Современные политические теории. Опыт запада

Вебер показал связь между индивидуализмом и ценностным плюра­лизмом. Освободив собственный интерес и моральное сознание инди­вида от коллективистских уз традиции, Вебер показал, что индивид не может опираться на внешние для него сообщества ради обретения смы­слов. Вслед за Фридрихом Ницше он утверждал, что «Бог умер!», в том смысле, что широко распространенная вера в трансцендентную всемо­гущую силу, которая могла придать смысл и цель жизни, теряет свою действенность. Индивиды все больше понимают, что должны принять на себя ответственность за собственные моральные ценности и выбор.

Это привело Вебера к выводу, что не может быть признана никакая теория общества, которая не принимает во внимание смысл соответст­вующих действий индивидов. Это требование известно как проверка «адекватности на уровне смысла». Он применил это положение в иссле­довании, по его мнению, уникальной Западной цивилизации, а конкрет­нее, того, почему дух современного капитализма воспринимался как ос­мысленный и морально легитимный перед лицом его противников.

Особое внимание Вебер уделил религиозным идеям, в частности, влиянию религиозных представлений на экономику. В своей знамени­той работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905 гг.) он обратился к протестантизму как системе идей — «духа капитализма» и, в конечном счете, — к его определяющему влиянию на капиталисти­ческую экономическую систему. Вебер интересовался также и другими мировыми религиями, показывая, каким образом их природа сказывает­ся на развитии капитализма.

С точки зрения Вебера, человек стремится объединить материальные и идеальные (как он их называет) интересы. Он может быть мотивиро­ван в своих действиях как материальным (классовыми интересами по отношению к доходам и экономической власти) и идеальным (славой и статусом в рамках своей этнической группы). Эти два типа интереса могут быть взаимосвязанными, и в какое-то данное время один из них преобладает над другим. Однако они отнюдь не обязательно сливаются в один тип интерса. Таким образом, Вебер отказывается от всякой од­носторонности, будь то материально/экономическая или идеально/ нор­мативная.

Вебер также попытался соединить действие и структуру. Когда он подчеркивает бессмысленность самого действия и необходимость объ­яснить его с помощью «адекватного уровня смысла», то, тем самым, безусловно, исключает влияние структуры в общественной жизни. По его мнению, мир во все большей степени начинает напоминать «желез­ную клетку», в которой смыслы исчезают под давлением безличност­ной силы бюрократического господства.

Вебер исследует главным образом процесс рационализации. Его ин-терсовало, чем можно объяснить, почему Западу удалось создать ра-

43

циональные институты, в то время как остальной мир сталкивается на пути рационализации с трудно преодолимыми препятствиями.

То, каким образом Вебер понимает структуру, связано с так назы­ваемыми ненамеренными последствиями действий. Эта идея была взята Вебером из либеральной экономической теории как в ее «классической» (Адам Смит), так и «неоклассической» (Карл Менгер) форме. Она рас­сматривает главные социальные институты, такие как рынки, деньги, язык и т.д., как ненамеренные продукты человеческой деятельности. В этом Вебер напоминает Маркса, который также рассматривал структуру как результат человеческих действий. Для Вебера же структура — это обязательный результат осмысленных действий.

Различия между Марксом и Вебером особенно ясно видны при ана­лизе современного капитализма. Если Маркс рассматривает его пре­имущественно со структурных позиций как разорение крестьянства и развитие торговых городов, то Вебер делает главный акцент на осмыс­ленной деятельности людей, таких как появление мелкой протестант­ской буржуазии в XVII—XVIII веках. Ее приверженность самодисцип­лине, следование моральным божественным заповедям были осмыслен­ными и сознательными действиями, но привели к ненамеренному ре­зультату — формированию типа личности, чьи ценности и взгляды на жизнь предопределили ее успех как предпринимателя.

Моральные ценности и призвание служению Бога со временем трансформировалось в призвание к предпринимательству. Самодисцип­лина означала умение обходиться малым, накапливать капитал и стре­миться только к прибыли.

Вебер обсуждает этот вопрос в более широком контексте исследова­ния отношений между религией и капитализмом. Обращаясь к истории, Вебер пытался понять, почему рациональная экономическая система — капитализм — получил свое развитие на Западе и почему он столкнулся с такими большими трудностями в других частях света. Вебер считал, что ключевую роль в этом процессе сыграла религия. Однажды он даже принял участие в диалоге с марксистами, стремясь доказать, что, вопре­ки их убеждениям, религия не была просто эпифеноменом. Именно ре­лигия сыграла важнейшую роль в становлении капитализма на Западе и блокирует его развитие в других регионах мира. В Европе получила распространение рациональная религиозная система кальвинизма (одно из течений протестантизма). В других частях света Вебер нашел более иррациональные религиозные системы (например, конфуцианство, тао-изм, индуизм), которые препятствовали становлению капиталистиче­ских отношений. Тем не менее, религии создавали только временные барьеры для экономических систем и, в конце концов, вся структура обществ рано или поздно рационализируется.

