Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
|
преимущественно в учении хинаяны6 — направления, преобладавшего в среднеазиатском буддизме. Впрочем, судя по перечням переведенных сочинений7, многие выходцы из Средней Азии не только хорошо знали махаянские сочинения, но и занимались их переводами. Быть может, в этом нужно видеть намек на какие-то совершенно неизвестные нам явления, связанные с возможными попытками распространить данное учение, а также даже с борьбой между приверженцами малой и большой колесницы, как было, например, в Хотане во II пол. III в. н. э.8. И Цзин (VII в.) писал: «Те, кто поклоняются бодхисаттвам и читают сутры махаяны — приверженцы махаяны, те же, кто не делает этого, называются хинаянистами». Но и он признавался в трудности выделения отдельных школ9. Согласно, материалам письменных памятников монахи монастырей юга Средней Азии держали в руках сочинения хинаянистского характера, за пределами ее проповедовали хинаяну и переводили ее основополагающие труды, хинаянистами именуют их проезжие паломники-буддисты. Но это не значит, что здесь не почитались бодхисаттвы. Аджина-тепинская скульптурная иконография свидетельствует, что в монастырях наряду с изображениями Будды и персонажей, имеющих к нему отношение, представлены были и бодхисаттвы, однако культ их не стал ведущим. В Средней Азии, во всяком случае на юге, развитие получила школа вайбхашика — ветвь школы сарвастивада (малой колесницы), вместе с тем именно учение вайбхашиков характеризовалось рядом существенных моментов, сближающих его;с кругом махаяны. Считается, что в Хотане оно в какой-то степени «вымостило путь» махаяне 10. В советской историко-философской литературе учение вайбхашиков рассматривается иногда как принадлежащее к материалистическому течению (исходя из решения ими основного вопроса философии), хотя и отмечается непоследовательность в трактовке проблем онтологии и гносеологии и религиозно-идеалистическая направленность этических воззрений п . Крупнейший знаток буддизма Ф. И. Щербатской подчеркивал материалистические элементы в философии вайбхашиков и говорил, что некоторыми чертами она «напоминает современный материализм» 12. Чрезвычайно сложной и интересной является проблема взаимоотношения буддизма с другими религиями в Средней Азии. В. Б. Хеннинг показал, что уже древнейшие парфянские манихейские сочинения — поэмы, которые можно приписать самому Map AMMO, содержат индийские буддийские термины. В текстах IV в. число таких терминов постепенно увеличивается. Один из магических текстов, проанализированный В. Б. Хеннингом, обнаруживает сильное влияние литературы северного буддизма и демонстрирует очень тесные контакты манихеев с буддистами в областях на границе Ирана и Индии. Он составлен скорее всего в VI в. в Балхе или вблизи него 13. Известно, что в парфянско-манихейских сочинениях встречаются чисто буддийские заимствованные термины: s'qmnbwt = Будда Шакъямуни, smn = шрамана, nybr'n = нирвана, Ьух§ = бхикшу, ту!гд=Майтрея и др.
текстах 14. Согдийцы сыграли важную роль в проповеди буддийского учения как в Средней, так и в Центральной Азии. Об этом свидетельствует хотя бы то, что именно из согдийского языка слово «бодхисаттва» (инд. Bodhisattva, согд. pwtystfi) проникло в среднеперсидский, уйгурский, китайский, через среднеперсидский (bwt'sp) стало источником арабского uJLJjb (Budasaf и Joasaph западной формы легенды о Варлааме и Иоасафе) 15. Роль согдийцев подтверждает и анализ тюркских буддийских текстов, найденных в Восточном Туркестане. Исследовавшая их А. Габэн отмечает: «Многие основные термины в буддизме тюрок — зороастрийского происхождения, тюрки должны были позаимствовать их на западе (т. е. в Средней Азии) при посредничестве согдийцев» 16.
отпечаток среднеазиатский буддийский «субстрат». В западном манихействе также нашли определенные, хотя и рудиментарные, отражения концепции !буддизма 17, которые могли возникнуть, пусть отчасти, при парфянском посредничестве 18.
