Сборник статей по материалам Четвертой Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 4-5 мая 2012) / Под ред. Н. Г. Баранец. Ульяновск: Издатель Качалин Александр Васильевич, 2012. 336 с

Почему именно эти темы уже на протяжении почти двух столетий остаются не только актуальными, но даже злободневными, вызывая многочисленные дискуссии на конференциях, в публикациях и в неформальных коммуникациях членов философского и социально-гуманитарного сообщества? Вопрос нетривиальный, требующий обращения как к истории таких феноменов, как наука, философия, знание, так и к выявлению их природы.

Однозначного ответа на поставленный вопрос не существует, поскольку не существует однозначного понимания указанных феноменов. Единственное, что не вызывает разногласий, так это их связь, хотя суть и характер этой связи также понимаются по-разному, что и демонстрирует множество путей экспликации указанных тем, их проблематизации и вариантов разрешения в интервале от попыток «отмены» философии и «отказе» в научности социально-гуманитарному знанию до «онаучивания» философии и выдвижения социогуманитарного знания на первые рубежи науки (например, в утверждении гуманитарного идеала научности в качестве определяющего перспективы развития науки в XXI веке).

Предлагаемая статья — это еще один вариант рассмотрения указанных тем, в основе которого лежит идея о разно-родности знания и презентативном характере связи разных родов знания¹. Каждый род занятия в качестве явленности мысли как человеческой активности в общественной жизни имеет собственную форму, что обусловливает определенную конфигурацию как всего социального пространства, так и его конкретной области — когнитивной. Рождение новой формы непременно приводит к преобразованию уже наличествующих форм, следовательно, происходит переструктуризация и социального пространства в целом. Другими словами, социокультурный контекст теоретической актуализации мысли и ее эпистемологическая архитектоника находятся не только в казуальной связи, анализ которой является одной из ведущих задач философии науки, но и в связи презентативной, что до сих пор остается малоразработанной темой.

«Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, Ибо без сущего, о котором она высказана, Тебе не найти мышления»¹. В этом парменидовском положении выражена суть эйдетического рода знания, конкретный культурно-исторической формой которого на протяжении тысячелетия выступала философия. Такой род знания не является результатом работы субъективно-объективной схемы познания, а значит здесь не осуществляется процедура представления, расчленяющая целое на части и организующая их в иерархический порядок. Человеческая активность реализует себя иным образом: созерцание целостности, обозначаемой терминами «Единое», «Идея», «Атом» и т. д., целостным созерцанием. Созерцаемая целостность и целостность созерцания есть реализация принципа всей античной культуры «подобное познается подобным». Эта неразрывность, непротивопоставленность, непред-полагаемость всегда актуальна, всегда есть. Этим определяется главная тема философии античности — бытие, где нет противопоставленных друг другу частей (объекта и субъекта, природы и человека, общества и индивида, свободы и судьбы и т. д.), и первенство умозрения (в качестве способа постижения бытия) и его цели — эйдетического рода знания.