Важнейшим фактором, способствовавшим становлению капитализ­ма, является признание высокой нравственной ценности предпринима­тельства. Постоянное расширение и модернизация производства, в со­ответствии с протестантской доктриной, приобретает характер мораль­ного и религиозного долга, служит прославлению Бога. В отличие от протестантизма конфуцианство и индуизм не создали духовных пред­посылок для эндогенного капитализма. Индуизм призывал к уходу от мира, конфуцианство — к приспособлению к миру. И только протес­тантизм признал ценность рациональных инноваций.

Но вернемся к «железной клетке». По Веберу, безличностные силы рационализации преодолевают человеческие действия, осуществляя «разволшебствление мира» по мере того, как личные ценности уничто­жаются структурами рациональности.

Вебер использует понятие рациональности во многих значениях, в основном он понимает под ней расчет, интеллектуализацию и личную логику целенаправленных действий. Инструментальный подход к дей­ствию воспринимает ценности как данность и вместо них ориентирует­ся на эффективный выбор средств ради достижения поставленной цели. «Железная клетка» возникает тогда, когда интерес к средствам и инст­рументам вытекает из поставленных целей, точнее, когда средства (вы­бор технологии) становится целью в себе. Поэтому метафора «железной клетки» не должна пониматься как внешнее ограничение человеческих действий, а, скорее, как внутреннее ограничение, встроенное в челове­ческую личность и человеческий дух.

Вебер рассматривает процесс рационализации как характерную чер­ту Западной цивилизации. Рационализация очевидна не только в эконо­мической жизни развивающегося капитализма или в культурной жизни с появлением рациональной музыки и архитектуры, но и в более фун­даментальном смысле в современных институтах управления, в частно­сти, бюрократии. Вебер рассматривал бюрократию и исторический процесс бюрократизации в рамках более широкого обсуждения полити­ческих институтов в качестве классического примера рационализации. Ни капитализм, связанный с либерализмом, ни государственный социа­лизм с его приверженностью к справедливости, не могут обойтись без бюрократического господства. С бюрократией самым тесным образом связана формальная рациональность. Она относится к выбору инди-вом цели и средств. Этот выбор осуществляется в контексте универса­лий, правил, инструкций и законов. Они, в свою очередь, связаны с раз­личными крупномасштабными структурами, такими как бюрократия или экономика. Вебер опирался на сравнительные исторические иссле­дования Запада, Китая, Индии и многих других районов мира. С их по­мощью он пытался определить факторы, которые способствовали раз­витию рационализации.

45

Он видел главную особенность функционирования парламентской демократии в способе отбора политических лидеров и контроле над технически ориентированной административной бюрократией.

Тип господства, описанный Вебером, включает несколько основных характеристик:

1. Существование обособленных служб и компетенции, строго оп­ределенной в законах и правилах в целях удобства для принятия решений и контроля.

2. Защита статуса и компетенции служащих (гарантированное про­движение по службе и пенсия для чиновников, система льгот и привилегий для государственных служащих, несменяемость су­дей и т.д.).

3. Четкая иерархизация в выполнении распорядительных правлен­ческих функций и функций исполнительских.

4. Подбор кадров на конкурсной основе.

5. Полное обособление выполняемой служебной функции от лично­стных свойств и характеристик, поскольку служащий не может быть собственником своей должности.

Конечно, указанные принципы деятельности бюрократии выполня­ются далеко не всегда. В этой связи весьма любопытен веберовский прогноз на будущее. Он считал,что неотвратимой перспективой всех демократических государств является тотальная бюрократизация обще­ственной и государственной жизни. На смену капитализму, по мнению Вебера, придет не социализм, а общество, предельно бюрократизиро­ванное в целях рационального управления.

Вебер ввел различие между властью (Macht) и господством (Herrschaft), тем самым он предложил два типа решения проблемы по­рядка. Власть представляет способность побеждать даже в условиях сопротивления оппозиции. Решение обычно находят с помощью воору­женного или классового конфликта, но эти способы разрешения в дол­госрочной перспективе порождают нестабильность. Легитимное гос­подство, наоборот, порождает добровольное согласие управляемых, а потому превращается в осмысленное действие.

Макс Вебер, в отличие от многих своих предшественников, рассмат­ривает власть как отношение.

46

ВЛАСТЬ состоит в способности индивида А добиться от индивида Б такого поведения или такого воздержания, которого Б в противном случае не при­нял бы и которое соответветствует воле А. (Вебер)

1. недостаточно того, что Б как-то реагирует, нужно, чтобы Б реа­гировало в соответствии с волей А.;

2. не всякое отношение означает власть; и

3. здесь происходит сравнение реального факта и гипотезы («в про­тивном случае делать бы не стал...»).