допустимо связывать не только со среднеазиатскими этническими общностями (согдийцами и парфянами), но и с территорией Средней Азии, хотя проанализированные им тексты найдены в Восточном Туркестане. Все это представляется вполне убедительным, ибо, как уже отметил И. П. Асмуссен, совпадает с историческими данными и является достаточно логичным. Так, путь манихейства в Восточный Туркестан пролегал через Среднюю Азию 19. Она оставалась «цитаделью» манихейства и позже20. Вообще буддизм и манихейство в Средней (и Центральной) Азии сосуществовали на протяжении длительного времени, причем, как указывалось, первый оказал значительное влияние на пантеон, терминологию, даже концепции восточного манихейства (в меньшей степени и несторианства) и на религиозную практику. Достаточно упомянуть, что одна из центральных его идей — признание грехов перешла из буддизма. На востоке появляются манихейские монастыри (они распространяются и на западе) наподобие буддийских. Манихейские сочинения имитируют буддийские сутры. Мани в среднеиранских текстах получает титул «бодхисаттва». Смерть его называют нирваной. Более того, в манихейскобуддийском сочинении, там, где говорится о прибытии Мани в Туран (имеется в виду территория современного Белуджистана), есть обращенные к нему следующие слова: «Вы — Будда, а мы — греховные человеческие существа». Манихейский гимн на тюркском языке адресован «Моему отцу, Мани — Будда!» 21 и т. д. /
литературе нет. По устроумному замечанию Я. Асмуссена, манихейство атаковало его единственным способом — заимствуя его положения и внося их в собственное учение 22. Но это, так сказать, в ,идеологическом, точнее в богословском, плане. В реальной же жизни каждая из религий неизбежна вступала в борьбу с другой. Обычным приемом была вербовка адептов среди правителей и вообще представителей господствующего класса. Уже первый миссионер манихейства на Востоке Map AMMO, по материалам согдийской версии «миссионерской истории», обратил в свою веру в областях Абаршахра (Нишапура) и Мерва «бесчисленное число царей и правителей, вельмож и благородных, цариц и знатных дам, принцев и принцесс», выполнив тем самым приказания' и распоряжения Мани23. Важно также, что, достигнув конечной точки путешествия — Warucan (к югу или юго-западу от Балха), он, как повествуется в сохранившемся отрывке среднеперсидской версии этой истории, «победил учения других религий», и на него обратил внимание некий Warucan-sah24. Картина достаточно красноречивая — велась напряженная борьба. Она осложнялась тем, что в Средней Азии пустила корни и третья пришлая религия — христианство (точнее — несторианство), отнюдь не отличавшаяся миролюбием. Крайне труден вопрос о взаимоотношениях буддизма я зороастризма. Данные иконографии позволяют утверждать, что взаимовлияния были. В результате создавались синкретические произведения вроде фресок Бамиана и Духтари — Нуширвана; образ Рустама переплетался с образом бодхисаттвы и т. д. Что же касается воздействия буддизма в тео логическом плане, то, следует признать, проблема эта изучена мало. Тем не менее такой авторитетный исследователь, как Р. Цэнер, считает, что зороастризм в сасанидскую эпоху явно испытывал влияние индийской религиозно-философской мысли2|5. В пехлевийско-зороастрийских книгах фигурирует злокозненный демон Az. По своему смыслу он близок буддийским avidya — «невежество» и его проявлению trsna — «сильное желание», которое связано с намерением продолжать существование. По сути Az свидетельствует о переносе в поздний зороастрийский мир названных буддийских представлений, правда, значительно трансформированных. «Если идея по своему происхождению буддийская,— пишет Е. Цэнер,— то оформление ее полностью зороастрийское» 26. Более явным кажется влияние зороастризма и дозороастрийских иранских верований на буддизм.) Проиллюстрируем это примерами из хотано-сакского и тумшукско-сакского. Так, хот.-сак. gyas = gyasna-, gyasta и тум.-сак. jezda («дух», «почитание») восходят к авест. «уах», др.-перс. yad-. Напротив, «демон» в хот.-сак. называется dyuva-, что следует сопоставить с др.-перс, daiva, авест. daeva. Буддийское божество судьбы именуется хот.-сак. Sri Ssandramata — в «Авесте » это spsnta armaitis, бывшее эпитетом земли. Термин для установления закона data начал употребляться в значении буддийской dharma. Г. Бэйли заключает из этого, что «старая терминология стала частично использоваться для выражения новых буддийских идей»27. По-видимому, и в вероисповедном и культовом плане среднеазиатский буддизм имел определенную специфику. И Цзин, например, прямо говорит, что церемония Upavasatha в Тухаре (Тохаристан) и Сули (Кашгар) отличается от той же церемонии в других странах28.