Отсюда проистекает архитектоника философии в качестве формы такого знания, которое есть раскрытие (но не отражение и не представление) целостности бытия. Поэтому в трудах античных и средневековых философов есть онтологические, гносеологические, антропологические, социальные, этические, эстетические проблемы, но нет их только онтологического, гносеологического и т. д. решения. Предлагаемый философом тот или иной вариант всегда содержит в себе общее видение всех других вопросов, исходящее из принципов холизма и синоптизма. Ярким примером сказанного являются диалоги Платона, в которых тема бытия всегда является и основой, и контекстом, и целью философствования о какой-либо «отдельной» проблеме. Этим и объясняется трудность понимания таких текстов современным читателем, выросшим в совсем иной культуре и освоившим иную «технику» мышления, а значит привыкшим иметь дело с иным родом знания — технологическим. Это как раз тот род знания, который является доминантным в науке и истоки (предпосылки) которого обнаруживаются уже у Аристотеля, не случайно оказавшегося создателем формальной логики — этой «машины» по производству технологического знания. Такое знание есть презентант иного рода связей, а именно двух (как минимум) отдельных реалий, но пред-полагаемых друг друга и друг другом. Поэтому такая связь всегда существует в форме от-ношения, а модусом активности мысли, продуцирующим технологическое («отношенческое») знание, оказывается мышление par excellance. В нем мысль обретает возможность отстраниться от мира и от самой себя благодаря дихотомической процедуре, которая становится основанием аналитических операций, создающих все новые отношения между вновь вычленяемыми частными реалиями и одновременно новые способы оперирования с ними в виде технологического знания. Таким образом, сутью этого рода знания оказывается конструирование, что и отличает его от рода эйдетического знания, суть которого — в экспликации целостности. Сказанное, однако, вовсе не означает абсолютную независимость и противопоставленность этих родов знания. Так они видятся только с позиции аналитико-синтетического мышления. С позиций синоптического созерцания эти роды знания не только видятся как сосуществующие симбиотически, но и эмпатически. Другими словами, существующими одновременно и в одном месте, т. е. включенными друг в друга, презентативно.

Такой принцип, столь характерный для античности и досхоластического периода средневековья, наряду с иными, некогнитивными обстоятельствами и предпосылками обусловливал на протяжении более двух тысячелетий конфигурацию не только когнитивного, но и социального пространства в целом и место философии в нем в частности.

Ситуация (и конфигурация) радикальным образом меняется с эпохи Возрождения, или позднего Средневековья. В социальном пространстве образуется новая реалия — наука как свидетельство преобразования пространства когнитивного, где на первый план выходит ранее маргинальный модус — абстрактно-теоретическое мышление. Одним из свидетельств произошедшей метаморфозы является максимальное освобождение языка, на котором «говорит» это мышление, от многозначности, метафоричности, мифологичности, оборотной стороной чего и оказывается так называемая строгость и точность. А достигается она только за счет элиминации многозначности языковых единиц и обеднения семантики языка в целом. По сути, это означает, что в интенциональном пространстве сознания в качестве его предметностей доминантное место занимают связи «отношенческие» - каузальные, функциональные, а презентативные — смысловые, симбиотические уходят в маргинальные (потенциальные) области. Тем самым и роды знания как способы реализации этих связей и формы их бытия меняют свои места в когнитивном пространстве, а значит трансформируют его, трансформируясь сами. Итогом и демонстрацией осуществляющихся метаморфоз выступает специфическая организация связи мысли и мира, получившая название «картина мира».

Развернутое исследование условий замещения мира его картиной в Новое время дано М. Хайдеггером. Суть хайдеггеровского вывода заключается в том, что появление картины мира есть оборотная сторона и одновременно условие рождения другого нововременного феномена — науки. Наука в современном ее понимании, то есть как исследование, возможна только при конструировании специальной области деятельности (то, что получает название объекта) и соответствующего ей метода. Осуществляет всю эту работу человек, впервые осознавший себя субъектом, который «делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового»¹. Став «точкой отсчета» и заняв тем самым позицию «незаинтересованного наблюдателя», человек занял привилегированное место, с которого стало возможным взирать на мир как на нечто, что стоит перед человеком и с чем он имеет дело в прямом смысле этого слова. Тем самым мысль как бы отвлекается и отделяется от мира, соответственно мир от мысли, появляется «безмирная» мысль и «безмысленный» мир, что в философии Новое время фиксируется в понятиях культуры, свободы и природы (необходимости), закрепляясь в теме отношения природы и культуры.

Какие перспективы открываются и какие возможности обнаруживаются в данной ситуации для «старой» философии и «новой» науки?