Позднее Роберт Даль перефразировал эту формулу, сделав ее более операциональной:

А обладает властью над Б до такой степени, которая заставляет Б сделать не­что, что Б в противном слуаче делать бы не стал»¹.

Как мы видим, момент власти зафиксировать довольно трудно. При всех недостатках веберовская формула, пожалуй, ближе всего подходит к определению власти.

Вебер много размышлял над проблемой легитимации власти. Он предложил собственную типологию ее, выделив традиционную, ха­ризматическую и рационально-легальную легитимацию власти.

ЛЕГАЛЬНОСТЬ — санкция на что-либо со стороны власти через закон. Движение легальности — сверху вниз.

ЛЕГИТИМНОСТЬ — длительное согласие большинства принять правление данного класса, иерархии и т.д. Движение легитимности — снизу вверх.

Как известно, часто плохое старое предпочитают хорошему новому. Чем дольше сохраняется режим, тем больше у него шансов сохраняться и впредь.

47

Харизматическая легитимность, или иначе, легитимность в силу личной воли вождя.

Слово «харизма» по-гречески означает «милость». Под ней понима­ется исключительный авторитет некоторых индивидов внутри некоей общности (например, секты). Понятие «харизмы» у Вебера может быть соотнесено:

1) с «религиозной харизмой» (в первоначальном своем значении но-

ситель харизмы — пророк, имеющий огромное влияние на людей и связь с Небом);

2) с понятием политики как войны.

У харизматического лидера все качества внеобыденные, ему присущ внеповседневный личный дар. Такой вождь возникает в современном массовом обществе и при плебисцитарном типе правления. Признаком вождя является наличие свиты. Выстраивается следующая цепочка:

вождь — свита — партийная машина.

Власть превращается в своего рода предприятие.

«Харизма», как правило, краткосрочна. Аффективная преданность вождю довольно быстро сменяется у его последователей состояниием покоя. Тем не менее, харизма более длительна по своему влиянию, чем состояние аффекта.

Это, в то же время, фундамент для определения смысла жизни и смерти. Конкурировать с этим не может ничто, даже эротика, поскольку она относится к частной сфере. Современный человек утратил смысл смерти. Вспомним хотя бы «Смерть Ивана Ильича» Льва Толстого. Только на войне человек знает, за что он отдает свою жизнь. Государст­во приобретает свою предельную значимость во время войны. Война как братство и обретение смысла смерти — единственный конкурент религии. Превращая политику в войну, харизматический лидер предла­гает людям универсальную религию спасения — веру в вождя. Это тот «спаситель Отечества», «Герой», «Вождь и учитель», который приходит во время смуты, кризиса, войны.

В политике харизматический лидер приобретает свой авторитет в силу обладания особо выдающимися качествами, а точнее, когда его последователи верят, что их вождь обладает такими особенностями.

По Веберу, хотя два первых типа легитимации власти часто встреча­лись в истории, общая мировая тенденция ведет к преобладанию систе­мы рационально-легального авторитета. В таких системах авторитет проистекает из системы легальных правил и законов, а также обосновы­вается рационально. Так, например, президент Соединенных Штатов приобретает свой авторитет благодаря Конституции США, а также то­му, что большинство американцев верит в президентскую систему правления и легитимность всеобщих выборов. Тем не менее, проблемы эволюции рационально-легального авторитета и роста бюрократии — это только часть веберовской аргументации относительно рационализа­ции Западного мира. Процитируем самого Вебера:

48

«Государство, равно как и политические союзы, исторически ему пред­шествующие, есть отношение господства людей над людьми, опираю­щееся на легитимное (то есть считающееся легитимным) насилие как средство. Таким образом, чтобы оно существовало, люди, находящиеся под господством, должны подчиняться авторитету, на который претен­дуют те, кто теперь господствует. Когда и почему они так поступают? Какие внутренние основания для оправдания господства и какие внеш­ние средства служат ему опорой? В принципе имеется три вида внут­ренних оправданий, т.е. оснований легитимности (начнем с них). Во-первых, это авторитет «вечно вчерашнего»: авторитет нравов, освящен­ных исконной значимостью и привычной ориентацией на их соблюде­ние, во-вторых, — традиционное господство, как его осуществляли пат­риарх и патримониальный князь старого типа. Далее, авторитет внеобы-денного личного дара (Gnadengnabe) (харизма), полная личная предан­ность и личное доверие, вызываемое наличием качеств вождя у какого-то человека: откровений, героизма и других, — «харизматическое гос­подство», как его осуществляет пророк, или — в области политического

— и вместе с тем самые разнообразные интересы.

ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ — «интерес эпохи», представленный в виде теоретиче­ской конструкции. Он не извлекается из эмпирической реальности, а конст­руируется как теоретическая схема. В этом смысле Вебер называет идеаль­ный тип «утопией». «Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение — как в терминологическом и классифика­ционном, так и в эвристическом отношении» (М.Вебер).

В данном случае нас интересует прежде всего второй из них: господ­ство, основанное на преданности тех, кто подчиняется чисто личной ха­ризме вождя, ибо здесь коренится мысль о призвании (Beraf) в его выс­шем выражении. Преданность харизме пророка, или вождя на войне, или выдающегося демагога в народном собрании (Ekklesia) или в парла­менте как раз и означает, что человек подобного типа считается внут-

49

ренне «призванным» руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него. Правда, сам вождь живет своим делом, «жаждет свершить свой труд», если только он не ограниченный или тщеславный выскочка. Именно к личности вождя и ее качествам и относится преданность его сторонни­ков: апостолов, последователей, только ему преданных партийных при­верженцев. В двух важнейших в прошлом фигурах: с одной стороны, мага и пророка, с другой — избранного князя-военачальника, главаря банды, кондотьера — вождизм как явление встречается во все историче­ские эпохи и во всех регионах. Но особенностью Запада, что для нас бо­лее важно, является политический вождизм сначала в образе свободного «демагога», существовавшего на почве города-государства, характерно­го только для Запада, и, прежде всего, для средиземноморской культу­ры, а затем в образе парламентского «партийного» вождя, выросшего на почве конституционного государства, укорененного тоже лишь на Запа­де»

Разумеется, теория Вебера значительно богаче ее краткого изложе­ния. Например, его работы по рационализации содержат множество исторических деталей и теоретических «открытий». Однако это тема отдельного исследования. В любом случае влияние трудов Вебера на развитие политической теории было огромным.

Одной из причин этого было то, что идеи Вебера содержали множе­ство элементов как либерального, так и консервативного толка (напри­мер, в отношении роли государства). Хотя он и был суровым критиком современного капиталистического общества, и его критический пафос часто напоминал марксистский, он в то же время был противником ра­дикального разрешения социальных и политических проблем. По его мнению, радикальные реформы, предлагаемые марксистами, принесут больше вреда, чем пользы.

Позднее политические теоретики, в особенности в Америке, почув-ствовававшие угрозу со стороны марксизма для своего общества, назва­ли три основные альтернативы марксизму: Дюркгейма, Парето и Вебе­ра. Тем не менее, следует принять во внимание, что у Вебера рациона­лизация относилась не только к капиталистическому, но и к социали­стическому обществу.

Известности Вебера способствовала также форма подачи материала. Большую часть своей жизни он посвятил детальному исследованию истории, и его политические выводы неотделимы от контекста его ис­торических исследований, поэтому и они всегда научно обоснованы. Вебер работал в рамках философской, кантовской традиции, он опирал-

50

ся в своих выводах на причинно-следственные связи. Такой тип мыш­ления был более приемлем для позднейших западных теоретиков, не­жели марксистская диалектическая логика.

1. Как Гегель понимал собственность?

2. За что Маркс критиковал Гегеля и Фейербаха?

3. Как, по Марксу, соотносятся производительные силы и производствен­ные отношения?

4. Что такое экономизм?

5. Что такое бюрократический тип господства?

6. Как Вебер понимал власть?

7. Сравните трактову государства у Гегеля, Маркса и Вебера.

8. Что означают следующие понятия и термины:

♦ легитимность;

♦ легальность;

♦ «дух времени»;

♦ пролетариат;

♦ класс;

♦ отчуждение;

♦ идеальные типы;

♦ базис/надстройка?

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Политика как при­звание и профессия // Избранные произведения. М., 1990.

2. Вебер М. Образ общества // Избранное. М., 1994.

3. Хрестоматия по истории философии. От Лао-Цзы до Фейербаха. Т. 1 / Под ред. Л.А.Микешиной. М., 1997.

4. Зарубина Н.Н. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М.Вебер и современные теории модернизации. СПб., 1998.

51

Лекция 3

Проблема оснований политической теории непосредственно связана с соотношением природы человека и естественного права. Кроме того, без представления о природе человека невозможна также никакая «ди­агностика» причин отсутствия политического порядка. Многие люди, впервые открывая для себя произведения Локка, Руссо или Гоббса, на­ходят все их споры о воображаемом «естественном состоянии» как ми­нимум архаичными, если вообще не бессмысленными. Однако филосо­фы занимались этой проблемой отнюдь не из праздного любопытства. «Естественное состояние» было для них аналитическим инструментом исследования более важных вопросов об устройстве политического об­щества и государства. Это был своего рода мысленный эксперимент, попытка с помощью абстракции определить социальные истоки челове­ческих проблем с помощью обращения к естественным, природным основам. Как же это делалось?

