклонения, не имеющего конкретного времени и пространства. В тюркских поверьях мир является порядком, установленным Танры, и все, что в нем есть, создавалось по Его волеизъявлению. Вера в солнце, луну, звезды, воду, землю и другие существующие верования, как и в небесных религиях, не смогли бросить тень на Гёк Танры как единственную созидающую силу. Не следует также забывать о том, что ни в одной религии не было абсолютного монотеизма, т.е. народы мира не поклонялись исключительно какому-либо одному божеству. В системе верований тюрков, наряду с Танры, допускалась вера в божественную сущность солнца, луны, звезд, воды, земли и т.д., которые также были объектами поклонения. Иными словами, вера в Небесного Танры не исключала параллельные верования в сонм более «низших» сущностей. Именно по этой причине во времена гуннов солнце, луна, звезды, а во времена Гёк-тюрков – земля-вода стали священными (почитаемыми – М.М.) Танры [14, с. 311]. Верования тюрков, связанные с солнцем, луной, звездами, молнией и т.д., восходят к культу Танры. Очевидно, поэтому многие исследователи полагают, что первооснову этого культа составляет вера в стихийные силы природы [8]. Вера в Танры как творца всего сущего у древних тюрков была настолько сильной, что не оставляла даже капельку сомнения в Нем как властелине Неба и Земли. На наш взгляд, созидание и первоначальность являются исконно присущими атрибутами Танры.

б) Функция дарования власти кагану: «Небоподобный, неборожденный (собств. «на небе» или «из неба возникший») тюркский каган, я нынче сел (на царство)» [7, с. 33] или «(Но) вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода (т.е. Родина) так сказали: «да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет», – так говорили. Небо, руководя со своих (небесных) высот отцом моим Ильтеришем-каганом и матерью моей, Ильбильга-катун, возвысило их (над народом)» [7, с. 37].

По нашему мнению, слова «Tenqri teq Tenqri» в тексте памятника должны пониматься в смысле «Небесноподобный Танры», т.е. великое тюркское божество может отождествляться только с самим собой. Что касается облика Танры, то в древнетюркских религиозных воззрениях об этом нет никаких сведений. Возможно потому, что тюркское Танры с самого начала приобрело значение духовной сущности. В тюркском мифологическом сознании бесконечность и бессмертность присущи только Танры. Согласно этому воззрению Танры не родил и не является рожденным. В «Китаби-Деде Горгуд» находим следы именно этого верования, нашедшие отражение в словах: «Ты выше всего высокого; никто не знает, каков ты, светлый Боже! Почему глупцы ищут Тебя в небесах, хотят найти на земле, ты – в сердцах самих верующих. Боже, вечно сущий властитель! Боже, вечно остающийся хранитель тайн!…» [6, с. 66]. В тюркском мифологическом сознании существует вера в небесное происхождение кагана, а также в ниспосланный тюркским божеством «кут» (qut). Танры, считающийся творцом мироздания, ниспослал кут не для возвышения каганов и беков, а именно для возвышения тюркской нации. Тюркские каганы, посланные на землю и призванные научить людей заповедям Танры, по окончании своей миссии, сказав «Я выполнил свой долг перед Танры», возвращаются в обитель Танры [16, с. 311]. Там, где преобладают законы происхождения, там есть и кут. Кут – это дар Танры. Танры, передавая кут тюркскому кагану, делает его самым могущественным человеком в мире. Каган, становящийся правителем мира, получает это старшинство от самого Танры. Вера в небесное происхождение «кута» проясняет и то, почему гуннский каган носит титул «Кут Тенгри». С 176 года до н.э. Мо-тин назывался «Кут Тенгри Тан-Ху». А в памятнике Бильге-кагану вполне ясно говорится: «Я стал каганом, потому что обладаю кутом» [3, с. 206].

в) Функция покровительства: «Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобны овцам» [7, с. 37] или «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля-вода) – вот они, надо думать даровали (нам) победу» [7, с. 68].