Азия была завоевана арабами, которые стали насильно насаждать здесь ислам. Новой религии пришлось вести борьбу с уже существовавшими. Обычно акцентируется внимание на вытеснении исламом прочих религий; историки реже задаются вопросом, какое влияние доисламские среднеазиатские верования оказали на мусульманство. Нас, естественно, интересует влияние буддизма. В средневековых сочинениях по суфизму список суфиев начинается именем Ибрахима ибн Адхама, балхского принца, умершего в 777 г. История его «обращения» в мусульманство во многом напоминает историю «обращения» Будды. Балхцем же был еще один из самых ранних суфиев, ученик Ибрахима по имени Шакик, умерший в 810 г. Ибн ал-Мубарак (ум. в 797 г.) происходил из Мерва, известен еще ряд суфиев из «хорасанской группы»29. Уже Бируни указал на точки соприкосновения учения ранних суфиев, в том числе Абу Бахр аш-Шибли (861—945 гг.), Абу Йазид аль Вистами (ум. в 878 г.) и неназванного им по имени суфия ал-Халладжа (ум. в 922 г.), с одной стороны, и индийских религиозно-философских систем — с другой30. Первый из этих суфиев был уроженцем Мавераннахра, второй — города, расположенного в Северном Иране, у Каспийского моря, третий много лет провел в Хорасане, Средней Азии и Индии. Именно Абу Йазид алБистами принадлежит положение о фана (букв, «небытие ») — состоянии, когда человек исчезает, слившись с божеством. Вскоре эта идея была воспринята большинством школ суфизма, причем фана рассматривался конечной целью тариката («суфийского пути») 31. Некоторые специалисты по истории суфизма, и среди них такие крупные, как М. Хортен32, сопоставляют фана с буддийской нирваной, другие, например Е. Э. Бертельс, отрицают возможность такого сопоставления33. А. Кремер, И. Гольдциер, Р. Никольсон, М. Хортен вообще выдвинули идею, что ранний суфизм несет признаки влияния индийских философских школ34, по мнению Е. Э. Бертельса, однако,, вопрос во многом остается нерешенным ЗБ. И. Гольдциер привел ряд данных о связи буддизма и суфизма. Он обратил внимание, в частности, на то, что в мусульманской литературе разрабатывался сюжет о могущественном правителе, отказавшемся от земного царства и ставшем аскетом. В этой связи ученый подробно разбирает биографию Ибрахима б. Адхама, вопрос о соотношении буддийского и мусульманского странствующего монашества и др. и приходит к выводу, что собранные им факты следует рассматривать как признаки влияния буддизма («als Zeichen des Einfliisses des Buddhismus») 36. Против признания роли буддизма в развитии суфизма выступал Л. Масиньон. В системе его возражений важное место занимают следующие: 1) в самой Индии к VIII в. буддизм пришел в упадок; 2) от гипотезы о так называемом «наубехаре» в Балхе теперь отказались37. Нетрудно заметить, что оба довода бьют мимо цели: буддизм действительно к VIII в. утратил былое значение в Индии, но был еще силен на юге Средней Азии и Афганистане, т. е. районах, выходцы из которых сыграли видную роль в сложении суфизма. Укрепление буддизма в Средней Азии увеличило интенсивность среднеазиатско-индийского обмена в области искусства. На рубеже и особенно в первые века нашей эры здесь появляются произведения, отражающие сюжеты буддизма. Принципы и приемы буддийской иконографии находят широкое применение в искусстве кушанской Бактрии, где они сосуществуют и развиваются в тесном контакте с местными художественными традициями. Сейчас мы располагаем значительным числом памятников буддийского искусства левобережной38 и правобереж ной 39
из камня (мергелистый известняк) айртамский фриз40. Известны находки и за пределами Бактрии.
