Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
|
стен и перекрытий, строительные материалы — все это глубоко слито в едином архитектурном ансамбле.
сыграла важную роль в генезисе некоторых типов «мусульманского» зодчества Средней Азии, в частности мавзолея и медресе. Раскопки Аджина-тепе привели к открытию пазушноразгрузочных сводов. Это существенно, ибо теперь документально зафиксировано наличие в раннем средневековье конструктивных обходных галерей верхнего яруса. Однако из них нельзя прямо вывести происхождение столь характерных для средневековых мавзолеев карликовых арочных галерей.
направлении. Авторы трудов по истории среднеазиатской архитектуры не замечают или не принимают во внимание гипотезу Э. Дица63, предположительно выводившего средневековые карликовые арочные галереи из аркад некоторых ступ. Недавно С. Г. Хмельницкий назвал эту гипотезу «формалистической»64. Между тем аркады ступ Хадды и других областей чрезвычайно ясно указывают на возможный источник карликовых галерей — в этом Е. Диц, как нам кажется, совершенно прав. Нужно добавить следующее. Такие галереи появляются в X в. в мавзолее Саманидов, а затем, в XI—XII вв., в мавзолеях Мерва, Серахса, Мехне^ Туса, т. е. вначале — на территории Средней Азии и Хорасана. По-видимому, возникновение этой формы нельзя отрывать от генезиса средневекового мавзолея и механически присоединять к нему формы, свойственные совсем другим типам архитектурных сооружений.
историками архитектуры, и последнее слово еще не сказано. Мы считаем, что существенное влияние на облик его оказала афгано-среднеазиатская ступа. По семантике они хотя не идентичны, но близкородственны. В каноническо- буддийских текстах ступа рассматривалась как памятник особого, наиболее благородного характера. Он не обязательно был связан с религией, а мог посвящаться особой группе смертных, заслуживающих такого почитания, скажем,, «праведным» царям. Позже, особенно в народных представлениях, произошла эволюция. Ступа, куда помещаются мощи Будды (dhatu), воспринимается религиозным памятником, символизирующим присутствие Будды. Предполагается, что он присутствует в священном холме, осеняя мощи65. В буддизме был чрезвычайно распространен культ ступ.. Первоначально он выражался лишь в ритуальном пожертвовании цветов, курильниц или краски, но позже приобретал все более самостоятельное значение — включал церемонию обхода (pradaksina), почитание складыванием рук, игру на музыкальных инструментах, разбрызгивание благовоний, пожертвования не только цветов, гирлянд, курильниц, но и светильников и особенно зонтиков (chatra), служащих для увенчания ступ. Предписывалось «совершать обход вокруг почитаемого объекта таким образом, чтобы он оставался справа» 66. Многие элементы описанного обряда сохранились в Средней Азии до наших дней и в качестве органической части вошли в столь распространенный до недавнего времени культ мусульманских мазаров 67. В свете всего изложенного перенос и включение (в измененном виде) аркад ступ в архитектуру среднеазиатского мавзолея можно рассматривать как вполне закономерное явление. При этом следует предположить, что галерея мавзолея Саманидов (и архитектура сооружения в целом) — конечный результат сложного и длительного процесса раз-' вития68. Центрический характер раннего среднеазиатскохорасанского мавзолея также в значительной мере объясняется распространением в Афганистане и Средней Азии одинаково с четырех сторон оформленной ступы. К сожалению, мы не знаем, какой была верхняя часть аджина-тепинских ступ, но представление об этом имеем по изображениям на оссуариях69, а теперь и по аркадам в коридорах храмовой части Аджина-тепе. Наше мнение о прочих источниках формирования среднеазиатского мавзолея совпадает с точкой зрения Г. А. Пугаченковой (на его ранней истории нам уже приходилось останавливаться70). Более подробное рассмотрение всего комплекса вопросов, связанных со средневековыми карликовыми галереями71, генезисом и эволюцией среднеазиатского мавзолея, выходит за рамки настоящей работы.