Дарующий жизнь и созидающий Танры в тюркском мифологическом сознании выступает как покровитель тюркского этноса, тюркской государственности. Из Орхонских памятников становится ясно, Танры в различных формах оказывает помощь Ильтериш-кагану, Бильге-кагану и др. На наш взгляд, Танры помогает каганам для того, чтобы не позабылось имя и слава тюркского народа, так как тюркская государственность связана с именем Танры и управляется им (через каганов). Именно поэтому Танры, вручая Ильтериш-кагану кут, величие и мощь, оказал помощь его восстанию. «(Танры) отнял каганов у имевших (своих) каганов (т.е. у враждебных ему народов, элей), врагов он принудил к миру, имевших колени он заставил преклонить колени, а имевших головы заставил склонить (головы)» [7, с. 38]. В понятии тюркской государственности среди прочих обязанностей государства основными являются: обуть, накормить и размножить народ.

г) Функция определения человеческих судеб: «После того, – да будет (ко мне) Небо благосклонно, – так как на моей стороне было счастье и удача, то я поднял (т.е. призвал) к жизни готовый погибнуть народ, снабдил платьем нагой народ, сделал богатым неимущий народ, сделал многочисленным малочисленный народ» [14 С. 40] или «Время (т.е. судьба, сроки) распределяет Небо (т.е. Бог), (но так или иначе) сыны человеческие все рождены с тем, чтобы умереть» [14. С. 43] или «По милости неба …» [7, с. 69].

В древнетюркской культуре вера в предписание (предначертание) судьбы была настолько сильной, что люди искали покровительства у Танры, ожидая от него избегания своей участи. В орхонских текстах Танры, являющийся властелином земли и неба, творцом мироздания, олицетворяет в то же время единственную сущность, продолжающую «Время». Сроки жизни распределяет небо, сыны человеческие все рождены с тем, чтобы умереть. Значит, древние тюрки воспринимали небо как начало, дарующее жизнь, и как конец, несущий смерть.

д) Карающая функция: «По милости Неба он отнял племенные союзы у имевших племенные союзы (т.е. у враждебных ему ханов) и Небо, пожалуй, так сказало: я дало (тебе) хана, ты, оставив своего (букв.: твоего) хана, подчинился другим. Из-за этого подчинения небо, – можно думать, – (тебя) поразило (умертвило). Тюркский народ ослабел (умер), обессилел, сошел на нет» [7, с. 65].

В орхонских памятниках Танры, вначале дарующий народ (племя) и кагана, при не почитании их прибегает к наказанию. Выражение «Хan verdim, xanını qoyub (Tabğaca) ...» является наглядным образцом проявления гнева Гёк Танры. В сознании тюрков Танры является той высшей сущностью, которая карает за непокорство (неподчинение) Его воле, забирает обратно кут и улуг (судьбу – М.М.) у недостойных, приводит к власти кагана, помогает ему одерживать победы в сражениях, дарует жизнь и отнимает ее. Такие действия, как отказ многих каганов от веры в Танры и их приверженность к иным верованиям, неподчинение законам, уход из племени и ханства, стали причиной их свержения. Древние тюрки, верившие в силу и всемогущество Танры, связывали поражение кагана с именем Гёк Танры.

1. 
   Абаев Н.В., Фельдман В.Р., Хертек Л.К. «Тенгрианство» и «Ак чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сборник научных статей. Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2002, с. 10-18.
   
2. 
   Бейдили Дж. (Мамедов). Система тюркских мифологических образов: Структура и функция (монография). Баку: Мутарджим, 2007, 272 с.. (на азерб. яз.)
   
3. 
   Бейдили Дж. (Мамедов). Тюркский мифологический словарь. Баку: Эльм, 2003,413 с. (на азерб. яз.)
   
4. 
   История азербайджанской литературы. В 6 т. Т I. Баку: Эльм, 2004, 760 с. (на азерб. яз.)
   
5. 
   Кассирер Э. Эссе о человеке / Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения (Антология). Т. 2, М.: Канон, 1998, с. 380-424
   
6. 
   Книга моего Деда Коркута. Огузский героический эпос/Перевод акад. В.В.Бартольда. Баку: «YNE ХХI», 1999, 319 с.
   
7. 
   Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951, 451 с.
   
8. 
   Османова Н.И. Тенгрианство как культ, религия и идеология кочевников Центральной Азии // http://www.siteistok.host.net.kg/cc/vol2/22osmanova.htm
   
9. 
   Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркских религиозно-мифологической системы / Тюркологический сборник-71. М.: Наука, 1972, с. 213-226.
   