Политические мыслители начинали выстраивать гипотетическое «естественное состояние», исключая из описания существующего об­щества таких его черт и особенностей, которые представляются мысли­телю условными и искусственными (то есть созданными человеком). Оставшиеся после такого «очищения» характеристики воспринимались как данность, адекватная «естественному состоянию».

Политические мыслители XX века уже редко говорят об «естествен­ном состоянии», в отличие от своих предшественников XVII—XVIII веков. Они используют другие аналитические инструменты. Однако проблемы, ради которых они проводили эти мысленные эксперименты, сохранили свою актуальность.

В соответствии с современными представлениями, природа человека не может быть открыта на основании эмпирических свидетельств, а рассматривается на фоне более общих идей относительно места челове-

52

ческой жизни и деятельности в естественном порядке и оценке фунда­ментальных целей и устремлений человека.

Остановимся на некоторых современных подходах к этой проблеме.

В I960—70-е годы большое влияние в академическом сообществе приобрели работы двух авторов — Эриха Фромма и Герберта Маркузе. В свою очередь, на труды обоих мыслителей большое влияние оказал психоанализ, в особенности работы Зигмунда Фрейда. Поэтому их взгляды на природу человека в немалой степени предопределялись соз­нанием, присущим современному миру.

Прежде чем рассмотреть подходы Фромма и Маркузе, следует не­много остановиться на фрейдистской теории природы человека.

ФРЕЙД, Зигмунд (1856—1939) был основателем психоанализа. Фрейд ро­дился в Австрии, там же учился на невропатолога. Занимаясь клиническими исследованиями проблем истерического паралича, он заинтересовался воз­можностями, которые предоставляют бессознательные умственные процессы для лечения этого заболевания. Используя сначала метод гипноза, а затем метод толкования сновидений и словесных ассоциаций, которые он ввел в практику, Фрейд сделал крупное открытие в области исследования работы мышления. Его исследования бессознательного и упор на главенствующую роль сексуальности в умственной жизни взрослых и детей вызвали много споров и навлекли на Фрейда серьезную критику, как со стороны медицин­ского сообщества, так и со стороны общественности. Тем не менее, у Фрейда было много учеников и последователей, который развили его научные от­крытия и усовершенствовали терапевтический метод. Несмотря на то, что лишь небольшая часть современных психиатров и психоаналитиков называ­ют себя «фрейдистами», в действительности все области психиатрии многим обязаны Фрейду. В последние годы своей жизни Фрейд вынужден был поки­нуть Австрию, чтобы избежать преследования со стороны нацистов. Умер он в Англии¹.

¹ Вольф Р. О философии. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 264.

53

Диагноз Фрейда относительно условий человеческого существова­ния очень близок к выводам Томаса Гоббса. Каждый ребенок, по Фрей­ду, это потенциальный тиран, готовый господствовать, даже уничто­жить любого, кто не позволяет ему мгновенно исполнить свое желание. Он — прирожденный эгоманьяк: «Дай!», «Папа, посмотри на меня!», «Хочу пить» — обычные детские фразы. Часто он видит в отце конку­рента за мамино влияние — Эдипов комплекс. Только его природная слабость и ограниченность ресурсов сдерживают его диктаторские ам­биции и замашки.

Фрейд дал следующую оценку человеческой психики:

«Люди — не мягкие существа, стремящиеся к тому, чтобы их любили, и которые в лучшем случае могут защитить себя, если на них напали; они, наоборот, — существа, в которых инстинктивный дар содержит нема­лую долю агрессивности. В результате сосед для них — не потенциаль­ный помощник или сексуальный объект, а некто, провоцирующий на удовлетворение по отношению к нему своей агрессивности, эксплуата­цию его способности работать без компенсации, нанесение оскорбления, причинение боли, провоцирующий пытки и убийства. Homo homini lupus. (Человек человеку волк — А.Т.). Кто перед лицом всего своего опыта жизни и истории имеет мужество оспорить это утверждение?»²

С точки зрения Фрейда, ни одна цивилизация, общество или форма политической организации не могут полностью выразить и реализовать человеческий потенциал, поскольку само существование общества за­висит от сублимации определенных инстинктов и даже их подавления. Мужчины и женщины имеют ярко выраженную двойственную природу. Они живут в двух измерениях — в царстве инстинктивного стремления к удовольствию и в социальной сфере.

Там, где правит принцип удовольствия, в людях срабатывает прежде всего животное начало. Они стремятся максимизировать удовольствие и минимизировать боль, в особенности связанные с сексуальным удовле­творением. Вспомним, что Томас Гоббс писал, что неограниченное стремление к удовольствию несовместимо с существованием упорядо­ченного общества. В социальной жизни полное и безболезненное удов-

¹ Freud S. Civilization and 1st Discontents. NY: Norton, 1962. P. 58.