всего «мусульманского» Востока была медресе. Для нее типичен план внутреннего двора в виде четырех айванов. Разгадка происхождения этой композиции рассматривается историками архитектуры как ключ к пониманию генезиса архитектурной формы медресе72 (мы не останавливаемся здесь на идеологических аспектах вопроса и на связи медресе с буддийской сангхарамой) 73. После раскопок Аджинатепе старые данные о времени сложения четырехайваннодворовой композиции потребовали пересмотра: в развитом виде, полностью сложившееся, это композиционно-планировочное решение известно было на юге Средней Азии во всяком случае в VII в., причем в культовой буддийской постройке74. Позже оно применено в памятниках X—XII вв. Северного Хорасана и получает дальнейшее развитие в последующие века. Наиболее ранний пример использования подобной композиции в средневековой архитектуре Мавераннахра дает термезский Кырк-Кыз — сооружение, датированное IX в. К прочим ранним образцам ее здесь же относятся здание (мечеть?) X в. на цитадели Варахши75 и комплекс XI в. в селении Саят в Шаартузском районе (Южный Таджикистан), который С. А. Хмельницкий считает медресе. Одним из древнейших (сохранившихся) образцов средневекового воплощения четырехайванно-дворовой композиции служит медресе Низамийе в Харджирде (конец XI в.) Случайность ли, что в числе первых культово-мусульманских построек такой композиции есть медресе? По-видимому, нет. В. В. Бартольд уже давно высказал мысль о возможной связи между буддийским монастырем и мусульманским медресе. Он писал; «Высшие мусульманские духовные училища — медресе — появились на восточной окраине халифата раньше, чем в его центральных и западных областях; очень вероятно, что ислам в этом отношении находился под влиянием буддизма и что родиной медресе были местности по обе стороны Аму-Дарьи, примыкавшие к Балху, где буддизм сохранял господство до мусульманского завоевания»76.
937 г.) о существовании медресе в Бухаре, Р. Фрай полагает, что в X в. их еще не было, сообщение же источника
рассматривает как случайное77. Он полагает, что если: медресе и появились к самому концу правления саманидской династии, то были нововведением78. Вместе с тем ученый считает, что в Бухаре находились чуть ли не самые древние высшие духовные учебные заведения и что именно Бухара, скорее, чем Балх, была родиной медресе. По мнению Р. Фрая, Низам ал-Мульк, устраивавший знаменитое Низамийе в Багдаде, просто копировал бухарские образ цы 79
тельными, но они заслуживают внимания. Думается, сопо ставление данных Наршахи с сообщениями авторов конца X — начала XI в. ясно показывает, что медресе в Бухаре могли существовать и в X в. Недостаточно обоснованным, однако, является предположение, что Бухара была родиной медресе. Накопленный археологический материал, историко архитектурные соображения и, наконец, ставшее теперь известным сообщение Хой Чао позволяют считать правиль ной мысль В. В. Бартольда о том, что медресе впервые возникли в Тохаристане, тохаристанских владениях Сама нидов.
се» не встречается ранее X в., «притом в это время он,
зано с Бухарой (937 г.— медресе Фарджек). Затем, уже во второй половине X в., называют «изящные медресе» Ниша пура, медресе Мерва и т. д. Бейхаки, говоря о событиях 1026 г., сообщает, что в области Хутталя насчитывалось бо лее 20 медресе. Именно на этом сообщении В. В. Бартольд особенно акцентирует внимание, видя в нем одно из дока зательств возможной связи буддийского монастыря и медре се: область Хутталя тяготела к Балху с его буддийскими
ских монастырей», то же подтверждается и некоторыми топонимическими материалами.
только как исходный пункт развития важнейшей (для последующего более чем тысячелетнего периода) архитектурнопланировочной схемы, но и, что не менее существенно, как убедительный аргумент в пользу генетической связи мусульманской высшей богословской школы с буддийским монастырем и, вероятно, возникновения медресе на территории Тохаристана 81. Разумеется, контакты с Индией и Афганистаном, влияние буддийской архитектуры обнаруживаются и в других среднеазиатских типах сооружений 82. По одному из подсчетов, примерно до конца правления династии Западная Цзинь среди переводчиков буддийских сочинений на китайский язык было 6 или 7 китайцев, 6 лиц индийского происхождения и 16 человек, принадлежавших к разным средне-и центральноазиатским народностям
Конечно, это — весьма приблизительные цифры, но они, видимо, отражают общую тенденцию 83.