10. 
    Элиаде М. От Магомета до Реформации. // История веры и религиозных идей. В 3-х тт. Т. 3. Перев. с фр. М.: Критерион, 2002, 352 с.
    
11. 
    Эргин М. Следы тюркского культа дерева в огузских сказаниях о Деде Горгуде//«Деде Горгуд», Научно-литературный альманах. Баку: Сяда, 2002, №1, с. 3-17 (на азерб. яз.)
    
12. 
    Günay Ü., Güngör H. Türk din tarihi. İstanbul: Laçın yayınları, 1998, 538 s.
    
13. 
    İnan A. Tarihte ve bu gün Şamanizm. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1972, 229 s.
    
14. 
    Kafesoğlu İ. Türk milli kültürü. İstanbul: Ötüken, 1998, 466 s.
    
15. 
    Kaşqarlı M. Divanü lüğət-it-türk. Cilt 3. Ankara: Türk Dil Kurumu, 1999, 452 s.
    
16. 
    Ögel B. Türk mitolojisi (Kaynakları ve açıqlamaları ile destanlar). I cilt. Ankara: TTK yayınları, 1989 , 644 s.
    
17. 
    Tanyu H. İslamlıktan önce türklerde tek Tanrı inancı. Ankara: Ankara Üniversitesi basımevi, 1986, 233 s.
    

Язык, с одной стороны выступает в качестве средства разделения. Этот аспект функционирования языка отмечен во многих исследованиях. Деление на «своих» и «чужих» является одной из традиционных тем лингвистики. Р. Барт социальное деление в языке связывает с использованием так называемых «социолектов». Ж. Бодрийяр устройство городской среды связывал со знаковым распределением внутри семиократической структуры. С. Жижек в работе о насилии писал: «Благодаря языку мы можем жить в «разных мирах», живя на одной улице». Этот перечень может быть продолжен. Одним из важнейших направлений исследования в рамках современной философии культуры является рассмотрение социального в семиотическом преломлении, когда любые социальные и культурные феномены – от обыденного мышления до искусства, философии, политики – неизбежно закреплены в знаках, и в качестве знаковых механизмов могут быть интерпретированы. В этом контексте социальное, культурное и идеологическое разделение также рассматривается с точки зрения его закрепления на знаковом уровне и выражением на языковом уровне.

С другой стороны, язык является интегративным механизмом. На уровне коммуникации он является способ достижения консенсуса, согласия, способом сглаживания противоречий. На уровне культуры еще Гумбольдт говорил о влитости языка в культурный контекст. В гипотезе лингвистической относительности Сепира и Уорфа говорится о языке как детерминанте мировоззрения. Таким образом, можно говорить о сочетании разделительной и интегративной составляющей внутри языка. Причем эксплицитная идеология стремится в большей степени задействовать первую составляющую, акцентировать разделение по идеологическому признаку. Имплицитная идеология делает акцент на втором, интегративном аспекте, стремится нивелировать идеологические противоречия.

Рассмотрим некоторые способы лингвистической фиксации идеологического разделения в рамках современных культурологических и философских моделей.

В концепции Ж. Бодрийяра исследование социальных и идеологических противоречий осуществляется исходя из принципа гиперреальности. В современную эпоху социальное становится гиперреальным, основывается на симуляции, что означает стирание грани между реальностью и воображаемым. Соответственно, с утратой реальности в сферу симуляции перемещается и анализ социального. Ж. Бодрийяр постулирует, что в условиях гиперреальности фактически не осталось места для реальных социальных противоречий. Они перемещаются в семиотическую сферу, в сферу симуляции. Это проявляется в двух содержательных моментах. Во-первых, происходит знаковая дифференциация общества, заменяющая реальные противоречия. Во-вторых, возможные протесты против «господства симулякров» также разворачиваются в семиотической сфере.