произведений скульптуры и живописи. К VI—VIII вв. относятся буддийские храмы Ак-Бешимского и Краснореченского городищ (Семиречье) 41, Кувинский храм (Фергана) 42 и монастырь Аджина-тепе (Южный Таджикистан) 43. Цикл скульптурных произведений в последнем позволил детально изучить среднеазиатскую иконографию Будды и некоторых других персонажей. Распространение в Бактрии буддизма и индийского (в частности, буддийского) искусства — процессы взаимо связанные, но не параллельные и отнюдь не идентичные. Наличие мощной и чрезвычайно жизнеспособной местной школы (блестящий образец ее — Халчаян), видимо, вначале служило своего рода «барьером». Позже наряду с буддий ским искусством продолжало развиваться и собственно бак трийское. По словам Д. Шлюмберже, то, что связывает скульп туру Сурх Котала с памятниками Гандхары или Матхуры,— все это греческое или иранское. «Индийское влияние, навеян ное буддизмом (и имевшее позже в Центральной Азии и на Дальнем Востоке такой необычайный успех), не затронуло еще этот памятник»44. Однако всего в двух километрах от акрополя Сурх Котала обнаружен буддийский памятник, вероятно, синхронный ему. По своей архитектурной декора ции, капителям он близок акрополю, здесь были явно буд дийские изображения 45.
рии происходило слияние гандхарской и более поздних индо-буддийских школ с местной школой искусства. Процесс этот необычайно противоречив. Отметим лишь, что само по себе гандхарское искусство, как блестяще показал Д. Шлюм берже, было бы немыслимо без греко-бактрийского или шире — греко-иранского вклада46. При этом ученый считает, что «буддийское искусство кушанского времени в Гандхаре и небуддийское искусство того же времени в Бактрии были братьями-близнецами»47. Новейшие открытия еще более подчеркнули значение бактрийского и греко-бактрийского элемента в гандхарском искусстве. Раскопки Французской археологической миссии в Ай-Ханум проливают свет на степень влияния эллинистической культуры в Бактрии48; Халчаян49 восстановил облик бактрийского искусства на ру беже нашей эры (согласно Г. А. Пугаченковой во второй — третьей четверти I в. до н. э.50 или, что на наш взгляд не ис ключено, в I—II вв. н. э.) б)1. Как развивалось бактрийское, собственно тохаристанское,. искусство в эпоху, следующую за периодом Сурх-Котала? Можно лишь догадываться, что взаимодействие бактрийского искусства, школ, связанных с буддизмом, а также искусства кочевых народов, в состав владений которых входил в IV—VI вв. Тохаристан, было очень сложным. Широкое распространение буддизма должно было способствовать еще более глубокому, чем прежде, внедрению его искусства. Вместе с тем следует, по-видимому, предположить, что небуддийское направление продолжало сохраняться. Балалык- тепе показал высочайший подъем светского искусства 52, уходящего своими корнями в местное бактрийское. После открытия памятника с его живописью А. М. Беленицкий писал: «Не говоря о том, что благодаря этому открытию общая картина истории развития изобразительного искусства в Средней Азии становится полнее, живопись Балалыктепе имеет громадное значение и в другом отношении: она является тем важным звеном, которое соединяет с особой наглядностью среднеазиатское искусство с искусством сопредельных стран, в первую очередь Афганистана и Восточного' Туркестана»53. Ныне, после открытия Аджина-тепе, эту характеристику надо дополнить: стала известна не только живопись, но и скульптура Тохаристана. Высказывавшееся в литературе мнение (Л. И. Ремпель), что в VII в. «творческая мысль художника в культовом (буддийском) искусстве угасала»54, оказалось, как засвидетельствовали раскопки Аджина-тепе, абсолютно беспочвенным: именно на VII— начало VIII в. падает расцвет буддийского художественноготворчества в Тохаристане и вообще в Средней Азии.
аджина-тепинского искусства в какой-то мере выводятся из гандхарского. Прослеживаются связи с позднегандхарскими скульптурами Хадды. Можно усмотреть воздействие гуптской традиции и, безусловно, параллели с восточнотуркестанской скульптурой. В целом очень велико сходство аджина-тепинской скульптуры с фундукистанской (ок. VII в.), хотя есть и существенные различия55.