54

летворение желании человека невозможно, так как ресурсов хронически не хватает, и люди неизбежно приходят в конфликт друг с другом. По­нимание этого приходит к человеку еще в детстве. В результате прин­цип удовольствия модифицируется, а значение принципа реальности, предопределяющего социальность, растет. Принцип реальности нахо­дит свое воплощение в институтах, критериях и обычаях, знакомство с которыми и составляет смысл воспитания. Растущая приверженность принципу реальности неизбежно трансформирует принцип удовольст­вия. Инстинктивное стремление к удовольствиям сублимируется в со­циально приемлемых практиках и подавляется во имя принципа реаль­ности.

Сталкиваясь с мощными, потенциально разрушительными устрем­лениями человека, цивилизованное общество постоянно подвергается угрозе. Общество должно неустанно трудиться с тем, чтобы предот­вращать взаимную враждебность, которая легко переходит в насильст­венный конфликт. Это предопределяет значение правительства, основная задача которого — введение закона и поддержание порядка в своей стране. Зная природу человека, нельзя не признать, что цивилизация — огромное достижение, полагал Фрейд, но следует ожидать, что перио­дические обвалы цивилизации в дикость — почти неизбежны.

Фрейд полагал, что в то же время для людей жизнь в цивилизован­ном обществе отнюдь не безвредна: подавление инстинктивных жела­ний и сублимация порождают неврозы. Например, он считал, что чело­вечество не отказалось от гетеросексуальности только потому, что это необходимо для воспроизведения человеческого рода и продолжения цивилизации. Однако ограничение сексуальной активности приводит к неврозам, создавая напряжение между внутренними потребностями и требованиями общества. Отсюда — неизбежное напряжение между че­ловеком и обществом. Получается, что только с помощью самоограни­чения человек может стать полноценным членом своего общества, по­скольку это предполагает глубокую связь с его нормами и стандартами. Тем не менее, полной идентификации никогда не бывает.

55

Благодаря фрейдистскому подходу к проблеме природы политиче­ской идентичности, психотерапия приобрела политическое измерение. Однако оно связано с терапевтическими, а не с реформаторскими целя­ми. Таким образом, не бывает идеального общества, к которому все в равной степени испытывали бы привязанность и которое бы полностью воплощало идеалы, желания и инстинкты индивидов.

Тем не менее, благодаря Фрейду была установлена связь между по­литической теорией и психоаналитической теорией природы человека, что привело к изменению самого языка политической теории. Она пере­стала рассуждать о благе, праве и других моральных категориях, а пе­решла к квази-медицинским категориям типа «потребности», «импуль­сы», «психическое здоровье», «невроз» и «патологии» в политической жизни. Иными словами, политическая теория начала представлять себя в качестве лекарства от болезней общества и человека.

Подобно тому, как Руссо критиковал Гоббса, Фромм и Маркузе кри­тиковали Фрейда. Фромм и Маркузе во многом не соглашались друг с другом, однако они полагали, что Фрейд преувеличил человеческую агрессивность. Если Фрейд считал агрессивность неизбежной и ин­стинктивной, Фромм и Маркузе рассматривали ее как следствие соци­альных условий, подлежащих изменению.

56

тах. В 1951 г. он стал профессором Национального университета Мексики. В 1971 г. переехал в Локарно (Швейцария), где и умер в 1980 г.

«Его ведет стремление выйти за пределы роли создания, случайно­сти и пассивности своего существования, став «творцом», — подчерки­вает Фромм³. Обычно потребность в трансцендентности удовлетворяет­ся конструктивно: давая новую жизнь, воспитывая детей или создавая произведения искусства, с помощью пения, любви или заботы. Таким образом, нормальное выражение этой потребности не представляет уг­розы для социального порядка. Более того, сама склонность человека к формированию организованных обществ отчасти объясняется этой страстью.

Если стремление к трансцендентности не находит нормального и конструктивного выхода, то оно начинает искать какие-то другие, более доступные каналы выражения. В этом случае человек обращается не к творчеству, а к разрушению. В любом случае он превращается в созда­ние, стоящее над объектами своего творчества или разрушения. Однако у человека нет заданного, инстинктивного стремления к разрушению. Он становится деструктивным только в том случае, если не находит другого способа выражения своей трансцендентности. То есть, это сво­его рода «вторичный потенциал».