Поскольку мысль редуцируется к мышлению, соответственно познавательная активность к мыследеятельности, постольку человеческое бытие редуцируется к производственной деятельности, суть которой заключается в целеполагании и целереализации. Наука тем самым оказывается максимально соответствующей этим преобразованиям, ибо технологический род знания как раз и презентирует целесообразную связь в виде отношения: цель-средство-действие-продукт. Грандиозность результатов, которые получаются при практическом использовании технологического знания не могут не вдохновлять на все более тотальное его развертывание, что означает выделение новых видов деятельности, где человек-субъект конструирует новые объекты, тем самым создавая новые отношения. Применительно к науке это выливается в закрепление каждого нового отношения как отдельного и самостоятельного, за определенной дисциплиной, его изучающей, что становится возможным только при трактовке его в виде фрагмента картины мира. Так происходит дисциплинаризация технологического рода знания, или рождение частных наук, в том числе социальных. Раскол бытия (мира) на фрагменты и дисциплинаризация знания (раскол Науки) — взаимообусловленные и взаимопроизводящие события. Науки обретают самостоятельность и «рисуют» свои картины мира, а точнее, свои картины фрагментов мира, которые разнятся, если продолжать использовать метафору, по сюжету, цвету, но не по основанию, композиции и персонажам (как это не кажется странным). И в природе, и в обществе, представленным как картины, действуют на основе субъектно-объектной схемы индивиды, то есть автономные, неделимые, неизменные тела. Только имена у них разные: объекты — в природе, субъекты — в обществе. И связи у них одинаковые — каузальные, поэтому можно выявить законы , которые управляют индивидами, определяя их композицию, всегда представляющую ту или иную совокупность природных тел (объектов) или социальных тел (субъектов). Науки и призваны выявлять эти законы, то есть упорядочивать мир особым образом, придавая ему форму картины. А знание законов обеспечивает возможность правильных, то есть соответствующих этим законам действий, что выражается понятием «рациональность».

Таким образом, рационализация мира в науках становится условием рационального поведения, но при одном допущении, а именно, отождествлении мира и его картины. Такое допущение в Новое время не становится предметом рефлексии ни у философов, которые позиционируют себя в качестве ученых, ни у ученых в собственном понимании этого слова. Поэтому не осмысливается различие между научными картинами и миром. Это хорошо демонстрирует Шопенгауэр в самом назывании своего главного труда «Мир как воля и представление». Отсюда оперирование с индивидами-субъектами отождествляется с действиями людей и воздействиями на людей. Тем самым социально-гуманитарные науки оказываются прагматически ангажированными: они появляются в период формирования буржуазной практики жизнедеятельности, реализующей принципы либерализма и демократизма, обеспечивая эту практику символически. Тем самым они занимают свое место и в новом социальном пространстве — техногенной (наукогенной) цивилизации, выполняя ту же функцию упорядочивания, но только не природы — это задача естествознания, а общества, обосновывая тем самым свое существование.

Таким образом, доминирование технологического рода знания в когнитивном пространстве подкрепляется высоким статусным местом науки в пространстве социальном. Быть наукой престижно и, что не мало важно, экономически выгодно.

Философия, как уже отмечалось ранее, не могла остаться в стороне от происходящих со-бытий, поскольку сама есть одно из них. Естественным, то есть вытекающим из природы самой философии шагом было усмотрение места нового феномена в целостности уже имеющихся форм. Этим можно объяснить усиленное внимание философов Нового времени к вопросам гносеологического и методологического характера, построению классификаций наук и, разумеется, к выяснению взаимоотношения науки и философии.

Однако сам характер изучаемых вопросов требовал обращения в первую очередь к связям, которые представлялись как отношения. Тем самым технологический род знания и продуцирующая его субъектно-объектная схема мыследеятельности становятся выражением нововременного стиля философствования. Эйдетический род знания и экспликативно-презентативная мысле-актность¹ уходят в маргинальную область когнитивного пространства, изменяя тем самым его конфигурацию и саму философию. Она теперь также начинает производить картину мира, в специфической, конечно, форме: поскольку мысль уже как бы отделена от мира, то сама она в эту онтологию не включается. Отсюда, кстати, проистекает запрет на онтологическую проблематику в рассмотрении познания, что в философии Нового времени наиболее ярко проявилось в отрицании самого вопроса о бытии мыследеятельности, реализуемых в ней процедур, операций и результатов. Поэтому сложно обнаружить в трудах философов 17-19 веков тему бытия знания. Все, что связано с познанием и знанием проходит по ведомству гносеологии, эпистемологии, методологии, но никоим образом онтологии.