Первый аспект семиотического отражения социальных противоречий связан с дифференциацией людей с помощью знаков. Например, в работе «Система вещей» Бодрийяр приходит к выводу, что современная система потребления основана не на потреблении и наслаждении, а на кодексе знаков и отличий. Потребление является эквивалентом языка, в котором первична не первоначальная функция, не экономическая составляющая, а социологическая система знаков. Важна не стоимость, а символическое значение. Товары сегодня производятся как знаки, а знаки (имеется в виду культура и искусство) – как товары. Знаковый характер присущ производству и труду; мы окружены не вещами, а знаками – знаками счастья, престижа, самой реальности. Потребляются не вещи, а отношения. Обращение, покупка, продажа и присвоение вещей как знаков составляет язык нашей культуры. Члены общества общаются на этом языке. Прочтение языка вещей дает понимание того, как функционирует современное общество. Одна из ключевых функций знаков-вещей – знаковая стратификация общества. Знаковая дифференциация общества устраняет реальные социальные противоречия. Идеальным пространством для реализации знакового расслоения общества является, по Ж. Бодрийяру, современная городская среда.

Второй аспект лингвистического рассмотрения социальных противоречий заключается в том, что протест против обозначенной модели «семиократии» наиболее эффективен также в семиотической плоскости. Тотальное манипулирование кодами и значениями, которой представляет собой «городское гетто», уязвимо не со стороны вещей, а со стороны знака. Идеологическая борьба перемещается в формальную, знаковую плоскость [2].

В работах Р. Барта лингвистический уровень рассмотрения социальных и идеологических противоречий также распадается на два взаимосвязанных аспекта. Первый заключается в том, что социальные и идеологические противоречия фиксируются в языке. Второй – в том, что идеологическое разделение нейтрализуются в сфере языка, а именно, при помощи мифологизации.

Фиксация идеологических противоречий в языке связана, прежде всего, с разделением энкратического и акратического языков, или, как их по-другому называет Р. Барт, социолектов. Их разделение базируется на отношении к власти. Власть в данном случае понимается как способность к устойчивой организации дискурса, хотя связь дискурса с властью, как отмечает Барт, редко бывает прямой и непосредственной: «Война в языке» не естественна, не изначальна. Она возникает там, где социальное различие превращается обществом в конфликт: «…предполагают даже, что существует изна­чальный параллелизм между разделением общества на классы, расчленением символического поля, раз­делением языков и невротическим расщеплением пси­хики» [1, c. 67]. Социолекты – продукты расслоения общества, в результате которого отдельные группы «замыкаются» в границах определенного языка. Вывод Барта категоричен: язык принудителен по отношению к тем, кто его разделяет. Язык не позволяет, а заставляет. Нам вменяется в обязанность ангажированность, причастность одному из видов языков. Речь любого субъекта с неизбежностью входит в тот или иной социолект, который устрашающе действует на тех, кто находится вне его, и принудителен по отношению к тем, кто его разделяет. На уровне дискурса социолект – это языковая система, которая меняется под влиянием исторических изменений, но не зависит от индивидуальных факторов.

Для языка энкратического – внутривластного – характерна, прежде всего, вездесущность: «Пользуясь поддержкой государства, энкратиче­ский язык вездесущ: это язык размытый, текучий и все­проникающий, им пропитаны процессы товарного об­мена, социальные ритуалы, формы досуга, социосимволическая сфера (особенно, конечно, в обществах, где имеется массовая культура)» [1, c. 130]. Энкратический язык нечеток, расплывчат, трудноуловим, выглядит как естественный. Далее, властный язык составляет оппозицию всякой системности, точнее, он скрывает свою системность, ссылаясь на «здравый смысл». В качестве языка доксы его нелегко распознать, и в то же время от него некуда деться. Властный язык также характеризует полнота, это дискурс, в котором нет места «другому». Поэтому он действует подавляюще.

Акратические дискурсы вырабатываются вне доксы и направлены против нее. Подчиняющее действие акратического языка более явно по сравнению с энкратическим, репрессивная сущность которого завуалирована: «акратический же социолект, находясь вне власти, вынужден прибегать к прямому насилию, и действует подчиняюще, пускает в ход на­ступательные фигуры дискурса, призванные скорее принудить, нежели завоевать другого. Два способа устрашения различаются также и ролью, которая при­знается в них за системностью: акратическое насилие открыто опирается на обдуманную систему, энкратическая же репрессивность свою систему затемняет, пре­вращает обдуманное в «пережитое» (то есть необдуманное); две дискурсивные системы связаны отноше­нием инверсии — явное / скрытое» [1, с. 132].