сильную индийскую струю, причем восходящую не к гуптским образцам, а к значительно более ранним. Некоторые из изображений являются, по его утверждению, «скульптурными двойниками» изображений «индийского стиля» иа Бамиана 56. М. Буссалльи подчеркивает большое влияние среднеазиатского искусства, в частности живописи и скульптуры Пенджикента, живописи Балалык-тепе. Вместе с тем он, как и Б. Роуланд, обращает внимание на наличие в Фундукистане произведений явно индийского облика. Он считает, что здесь представлен «сплав» индийских и среднеазиатских элемен тов б7
быть может, в результате сильного воздействия бактрийскотохаристанских традиций. Эти традиции местного светского искусства как-то преломлялись в буддийском искусстве Аджина- тепе. В некоторых случаях они выступали не только в качестве замаскированного фона, но и значительно более обнаженно. Взять, например, сцену дароносцев в живописи, скульптурные портреты «брахмана» и монаха. (Тот факт, что из общей массы выделяются именно изображения монахов и «брахманов», не случаен — сошлемся на материалы из Восточного Туркестана) 58. Эти две головы пожилых людей воспроизводят, очевидно, разные этнические типы, но перед нами — жители Тохаристана. Художественный образ, представленный этими произведениями, несмотря на некоторый отпечаток индо-буддийской традиционности, несомненно, гораздо больше связан с бактрийской школой реалистической скульптуры.
скульптурного убранства Аджина-теие можно восстановить черты могучей тохаристанско-буддийской школы. Истоки ее лежат как в искусстве Индии, так и в искусстве Бактрии; синтез художественных достижений обеих стран объясняет ее своеобразный характер. В свою очередь она оказала существенное влияние на искусство других областей Средней Азии и прилегающих стран. Сравнительно недавно М. Буссальи написал о среднеазиатском (а не иранском) воздействии на раннесредневековое искусство Афганистана и Восточного Туркестана, ибо именно в среднеазиатском искусстве имеются «типы и тенденции», которые «в сасанидском искусстве или не отражены, или все еще не документированы ». «Мы должны, следовательно,— продолжает он,— признать, что определенные тенденции, развивавшиеся в центрах Сериндии, были в действительности эхом восточноиранских (т. е. среднеазиатских.— Б. Л.) творений»159. Таким образом, положение, впервые высказанное в трудах советских ученых, все шире признается зарубежными коллегами. Однако лишь раскопки Аджина-тепе создали четкое развернутое представление о среднеазиатском буддийском искусстве на примере тохаристанскои школы. Естественно, что вместе с буддизмом в Среднюю Азию пришли буддийские культовые сооружения: ступа, вихара, сангхарама. При этом были использованы, конечно, некоторые индийские архитектурные идеи и схемы. В «Винае» содержались предписания, которые надлежало выполнять при возведении монастырей60. Из письменных источников изве стно, что далеко за пределы Индии вывозились модели культовых построек, в частности, монастыря в Наланде61, быть может, были они и в Средней Азии. Отдельные идеи индо-буддийского зодчества оказались продуктивными и привились в измененном виде на новой почве. Следует в то же время со всей определенностью сказать, что, архитектура большинства среднеазиатских буддийских культовых памятников, кроме общих планировочных схем, к тому же радикально переработанных, и культовых аксессуаров, не имеет ничего общего с индийской архитектурой. В Индии, особенно в ее равнинной части, здания возводились и из сырцового кирпича. Однако сохранившиеся от интересующего нас времени постройки такого рода немногочисленны и в целом во многом зависят от каменных образцов62. Средняя Азия же в эпоху раннего средневековья — страна исключительного господства сырцовой архитектуры. Строительные материалы, конструкции — все, начиная от размера кирпича и кончая формой арок, сводов, помещений Аджина-тепе и других памятников,— продукт творчества среднеазиатской архитектурной школы.
достижения и поиски среднеазиатских зодчих с достижениями архитектурных школ соседних областей. Айванные святилища и четырехайванно-дворовая планировка, двухчастная схема, сочетание камер и коридоров, конструкции жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|