Философия, сосредоточившись на науке, сама начинает трансформироваться по ее образцу и подобию. В ней происходит то же, что и в науке: утверждение принципа субъектоцентризма, доминантное положение технологического рода знания, архитектоника философии приобретает дисциплинарный характер, место созерцания занимает исследование, а типизация становится формой организации его результатов. Так появляются «самостоятельные» философские дисциплины, в том числе и социальная философия, имеющая свой объект — социальные отношения и формы их организации, свой субъект — сообщество философов, ограничивших свои интересы только социальной проблематикой; свои методы, все более тяготеющие к эмпирическим; свой результат — картину социального мира.

«Онаучивание» философии, которое в Новое время рассматривалось многими философами в качестве важнейшей задачи их деятельности, решение которой принесет философии только благо, в двадцатом веке начинает осмысливаться как ее беда. А «первым звоночком» назревающей катастрофы стала контовская идея позитивной философии, из которой выработалась социология в качестве науки об обществе. Таким образом встал вопрос о существовании социальной философии, позиционирующей себя тоже в качестве науки об обществе. «Вторым звоночком» является спор о статусе социально-гуманитарного знания между позитивизмом и баденской школой неокантианства¹. Спор вроде бы напрямую не затрагивал философию, а касался в первую очередь исторического знания, но в нем артикулировался вопрос о сути научности вообще, следовательно, вопрос о возможности (или невозможности) такой науки, как философия. История философии последних трех столетий — это трансформация философии из любомудрия в науку и одновременно борьба против этого как внутри самой философии, так и за ее пределами — в специальных науках.

Упорное стремление философии стать наукой — это не столько подпадание под «скромное обаяние» прагматизма науки, что, конечно, имеет место, сколько ответ на запрос данной эпохи — рационализации деятельности людей. Поэтому работа с различными компонентами, из которых складывается картина социальной реальности, не может не иметь характер последовательности, связанности, выведения и соотнесения их друг с другом, то есть «логии», где доминирует «отношенческий» род знания, оформившийся в виде науки.

Второй важнейшей предпосылкой, позволяющей философии претендовать на создание картины социальной реальности, является сам принцип холизма, благодаря которому общество всегда мыслится как целостность. Тем самым удается, во-первых, избежать редукции социальной реальности к одной из форм ее явленности, во-вторых, описать и эксплицировать не просто отдельные социальные связи или их виды, но раскрыть социальность в качестве интегративного условия общественной жизни. Следовательно, картина социальной реальности — это прежде всего продукт философской теоретической работы, заключающейся в размышлении об условиях возможности бытия общества. Результаты этой работы в виде пред-посылок включаются в продукты социально-научной теоретической деятельности, которые организуются в виде специальных картин отдельных видов социальных связей (экономических, политических, исторических и т. д.).

«Выявить связь последних (метафизических — Т.Б.) установок с их следствиями — это задача философии как социальной дисциплины и как философской базы отдельных наук. … заставить индивида — или по крайней мере помочь ему — дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности»¹.

Каким образом обнаруживается смысл, т. е. человеческая деятельность не просто рационализируется, упорядочиваясь в целесообразной форме, но установливается целокупность всех форм человеческого существования в целостности бытия, а не только в социальной реальности?

В контексте наших рассуждений ответ может быть только таким — в актах созерцания. Таким образом, выявляются смысловые (презентативные) связи, которые в познании эксплицированы эйдетическим родом знания. Именно эта возможность — целостного смыслового усмотрения обеспечивает философии ее специфику, а также лежит в основании претензий на создание единой картины мира. Однако эта же претензия открывает присутствие иного рода связей и презентирующего их рода знаний. Это означает, что в своем бытии мысль явлена в полноте атрибутов, которые в человеческом сознании приобретают различные виды — модусы, также существующие одновременно и вместе, но с разной степенью интенсивности и актуализированности.