происхождения переводили громадное число сочинений на китайский язык и не занимались переводами на свои родные языки: согдийский, бактрийский и др. Согдийские переводы буддийских сочинений, хорошо известные по Восточному Туркестану 8\ позволяют предположить, что и в Средней Азии должны были существовать многочисленные переводы буддийских трудов и других индийских сочинений (произведения художественной литературы переводились бесспорно; очевидно, научные трактаты тоже). Логично поэтому предположить, что в доисламской Средней Азии буддизм был важным, компонентом идеологической жизни. В крохотные монастырские кельи и в обширные дворцовые палаты, в дом бедняка-ремесленника и лачугу крестьянина — всюду проникала эта религия, во всяком случае в Тохаристане (вспомним слова Хой Чао). В. Н. Топоров справедливо отмечает, что было бы неправильно «ограничиться лишь указанием основных направлений в развитии буддизма как религии и не упомянуть о замечательных достижениях в области построения неаристотелевской логики, по-настоящему понятой и оцененной лишь в XX в., психологии, философии, художественной литературы и искусства»85. Для Средней Азии буддизм явился также своеобразным «мостиком» к индийской культуре в целом. К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что «религия развертывается во всей своей практической универсальности лишь там, где нет никакой привилегированной религии»86. Эта характеристика, на наш взгляд, отражает и положение буддизма в древней и раннесредневековой Средней Азии, где не было единой государственной религии. Необходимо подчеркнуть, что в буддийских монастырях новички знакомились не только со священными текстами и предписаниями, но и со светскими науками87. В документе III в. на кхарошти из Нийа (№ 514) излагается своего рода «программа преподавания», Она включала, в частности, изучение медицины и грамматики, музыки, земли, ветров и звезд, поэзии и живописи 88. В индийских монастырях наряду с буддийским богословием изучалась светская литература, грамматика, филология, медицина, искусство и др.89.
11 Зак. 807 161 ской литературы. В последнее столетие сасанидского правления были обработаны занимательные индийские сюжеты, в частности тот, что впоследствии в арабской передаче стал известен в качестве «Тысячи и одной ночи»90. Уроженец Нишапура Бурз'оё перевел «Панчатантру», которая получила название «Калилак и Димнак». Из Индии в Среднюю Азию пришло немало литературных произведений: «Калила и Димна», две книги о Синдбаде, чрезвычайно популярная позднее легенда о Будасафе (Йудасафе) и Билаухаре, именовавшаяся в европейских литературах как «Варляам и Иосафат»91.- Вариант ее известен из манихейско-уйгурских текстов92, несомненно, ее знали и в Средней Азии — указания на это МФжно извлечь из согдийских и парфянских манихейских сочинений 93. В Восточном Туркестане найдены фрагменты индийских драм — на санскрите и пракритах. Вместе с тем имелись переводы (переделки?) их на хотано-сакский язык94.
обычно были снабжены религиозным обрамлением или даже включены в буддийские сочинения. Так, в труде преобладавшей в среднеазиатском буддизме школы сарвастивада — в «Винае» (кстати, уже найденной и в Сурхан-Дарье, и в Марыйской области) представлено большое число беллетризованных новелл, в частности романического характера. Одна из них — история любви принца Судханы и волшебницы Монохары — была переложена с санскрита на хотаносакский и сохранилась в свободной стихотворной обработке, сделанной безымянным поэтом. На хотано-сакском языке переданы также истории о Раме и Сите и др.95. Переводы эти отнюдь не всегда были точными. Переводчики изменяли текст и делали вставки, проецируя свои представления, почерпнутые из окружающей их жизни. В. А. Лившиц установил, например, что согдиец, переводивший индийскую Vessantara Jataka, внес в текст принятую в его время клятву — ту, что применялась в тогдашней юридической практике96.