Способом нейтрализации социальных противоречий является мифологизация – создание социального мифа. Миф, как уже отмечалось, имеет языковую природу, это «похищенный язык», вторичная семиотическая система, которая может строиться на основе любого смысла и даже на его отсутствии: « это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы» [1, с. 99]. Барт приводит несколько примеров смягчения социального разделения и идеологического противоречия при помощи языка. Миф, являясь искусственным, вторичным семиотическим образованием, побуждается к жизни идеологическим концептом, фиксирующим социальное противоречие.

В концепции О. Розенштока-Хюсси язык также является социальным феноменом. Способность языка творить социальное бытие он считает ключевым пунктом в понимании его собственной сущности. В силу этого природа языка объяснима через рассмотрение его «социальных свойств», а объектом философии языка являются лишь грамматические формы, имеющие «социальные последствия». В работах О. Розенштока-Хюсси также можно различить два аспекта анализа лингвистической природы социальных и идеологических различий. Первый заключается в лингвистической фиксации социальных и идеологических противоречий. Второй – в их лингвистическом устранении.

Лингвистическая фиксация социальных и идеологических противоречий демонстрируется на основе интерпретации различных негативных сторон общественной жизни как имеющих языковую природу. В качестве основных «социальных бедствий» называются анархия, упадок, революция и война. Все эти общественные явления называются О. Розенштоком-Хюсси «доисторическими», «доязыковыми ситуациями», при которых необходим своего рода «возврат к языку», «артикуляция». Все эти явления вызваны теми или иными «болезнями языка».

Первая из называемых «болезней» – война. Языковая «болезнь» войны заключается в том, что противоборствующие стороны не разговаривают друг с другом, язык замыкается в границах каждого из воюющих. Война заканчивается, когда стороны начинают разговаривать. Вторая «болезнь» – революция. Она создает новый язык. Революция первоначально не артикулирована, для ее полного осуществления необходим новый язык, поскольку она осуществляет насилие над существующим миропорядком, пытается утвердить собственный. Третье «болезнью» является упадок. В период упадка общество слишком артикулировано, возникает лицемерие, повторение старого. В результате общество теряет способность жить для будущего, для последующих поколений. Четвертая «болезнь» – анархия. При анархии отсутствует слушание того, что говорится в рамках собственного сообщества, что вызывает социальную разобщенность [5].

Таким образом, все перечисленные феномены общественной жизни имеют языковую природу, связаны с языковыми проблемами. «Болезни языка» порождают исчезновение совместного времени и пространства для членов данной социальной общности, разрушают «тело» общества.

Для иллюстрации лингвистического устранения социальных и идеологических противоречий О. Розенштоку-Хюсси использует понятие «креста действительности». Каждая общность живет в совместном времени и пространстве, «оси» времени и пространства образуют так называемый «крест действительности», основой для создания данной социальной «системы координат» является язык. Слово – это социальное действие, социальная общность – это надиндивидуальный феномен, который может возникнуть лишь в пространстве языка. Общественная жизнь созидается языком: «Социальное тело – это основанный на звучащем слове порядок, сутью которого является воплощение» [5, с. 308], язык «либо создает сообщество, либо убивает его» [5, с. 126]. «Крест действительности» образуют две оси пространства (внешнее и внутреннее) и две оси времени (прошлое и будущее).

Тем самым создается надиндивидуальная целостность, в которую погружены все люди, то, что обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта, создает братство людей в пространстве и времени. Говорить – значит проникать в надиндивидуальное, сверхчувственное измерение, за пределы доступных отдельному человеку пространства и времени. В силу этого человеческий язык создает своеобразное «силовое поле» между теми, кто некогда жил, и теми, кто когда-либо умрет. Это «силовое поле» О. Розеншток-Хюсси по-другому называет «электрической сетью языка». Говоря, человек пребывает в своего рода центре, пространственные и временные направления от которого и образуют «крест действительности». При помощи него каждая культура создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно О. Розенштоку-Хюсси, возникают из диалогической ситуации и представляют собой данный раз и навсегда ответ на вызовы надиндивидуальных принуждающих сил.