Поэтому и философия, и наука сталкиваются с одной и той же проблемой — сохранения своей специфики при постоянно воспроизводимых активностью сознания интенциях на преодоление этой специфики. Этим объясняется стремление любой специальной науки к созданию картины реальности (природной или социальной). Однако недостаток средств, специфика методов и функций, а главное — доминирование технологического рода знания как цели науки всегда накладывают принципиальные ограничения на ее (специальной науки) возможности. В результате получается «худосочное» образование, которое не может исполнять ожидаемую от него роль — представить реальность в полноте и целостности, а непременно редуцирует ее к одной из наличествующих связей или (в лучшем случае) их виду. Следовательно, задача разработки картины социальной реальности выпадает на долю философии, специфика которой как раз и заключается в интенции на целостность и полноту, и имеющей для ее реализации необходимые методологические и теоретические средства, в том числе и процедуры конструктивной мыследеятельности. Первостепенное значение в их ряду имеет развитая форма рефлексии, обеспечивающая, во-первых, установление границ применения (распространения) полученных результатов теоретической деятельности; во-вторых, критическое отношение к ним; в-третьих, наблюдение за самим ходом выработки когнитивных образований. Тем самым обеспечивается выполнение важнейшего требования при конструировании картины социальной реальности — осознание наличия зазора между картиной и самой социальной жизнью, что не позволяет осуществлять их отождествление. Отсюда проистекает возможность существования различных картин социальной реальности. Однако для философии эта задача превращается в проблему: оставаясь философией, выступать в качестве науки и конструировать картину мира. Для социально-гуманитарных наук — это неискоренимое стремление осуществлять сверх научного (частно-конкретного) изучения философский дискурс о смыслах этого познания, то есть выявлять условия, обеспечивающие человеку вписываемость в им самим же сотворяемую социальную реальность.

Данная ситуация свидетельствует о невозможности разделения родов знания на автономные образования, а все попытки осуществить эту процедуру всегда оборачивались искажением конфигурации когнитивного пространства, приводя к «онаучиванию» философии и «офилософствованию» социально-гуманитарных наук, что приводит к непродуктивному их противоборству за место в социальном пространстве. Выход, вероятно, заключается в признании презентативной связи между выявленными родами знания и соблюдении меры в реализации возможностей того или иного рода знания познавательной активностночеловеческой мысли, бытийствующей в конкретно-историческом контексте, т. е. в своих собственных артефактических образованиях.

В связи с этим представляет особый интерес концепция стиля мышления Л. Флека (1896-1961), изложенная им в ряде его эпистемологических работ, а так же в ставшем классическим произведении «Возникновение и развитие научного факта: Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива», вышедшем в Базеле в 1935 году.

Следует отметить, что при жизни Л. Флек был известен как выдающийся микробиолог и только после публикации в 1962 г. книги Т. Куна «Структура научных революций», в предисловии к которой автор сослался на упомянутую выше работу Л. Флека как на один из теоретических источников собственных идей о природе научного познания, имя польского учёного стало известно в широких научных кругах. Невостребованость идей Л. Флека в 30-50-х гг. XX в. обусловлена тем, что в философии науки того времени доминировало движение, возглавляемое участниками Венского кружка и Львовско-Варшавской школы, сводившее философию науки к логическому анализу языка научных теорий. Их актуальность проявилась лишь в конце 50-60-х гг. XX в., когда проблема единства социального и когнитивного аспектов науки вновь оказалась в центре внимания философии науки.