Таким образом, Фромм не принял довольно пессимистического под­хода Фрейда к общественной жизни и политике. Задача общества вовсе не в постоянной защите от инстинктивной агрессивности его членов и не в создании условий для сублимации. Общество должно создать усло­вие для реализации творческого потенциала граждан, то есть для выра­жения их конструктивной энергии. Политическая система вовсе не должна быть репрессивной, она должна лишь создавать возможности для раскрытия потенциала людей. А, следовательно, общество может быть изменено в интересах развития людей и реализации человеческого потенциала. Фромм совершенно правильно указывает, что социальная и политическая жизнь у Фрейда полна безысходности. Несомненно, об­щество находится в конфликте с асоциальными аспектами человеческо­го бытия, в особенности, с его потребностью в сексуальном удовлетво­рении, но оно может находиться в конфликте также и с наиболее цен­ными человеческими качествами, подавляемыми и искажаемыми неко­торыми типами обществ. Фромм отрицает подход, предполагающий,

57

что содержательная сторона жизни человеческой целиком предопреде­ляется и структурируется обществом. А если это не так, то есть если наше представление о природе человека выходит за пределы социаль­ного порядка, тогда сама оценка общества может проводиться с той точки зрения, насколько оно соответствует природе человека. Сущно-стно важными чертами человека (но отнюдь не предопределенными социально) являются: стремление к счастью, гармонии, любви и свобо­де. Эти черты лежат в самой природе человека. Некоторые общества создают соответствующую форму социального опыта ради достижения и удовлетворения этих желаний, другие препятствуют этому или иска­жают сами потребности. С точки зрения Фромма, современные капита­листические общества относятся ко второй категории. Они не способны создать общества, в которых люди в состоянии действовать на основе своих глубоких инстинктов и желаний. В капиталистическом обществе человек становится отчужденным.

Для того, чтобы управлять обществом, которое действительно смо­жет обеспечить душевное здоровье своих членов, то есть максимизиру­ет достижение гармонии, любви и свободы и минимизирует отчуждение и отстраненность, Фромм предлагает различные реформы. Он детально раскрывает их в работе «Здоровое общество». Пытаясь совместить фрейдистские и социалистические взгляды, он утверждает, что только экономические перемены в инфраструктуре капиталистического обще­ства будут недостаточными. Душевное здоровье, полагает Фромм,

«может быть обеспечено только благодаря одновременным изменениям в промышленной и политической организации, в духовных и философ­ских ориентациях, в характере, структуре и культурной деятельности. Концентрация усилий в одной из этих сфер при исключении всех ос­тальных деструктивна для всей программы изменений»⁴.

Фромм полагает, что для успешной реализации намеченных реформ необходимо установление контроля со стороны народа за поведением «верхов» в экономике, участие рабочих в принятии решений на фабри-

58

ках и заводах, политическая децентрализация, коммунитаристская ре­форма образования. Предполагается, что именно образовательный про­цесс может способствовать генерированию духовного обновления и новому открытию ритуалов и совместных акций, что могло бы сплотить людей на новых основаниях. Целью Фромма, очевидно, являлось обще­ство коммунитаристского типа, в котором люди чувствуют себя одной семьей благодаря тесным связям друг с другом на всех уровнях. Иными словами, он предлагает трансформацию атомистического общества в коммунитаристское, то есть такое общество, в котором человек являет­ся целью в себе и никогда - инструментом для достижения чужой цели.

Похоже, что в отличие от Фрейда, Фромм все же предполагает, что любое общество должно подавлять определенные сексуальные ин­стинкты, однако капиталистическое общество он обвиняет прежде всего в искажении и репрессиях по отношению к другим основополагающим желаниям людей - стремлению к свободе, любви и гармонии. Если ка­питалистические общества являются атомистическими, то есть общест­вами чужих друг для друга людей, то здоровое общество должно стать сообществом, имеющим соответствующую экономическую и политиче­скую структуру. Таким образом, Фромм, по существу, избрал свой соб­ственный путь описания моральных ценностей через постановку вопро­са о здоровом и больном обществе. Таким образом, он выдвинул тео­рию, в соответствии с которой человек не предопределяется обществом, но общество предопределяется людьми. Фромм сформулировал кон­цепцию природы человека, которая могла дать некоторые ориентации при разработке программ социальных и политических реформ.

59

3.3. МАРКУЗЕ: ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И РЕВОЛЮЦИЯ

Проблема природы человека раскрыта Гербертом Маркузе в работе «Эрос и цивилизация». Подход Маркузе существенно отличается от взглядов Фромма, хотя и он тоже признает идеи Фрейда об инстинктив­ной агрессивности человека неверными и политически реакционными. Маркузе полагал, что Фрейд в своих поздних работах писал об агрес­сивности как манифестации «инстинкта смерти», или Танатоса. Целью инстинкта смерти является прекращение напряженности, боли и борь­бы, то есть это не что иное, как негативная манифестация принципа удовольствия. Соответственно, первичным инстинктом человека стано­вится Эрос, устремленность «либидо» к удовольствию и наслаждению.