Социальные бедствия как «болезни языка» связаны с нарушениями либо во времени, либо в пространстве общества. При анархии нет единодушия, при упадке нет веры, при революции нет уважения, при войне нет силы. Таким образом, анархия и война – бедствия в социальном пространстве, упадок революция – в социальном времени. Источником их устранения также является язык. «Бедствия» общественной жизни заставляют «проговаривать» свое сознание, вдохновляют процесс познания.

В качестве примера О. Розеншток-Хюсси приводит следующие типы речи: рассуждение – продумывание внешнего мира – укрепление пространственной оси; формулировка закона – управление будущим – укрепление временной оси; рассказ – упорядочивание прошлого – укрепление временной оси; песня – создание единодушие внутри сообщества – укрепление пространственной оси. Таким образом, демонстрируется наличие лингвистического измерения социальных и идеологических процессов: «Язык – физический носитель социальных связей, направленных на установление отношений» [5, с. 130]. Язык потому переживает любого говорящего индивида, что не ограничивается образованием временных отношений, а стремиться к фиксации длящихся взаимодействий. Именно поэтому речь трактуется как «функция» общественных отношений. На основе этого возможно открытие единое основание для любого социального исследования. Поскольку общество, с точки зрения О. Розенштока-Хюсси, «живет» речью и умирает в ее отсутствие, постольку грамматика может дать метод изучения социальной действительности. Источником «жизненных сил» общества является язык, природа языка и природа общества тесно взаимосвязаны: социальность языка в концепции мыслителя – это один из аспектов его «неестественности», надприродности. В силу этого, именно изучение языка может наиболее адекватно охарактеризовать социальную реальность. Это своего рода обоснование предложенной О. Розенштоком-Хюсси методологии социогуманитарного познания, провозглашающей учение о языке наукой о «кровеносной системе общественного организма» [5, с. 12].

В данном контексте необходимо последовательное разделение подлинного и не подлинного языка. В обыденном, инструментальном применении язык выполняет те же функции, что и звуки, издаваемые животными, и может быть к ним приравнен. Ни одна из сущностных характеристик подлинного языка к обыденной речи неприменима. С другой стороны, О. Розеншток-Хюсси различает слово-деяние, речь как действие. В качестве таковой может выступать только формальная речь. Формальный язык – средство создания, поддержания и обновления политического порядка, а также средством формирования социальной целостности. Подлинная власть языка обнаруживается в его публичности, в обращении к слушателям. Публичность высказывания гарантирует, что сказанное мы относим к себе. Слово истинно, когда оно воздействует на говорящего, возвышается над ним, тогда как независимость человека от языка, его самостоятельность возможны лишь тогда, когда он говорит о предметах. Подлинную силу языка О. Розеншток-Хюсси видит в приказании, именно эта форма позволяет почувствовать, что такое язык. Приказание поражает, лишает самостоятельности, выводит из равновесия рассудок. Это и есть, по мнению мыслителя, сила подлинной речи. Поэтому человек, никогда не получавший приказаний, не знает подлинную силу языка: «Заповедь и приказания – это те виды вторжения в ход времени, которые показывают, что понятия мыслителя – это способ предания земле, позволяющий погребать трупы нашего языка. Ибо сила языка полагает, а сила мышления погребает» [5, с. 8].

Социальная иерархия также первоначально связана с различением в человеческом сообществе подлинного и неподлинного языка. В природе нет разделения на истинное и ложное, видимое и действительное, серьезность и игру. Это различение обнаруживается только в обществе, и возникает оно первоначально в языке.

Тема лингвистического отображения идеологического разделения поднимается также в постмарксизме в работах Э. Лаклау, Ш. Муфф, С. Жижека, хотя в большей степени постмарксистские теории сосредоточены на анализе скрытого, неявного функционирования идеологии. Тем не менее, в рамках дискурсивной трактовки социального пространства, поднимается тема идеологического разделения. Так, антагонизм в трактовке С. Жижека представляет собой «невозможное ядро реальности», «идеологический фантазм». Будучи знаковым структурообразующим элементом общества, маскирующим пропасть антагонизма, фантазм позволяет идеологии заранее принимать в расчет свои промахи. С. Жижек иллюстрирует это на примере антисемитизма. Антисемитизм смещает акценты в знаковом функционировании идеологии: создает иллюзию, что не общество основано на антагонизме, а его источник разложения сосредоточен в конкретной его части – евреях. Еврей в этой связи выступает в качестве «искаженной репрезентации социальных противоречий». В результате в обществе, рассеянном антагонистическими расколами, при помощи идеологического фантазма создается такое социальное видение, при котором общество «существует», не расколото. А еврей трактуется как чужеродный элемент, привносящий разложение в здоровый социальный строй.