Концепция Л. Флека явилась срединным путем между превалирующими в этот период крайностями вульгарного социологизма, опасность которого связана с потерей вечных ценностей науки: истинности и объективности, и интерналистского имманентизма, утверждавшего самодетерминацию научного познания, не связанного с социокультурным контекстом значимыми отношениями. В частности, взятая на вооружение политиками идея о социальной обусловленности познания, приводила к формулировке и пропаганде идей о социально-классовом характере познавательных процессов, либо о национальном и расовом духе, пронизывающем все культурные эпохи. Л. Флек отмечал опасность такого подхода, поскольку отказавшись от идеи объективности научного познания, а, как следствие, «утратив доверие к разуму, одни становятся фанатиками, другие – циниками, убедившись в том, что нет столь большой глупости, которая не могла бы снискать всеобщее одобрение благодаря умелой и назойливой пропаганде».¹

Л. Флек так же разделяет идею о влиянии среды на познавательный процесс, однако, анализируя её с несколько иных позиций. Явная социальная обусловленность познания, по его утверждению, проявляется не только в коллективной организованности научной деятельности с её внутренним разделением труда, техническим обслуживанием, взаимным обменом идеями, традициями полемики, научной иерархией, но в коллективности научного познания как такового, которое предстает не как индивидуализированный процесс, происходящий в каком-либо теоретически мыслимом конкретном сознании, а как «результат социальной активности»². Для Л. Флека обычная трактовка познания как отношения между субъектом и объектом является слишком далекой от действительности, он вводит третий компонент в познавательную схему, оставляя за ним главную и определяющую роль. Этим компонентом является мыслительный коллектив, как сообщество людей, находящихся в состоянии интеллектуальной коммуникации, в рамках определённой сферы мышления, уровня знания, культуры и обладающий своими особыми правилами поведения. Мыслительный коллектив всегда вырабатывает определённый стиль мышления, который выступает в качестве детерминанты в познавательном процессе и предполагает готовность мыслительного коллектива к направленному наблюдению «вместе с соответствующей ментальной и предметной ассимиляцией воспринимаемого. Для него характерны общие проблемы, которыми занимается коллектив, общие суждения, принимаемые им за очевидные, общий метод, используемый как познавательное средство».³ Стиль мышления предполагает направленность познания под определённым углом, а как следствие, ограниченность в восприятии фактов. Объект, тем самым, имеющий множество граней, исследуется только с одного ракурса, раскрывая только те тайны, которые способен постигнуть данный исследователь.

Л. Флек подразделяет мыслительные коллективы на временные и стабильные. Первые могут состоять из минимального числа участников и создаются спонтанно, на краткое время существования взаимодействия между ними. Вторые - возникают там, где есть организованные социальные группы, существующие длительное время, вследствие чего стиль мышления приобретает устойчивость и формальную структуру. Стабильные мыслительные коллективы обладают определенной замкнутостью. С формальной стороны они ограничены юридическими нормами и традиционными установлениями, иногда особым языком или специфическим жаргоном. С содержательной - сферой мышления и кругом допустимых проблем.

Иерархичность присущая мыслительному коллективу и деление на «элиту», к коей относятся авторитетные специалисты и «массу», предполагает при максимальной дистанции между ними догматичность и таинственность всей когнитивной системы, в противном случае - создание демократической тенденции, превалирующей в ней. Первый случай приводит к консерватизму и застою. Второй - к прогрессу и развитию идей.

Взаимоотношения между участниками коллектива способствуют возникновению общего специфического настроя и придают мыслительным структурам всё большую прочность и адекватность стилю мышления. На определенном этапе своего развития мыслительный коллектив отказывается даже от верификации, его «мнение приобретает известную округлость, систематичность, ограниченность - другими словами, оно созревает, приобретает вид, соответствующий стилю мышления данного коллектива. Всякие дальнейшие вопросы коллектив признает излишними и даже неприличными».¹

Л. Флек подчеркивает, что причиной общности стиля не является сознательное следование ему. «Как правило, участник сообщества просто не способен мыслить иначе, чем его окружение, не способен иначе видеть, использовать иные понятия и образы, нежели те люди, с которыми он живет. Он враждебно настраивается ко всему чужому».² При этом если «человек с раннего детства воспитывается в определенной интеллектуальной традиции, а сама эта традиция складывается усилиями многих поколений, она обретает твердокаменную прочность». Поскольку «на определённой стадии мыслительные навыки и нормы приобретают статус очевидности, воспринимаются как единственно возможные, как нечто такое, над чем не следует задумываться».³