влиянии индийской науки на среднеазиатскую. По словам Бэйли, распространение вместе с буддизмом индийской медицины— «отличительная черта индийской культуры». С III по X в. индийские медицинские трактаты переводились на языки Центральной Азии. Они сохранились на хотаносакском, согдийском, «тохарском», уйгурском, тибетском и других языках. Разумеется, и среднеазиатская наука в свою очередь оказала воздействие на индийскую. В Индию был передан успешный опыт проведения трепанации черепа — сложнейшей операции, применявшейся в Средней Азии уже в середине I тысячелетия до н. э., как показал череп, из влеченный ' при раскопках сакского могильника Може Таш (Восточный Памир, раскопки автора).
представления о роли буддизма в истории среднеазиатской цивилизации. На протяжении более чем половины тысячелетия с I—II и до VII—VIII вв. это вероучение (и связанные с. ним элементы светской культуры) было одним из важнейших компонентов жизни среднеазиатского общества. Его воздействие не прекратилось и после арабского завоевания и проникновения ислама. Генезис и содержание многих явлений средневековой («мусульманской») духовной и материальной культуры следует искать в буддизме. Проблема среднеазиатского буддизма — по существу часть более общей проблемы о «домусульманском» культурном наследии народов этого региона.
, Начало распространения буддизма в Средней Азии, — «История археологии, и этнографии Средней Азии .(сборник к шестидесятилетию С. П. Толстова)», М., 1967; ег о же , Махадева и Дутхагамани (о начале буддизма ,в Парфян), — БДИ, (1967, № 3. При 'написании настоящей работы мы пользовались ценными советами В. А. Лившица и М. А. ВоробьевойДесятовской, которым приносим искреннюю, благодарность.
Asien urn 726,— SPAW. PhiLosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1938, Berlin, 1938, стр. 452—453.
Fr. Weller», Leipzig, 1954, стр. 166. 5 E. Ziircher , The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, vol. I, — text, Leiden, 1956 (Sinica iLeidensia, vol. XI), стр. 59.
Tripitaka, Oxford, 1883, cols. 381 sg. 8 E. Ziircher , The Buddhist Conquest of China, стр. 62—63. 9 Г-Tsing A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago [A. D. 671—695], Oxford, 1896, стр. 14—15. Согласно И Цзину (I-Tsing, A record..., стр. 14), «в Северной Индии и.на островах Южного моря они в основном принадлежат к хинаяне, тогда как в Китае — к махаяне». О размещении монастырей и о численности привержен цев хинаяны и махаяны, по данным Фа Сяня, Сюань Цзана и Хой Чао, см.: Е. L a m о 11 e, Sur la formation du Mahayana, — «Asiatica. Festschrift Fr. Weller», Leipzig, 1964, стр. 392^396. 1 0 J. P. A s m u s s e n, X'astvanift. Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965 (Acta Theologica Danica, vol. VII), стр. 144. II H. П. Ан И К ее в, О материалистических традициях в индийской философии (древность и раннее средневековье), М., 1965, стр. 60—71. 1 2 Th. Stcherbatsky , The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, ,1929, стр. 27—29. 13 W. B. He n n ing , Two Manichaean Magical Texts,—BSOAS, 1947 vol. XII, № i, стр. 48—50; W. B. Henning, Warucan-Sah,—«The Journal of; the Greater India Society», Calcutta, 1944, vol. XI, № 2 стр. 87—90. 14 J. P, • A s mus s en, X'astvanift, стр. 136—137. В этой связи И * 163 В. Б. Хеннинг писал: «Следует иметь в виду, что согдийцы (или по крайней мере большая часть этого народа), перед тем как к ним пришли манихейские проповедники, были буддистами» (см.: W. В. Henning , Neue Materialien zur Geschichte des Manichaismus,— ZDMG, Bd 90, Leipzig, 1936, № 1, стр. 5). 15 H. W. Bailey , The Word «but» in Iranian, — BSOS, 1931, vol. VI, pt 2, стр. 281—282. Ср.: W. В. Henning , Sogdian Tales, — BSOAS, 1945, vol. XI, pt 3>: стр. 48i7. Детальное исследование этого сюжета на Востоке и Западе дано у D. M. L a n g, The Wisdom of Balahvar. A Christian Legend cf the Buddha, London — New York, 1957 (Ethical and Religious Classics of East and West, № 20), стр. 11—64. 16 A. vo n Gabain , Buddhistische Tiirkenmission, стр. 167—1168; см. се же, Der Buddhismus in Zentralasien,—«Handbuch d. Orientalistik», 1, VIII, 2, Leiden — Koln, 1961, стр. 501.