В дискурсивной концепции Э. Лаклау и Ш. Муфф идеологический антагонизм представляет собой предел, который сам по себе – ничто, который конституируется ретроактивно, исходя из своих последствий, как травматическая точка, ставшая их причиной [6]. Так, классовая борьба – не фундаментальное означающее всех социальных феноменов, а чистая негативность, которая не позволяет социально-идеологическому полю стать тотальным. Классовая борьба представлена в последствиях, как аргумент, что любые попытки сделать социальное поле сплошным, наделить социальные феномены раз и навсегда данным им местом в социальной структуре обречены на провал.

В эксплицитной религиозной идеологии разделение на языковом уровне также проявляется в первую очередь как деление на «своих» и «чужих». Причем необходимо отметить, что религиозные мотивы социального разделения остаются в числе наиболее сильных. Так, в идеологии «Международного общества сознания Кришны» большое значение имеет культивирование образа врага. Враги именуются «демонами»: «В этом мире живут три рода людей: богоизбранные, демоны и невиновные. Богоизбранные заняли свое место в служении Высшего. Демоны активно работают над тем, чтобы истребить любое знание о Боге. Невиновные образуют стадо, которое идет за тем, кто стоит во главе общества», «Вооруженное сопротивление будет исходить только от демонических личностей, которые всем сердцем прилепились к атеизму и материализму». В идеальном обществе кришнаитов предусмотрены «кшатрии атома», особая военная каста, задача которой «духовно или с помощью электронных средств… оружием и приборами стереть врага с лица земли».

Противоположной плюралистической и инклюзивистской тенденциям является неоиндуистский коммунализм — религиозный национализм, отождествляющий нацию и религиозную общину в полирелигиозной стране. Неондуистский коммунализм вышел из движения «Арья Самадж», в основу идеологии которого положена идея индуистского мессианства сочетающаяся с враждебностью по отношению к другим религиям, прежде всего к исламу и христианству. Частью этой идеологии является своеобразная практика «исправления имен». Например, коммуналисты утверждают, что парижский Нотр-Дам был когда-то храмом богини Дурги, река Сена называлась Синдху, Париж был некогда индусским городом Парамешвариумом, мусульманская Кааба называется «гигантским храмом Вишну», этимология названия «Москва» ведется от «мокши», «России» (в английской транскрипции) — от «страны риши» (риши — составители Вед). Аналогичный прием можно отметить в «Миссии Чайтаньи «Институт Знания о Тождественности»»: «хотя Бог один, у Него есть много имен, основанных на Его различных качествах. Например, Бога называют Иегова, поскольку Он всесилен. Бога называют Аллах — это означает, что Он всем сострадает. И Его называют Кришна, что означает «Всепривлекающая Личность»». При этом следует иметь в виду, что неоиндуизм считается на сегодняшний день наиболее мощной неоязыческой традицией.

Традиционным способом разделения в религиозной среде было разграничение правоверия и ереси. Такое разграничение является способом заметить и осознать дистанцию, между различными религиозными путями. Позиция нетерпимости в этой связи является ответом на претензии создания «универсальной религии», терпимой ко всем возможным проявлениям религиозного самоопределения. В этой связи правомерным будет отметить полемический дух сочинений святых Отцов, унаследованный ими от античной культуры.