Переход одного стиля мышления к другому происходит постепенно, вследствие изменения трактовки понятий, выявления новых фактов. Грандиозные изменения стиля мышления, а как следствие, значительные научные открытия, часто возникают в периоды общего социального замешательства, поскольку в этот беспокойный период происходит обострение убеждений, доминирует плюрализм мнений. Но при этом идеи могут одержать верх только если они обладают «особой суггестивностью, возникая в то время, когда этому благоприятствуют социальные обстоятельства».¹

При этом осколки старого стиля всегда сохраняются в небольших сообществах, не разделяющих новый мыслительный настрой. Да и новый стиль мышления сохраняет следы исторически преходящих элементов своих предшественников. В связи с этим польский учёный отводит особую роль протоидеям в научном познании. По его мнению, понятия и идеи находятся в состоянии постоянной трансформации, их интерпретация зависит от доминирующего стиля мышления. При этом многие научные понятия развиваются из протоидей, которые в свое время не нашли доказательств. Ценность протоидеи заключена не в её содержании, истинном или ложном, а в её эвристической роли, которую она исполнила в естественном ходе исторического развития. Тем самым не предполагается оценка истинности протоидеи, вырванной из контекста времени и мыслительного коллектива, в которых она возникла. Нет абсолютно полных дефиниций понятий, нет понятий как статичных, раз и навсегда установленных, есть понятия, находящиеся в постоянной трансформации, смысл которых изменяется в виду изменения стиля мышления. Любая теория рано или поздно может быть переосмыслена, могут быть вскрыты дополнительные факты, ещё более точно раскрывающие её содержание, влекущие к пересмотру её основоположений с иных позиций или вовсе отбрасывающие теорию в целом, ввиду её противоречивости и необоснованности. Возможно и возвращение к идеям, признанным ошибочными, которые способны заиграть новыми красками в умелых руках исследователей иных эпох. К тому же, по мнению Л. Флека «мы не можем освободиться от прошлого со всеми его ошибками. Они продолжают жить в принятых нами понятиях, в понимании проблем, в школьном обучении, в языке и социальных институтах. Понятия не рождаются из ничего, они детерминированы своими предшественниками».²

К тому же, Л. Флек подчеркивает, что в истории науки «нет формально-логической связи между понятиями и их доказательствами: последние часто подгоняются к теоретическим концепциям, и, наоборот, концепции подгоняются к доказательствам».³ Сами же концепции являются лишь «смысловыми конструктами», соответствующими стилю мышления, и лишь в качестве таковых они развиваются или подлежат забвению, переходят в другие конструкты вместе со своими доказательствами. Учёный утверждает, что каждый стиль мышления оперирует совершенно ясными для него понятиями, однако, несмотря на эту ясность, непосредственное общение сторонников различных стилей мышления невозможно. А как следствие невозможно говорить об истинности или ложности, развитости или примитивности различных стилей мышления, поскольку каждый из них имеет свою собственную систему понятий, собственный способ познания окружающей действительности, а также собственный ракурс, под которым эта действительность воспринимается.

Л. Флек утверждает, что самодовольство его современников, полагающих себя обладателями «истинного мышления», просветленными мудрецами, с полностью раскрытыми глазами, - наивно. Пренебрежение к иному стилю мышления в виду его противоречивости современному, неприемлемо, поскольку сравнение стилей мышления посредством категорий истины и ложности, логичности и нелогичности, должно кануть в Лету. Учёный устанавливает принцип несоизмеримости и равноправности стилей мышления, каждый из которых руководствуется своей логикой, оперирует собственными понятиями и принципами, которые не лучше и не хуже, но просто иные, понимаемые только в контексте эпохи.