на фшю'софов-гностиков, были восприняты ими, а через них — самим Мани (см.: D. M. Lang , The Wisdom of Balahvar, стр. 24).
20 A. Adam , Manichaismus, — «Handbuch der Orientalistik», I, VIII, 2, Leiden —Koln, 1991, стр. 118. 21 J. P. A s m u s s e n, X'astvanift, стр. 253—^261; A. Gabain und W. Winter , Turkische Turfantexte IX. Em Hymnus an den Vater Mani auf «Tocharisch» В mit altturkischen Ubersetzung, Berlin, 1968 (Abhandlungen d. Deutschen Akademie d. Wissenschaften zu Berlin. Klass fur Sprachen, Literatur und Kunst, 1956, № 2), стр. 11. 22 J. P. Asmussen , X'astvanift, стр. 254. Важные замечания, касаю щиеся отношения манихейства к другим религиям, см.: М. В о у с е, On Mithra in the Manichaean Pantheon, — «A Logust's leg. Studies in Honour
23 W. В. Henning, Warucan-sah, стр. 87; W. B. Henning, Mitteliranisch, — «Handbuch der Orientalistik», I, IV, I, Leiden — Koln, 1958, стр. 94. 24 W. B. Henning , Warucan-sah, стр. 86, 88. Согласно среднеираиской .версии миссионерской истории в Хорасан Map Ам<мо был послан вместе с првдщем Артабаном, парфянином. Таким образом Мани, очевидно, хотел облегчить вербовку адштов в среде старей парфянской знати (см.: W. Henning , Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, II,— «Sitzungsberichte der Preussdsche Akademie der Wissenschaft». Philosophisch- historische Klasse, Berlin, 1933, № 7-^9, стр. 303. 25 R. С Zaehner , The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, New York, 1961, стр. 195-498. 26 Там же, стр. 229—230. См. также: R. С. Zaehner , Zurvan. A Zoroastrian Dillema, Oxford, 1955, стр. 166—183. 27 H. W. Bailey , Indo-Scythian Studies being Khotanese texts, vol. IV, Cambridge, 1961, стр. Г2—'13.
Islam, London, 1950, стр. 35—41; A. J. A r b e r ry, Sufism,— «Handbuch der Orientalistik», I, VIII, 2, Leiden — Koln, 1961, стр. 451—452.
— «Избранные произведения», II, Ташкент, 1963, стр. 114. 31 Е. Э. Б ер тел ь с, Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы, — «Избранные труды. Суфизм и суфийская литература», М., 1965, стр. 32. Подробнее об этом: L. Massignon , Essai sur les origines du lexique de la mystique musulmane, Paris, 1922, стр. 38—39, 75, 96; J. Goldziher , Vorlesungen uber den Islam. II. Aufl., Heidelberg, 1925, стр. _ 162, 343 (Anm. 122); Al i Abde l К а г i m, Al-Junayd's Theory of Fana',— «The Islamic Quarterly», London, 1954, vol. I, № 4, стр. 219—228,
Zur Geschichte und Kritik, Heidelberg, 1927 (Materialien zur Kunde des Buddhismus, Ht 12), стр. 17—04.
Indische Stromungen... См. также соображения Жуковского по поводу того, что в Иране столкнулись идеи неоплатонизма и индийского пантеизма,— Z hu k о v s ki, The Idea of Man and Knowledge in the Conception жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|