Одним из традиционных способов разделения в православной религиозной среде является церковнославянский язык. Теологами церковнославянский язык как средство разделения сакральной и профанной сферы. Церковнославянский язык изначально искусственен, являясь языком храма, а не улицы. «Непонятность» церковнославянского языка, на которую часто ссылаются сторонники церковных реформ, имеет миссионерские последствия, поскольку отвечает стремлению к трансцендентному. Непонятность, инаковость, несводимость к обыденности является способом разграничения сакрального и профанного: «Это признак нерукотворного, признак Чуда. Чудо не может вместить себя в символы до конца понятные и вполне адекватно переведенные на секулярный язык. И поэтому язык Церкви (речь идет не только о языке богослужения, но и о языке церковной мысли и веры) никогда не может быть до конца «родным»». Таким образом, «непонятность» языка трактуется как несводимость к обыденности и способ отделения от профанного.

В целом, четкое разграничение ортодоксии и ереси является отличительной чертой богословской мысли. Этим ситуация в религиозной идеологии отличается от политической, ориентированной на поиск компромисса. Можно привести в этой связи меткую фразу А. Кураева: «Богословие — поиск наиболее точных, а не наиболее приемлемых слов и формул» [4, c. 86]. О. Георгий Флоровский писал: «Непримиримость — это лишь неодобрительное название убежденности». Четкость формулировок, однозначность самоидентификации и ясное обозначение вероучительных границ являются отличительными характеристиками позиции традиционных религий во внерелигиозной сфере. Разделение при этом сочетается с универсалистскими тенденциями в христианстве. О. Розеншток-Хюсси в приведенной выше концепции «креста реальности» соотносит единство и разделение как христианство и язычество. Он считает языковое разделение главной чертой дохристианского мира: «христианство пришло в мир разделенных между собой форм человеческой общности — в мир рас, классов, родов, наций, империй, каждая из которых жила только для самой себя» [5, c. 454]. Язычество означало отсутствие единства, разделенность человечества. Разделенность социума выражается в множественности языков.

Идеологическая унификация, в противоположность этому, связана с нечеткостью самоидентификации и формулировок, расплывчатостью границ. Так, расплывчатость формулировок является характерным признаком экуменической идеологии: «В противоположность св. Отцам и Соборам, изыскиваются выражения, не наиболее четко ограждающие истину, а наиболее расплывчатые, наиболее общеприемлемые» [4, c. 74]. Поскольку слишком ясные и развернутые формулы служат основой разделения на «свое» и «чужое», экуменическая идеология, синкретические религии, неоязычество, внеконфессиональная религиозность стремятся их избегать. Недискуссионность трактуется как способ избежать разделения.

Таким образом, одним из способов изучения религиозной идеологии является рассмотрение ее лингвистических преломлений. Во всех рассмотренных теориях отмечаются два преимущественных аспекта изучения лингвистического измерения идеологических различий.

1. Во-первых, они фиксируются в языке. Р. Барт отмечает наличие деления на социолекты, а также на различие акратического и энкратического языков. Ж. Бодрийяр говорит о знаковой стратификации общества в рамках семиократии. О. Розеншток-Хюсси  – о лингвистической фиксации социальных «болезней». Согласно С. Жижеку, социальный антагонизм фиксируется в «идеологическом фантазме».

2. Во-вторых, идеологические противоречия нейтрализуются либо маскируются в сфере языка. У Р. Барта средством этого являются мифы, у Ж. Бодрийяра – знаковое сопротивление власти семиоркатии, у О. Розенштока-Хюсси – языковое «исцеление», у С. Жижека – в создании идеологического фантазма.

3. Важно отметить специфику такого анализа по сравнению с подходом языкознания. Философский способ исследования идеологических различий в языковой плоскости отличает неэмпиричность оснований. Ее основой является непрозрачность социальных отношений, неуловимость дискурса. Поэтому там, где лингвистика изучает различия в лексике, жаргонизмы, диалекты, философия способна на более глубокий анализ.

1. 
   Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. Под ред. Г. К. Косикова. М., 1994
   
2. 
   Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. -387с.
   
3. 
   Жижек, С. Возвышенный объект идеологии. Пер. с англ. В. Софронова. М.: Художественный журнал, 1999.
   
4. 
   Кураев, А. В. Вызов экуменизма / Диакон Андрей Кураев. — [3-е изд., испр. и доп.]. — М.: Грифон, 2008. — 477, [2] с.
   
5. 
   Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М. – СПб.: Университетская книга, 2000. – 608 с.
   
6. 
   Laclau, E., Contingency, Hegemony, Universality. – Verso, 2000.