Убеждения и понятия предшествующих этапов развития познания в той или иной области, вели науку вперёд и приносили удовлетворение. «Они сменились другими не потому, что были ложными, а потому, что наука развивается. И наши сегодняшние понятия – не истина в последней инстанции, ибо развитие знания бесконечно…».¹ Понимание этого, по мнению Л. Флека, приходит только при использовании понятия стиль мышления, требующего для своего исследования социологических методов в теории познания. При этом «стиль мышления - это не только различия в смысловых нюансах понятий или определенный способ их взаимосвязи. Это определенные границы мышления; это общая готовность интеллекта видеть и действовать так, а не иначе. Зависимость научного факта от стиля мышления неоспорима»².

Из тезиса о коллективной природе познания Л. Флек выводит так же коллективный характер научных открытий. Он подчеркивает, что открытие никогда не является продуктом деятельности одного учёного, а представляет собой результат накопленных знаний, берущих начало в коллективных понятиях, а так же в экспериментальной базе мыслительного сообщества, «которое осуществляя интеллектуальное взаимодействие на основе общего интеллектуального прошлого, создает возможность данного открытия и затем продолжает развитие в данном направлении».²

В связи с этим возникает вопрос также о роли интерпретации в трансляции знаний. Л. Флек утверждает, что мысли переходя от человека к человеку неизбежно переиначиваются, поскольку реципиент в точности до конца никогда не понимает сообщаемой ему информации, по-разному ассоциируя передаваемые образы и идеи. Первоначальная идея, возвращаясь к своему автору, пройдя долгий путь интерпретаций, может быть не признана им как своя собственная, в виду несоответствия её первоначальному замыслу.

Что касается межколлективной коммуникации, то её успешность зависит от того, насколько далеки друг от друга вступающие во взаимодействие мыслительные коллективы. Чем более отличны их стили мышления, тем менее продуктивной будет коммуникация, поскольку принципы чужого коллектива будут рассматриваться как нечто произвольное, принятые в нем объяснения как неубедительные или ошибочные, а проблемы как малосущественные. Отдельные факты и понятия при этом, либо будут рассматриваться как фиктивные, либо будут подвержены переистолкованию, дабы соответствовать стилю мышления данного коллектива, «они как бы переводятся на иной язык и только так могут быть восприняты соответствующим мыслительным коллективом».³ Роль межколлективной коммуникации заключается в её эвристической значимости, поскольку идеи и понятия, переносимые на почву иного стиля мышления, могут быть подвергнуты анализу с иных исследовательских позиций, что может привести к открытию тех фактов, о которых даже не подозревал мыслительный коллектив, являющийся создателем этих понятий и идей.

Социальная обусловленность познания проявляется так же и в зависимости развития определенных областей науки от социальной мотивации, выступающей катализатором для усиления внимания именно к данной научной проблеме, приводит к концентрации всего научного сообщества на её исследовании и решении. В частности, Л. Флек ссылается на открытие реакции А. Вассермана, научная работа над которой начиналась под значительным социальным давлением, и была, в сущности, детерминирована социальным заказом, а именно, стремлением вернуть немецкой экспериментальной науке достойное место на поприще изучения сифилиса, сдающей свои позиции стремительно развивающемуся научно-экспериментальному исследованию данной болезни французами. Таким образом, соперничество двух национальных научных команд способствовало разрешению проблем диагностирования сифилиса.

Стремление исследователей к выявлению закономерностей воздействия среды на когнитивные процессы с желанием их последующей ликвидации для очищения науки от субъективных наслоений, для Л. Флека представляется абсурдным, поскольку «исходная ситуация каждого познания задана именно средой, её историей и актуальным состоянием. «Откуда же возьмутся познавательные процессы, -восклицает учёный,- если не возникнут новые ситуации, новые понятия и новые проблемы, которые всегда лишь в ходе коллективной жизни вызываются к жизни? Устранить влияние окружающей среды - значит, по меньшей мере, затормозить, познавательны процессы».¹