Эрос и Танатос, то есть стремление к жизни и тяга к смерти — пред­стают в качестве оппозиционных друг другу сил, однако только в том случае, если мир враждебен по отношению к реализации приоритетного стремления человека к удовольствию и наслаждению. Но если реаль­ность способствует наслаждению от любви, то инстинкт смерти потеря­ет свой автономный статус и противоречие по отношению к Эросу. По мнению Маркузе, «конфликт между жизнью и смертью тем более огра­ничен, чем ближе жизнь подходит к состоянию наслаждения». В случае, если репрессии становятся ненужными, «Эрос воплотит в себе, как это уже было, цель инстинкта смерти»⁵.

Маркузе полагает, что продуктивный потенциал современного об­щества сделал взгляды Фрейда на принцип реальности устаревшими. Фрейд рассматривал реальность как неизбежно противостоящую жела­нию человека наслаждаться. В быстро развивающемся обществе ска­редность и скромность более не считают высшими добродетелями.

⁵ Markuse H. Eros and civilization. NY: Vintage Books, 1955. P. 215.

60

Принцип реальности Фрейда был ключевым компонентом его анализа агрессивности. Но, по мнению Маркузе, теория Фрейда отражала всего лишь определенную стадию социального развития. Иными словами, все описанное Фрейдом — это картина исторической ситуации, а не анализ естественных и биологических условий.

С точки зрения Маркузе, или характер природы человека и парадиг­мы мышления являются социально предопределенными, или они обла­дают неизменным содержанием, переносимым из общества в общество. Индивид нуждается в помощи с тем, чтобы приспособиться к социально приемлемым стандартам поведения, либо эти стандарты вообще следу­ет отвергнуть, поскольку они не имеют значения для развития идеаль­ной личности. В случае, если личность и индивидуальность интерпре­тируются с точки зрения ее потенциала в рамках, установленных фор­мой цивилизации, то она рассматривается как весьма успешно приспо­сабливающаяся. Если же она понимается с точки зрения трансцендент­ности ее содержательной стороны, включая возможности, выходящие за пределы ее фактического существования, в этом случае она окажется вне установленной формы цивилизации, то есть появятся новые типы личности, несовместимые с основной массой людей.

Таким образом, любая попытка в политической теории как-то ин­терпретировать природу человека как приспосабливающуюся к нормам цивилизации, неизбежно носит консервативный характер, поскольку она обязательно будет руководствоваться разделяемыми смыслами. Ес­ли же встать на позиции внешней, трансцендентной природы человека, то тогда разделяемые взгляды и смыслы могут включать в себя ложное сознание, истинный потенциал и способности человека могут быть по­няты неверно в конкретном обществе. Любая радикальная политическая теория, с точки зрения Маркузе, предполагает наличие некоего внешне­го критического взгляда на природу человека.

Маркузе утверждает, что хотя фрейдистская теория может показать­ся довольно консервативной и пессимистичной, она содержит в себе семена критической теории общества, которую разрабатывал сам Мар­кузе. Это связано во многом с тем, что фрейдистская теория выражает

61

такой взгляд на природу человека, который не зависит от конкретной культуры и специфического общества, а также его политической орга­низации. В «Эросе и цивилизации» он соглашается со взглядами Фрей­да, что определенный уровень репрессии является обязательным для существования цивилизации и культуры. В то же время он полагает, что масштабы репрессий в современном западном обществе не могут быть обоснованы или оправданы тем, что некоторый уровень репрессий не­обходим для самого сохранения общества. Поэтому Маркузе попытался переосмыслить понятие репрессии, играющей центральную роль в тео­рии Фрейда.

Как известно, Маркузе считал, что таким негативным элементом станет пролетариат. Маркузе отрицает такую возможность. По его мне­нию, пролетариат интегрировался в капитализм «всеобщего благоден­ствия» и стал частью статус-кво. Он, наряду с другими слоями, испытал на себе воздействие искажающих природу человека ценностей потреб-

62

ления. Негативный элемент в позднекапиталистическом обществе ско­рее будет включать всех людей, независимо от классового происхожде­ния, которые по тем или иным причинам ощущают свое отчуждение от искаженных стандартов общества. Например, рост женского движения. По Маркузе, женщины, в силу маргинальности своего положения, со­хранили человеческие качества, во многом внешние по отношению к господствующим ценностям данного общества.

Обратим внимание, что во взглядах Маркузе присутствует и мо­ральный аспект. Фрейдистская аргументация принуждает его использо­вать такие понятия, как психическое здоровье, сумасшествие и патоло­гия. Иными словами, связь между теорией природы человека и полити­ческой моралью описывается им в медицинских терминах. Он говорит об основных человеческих потребностях и увязывает их с природой человека, рассуждая о здоровье, целью достижения которого и должны стать политические реформы. Эти потребности отнюдь не основывают­ся на какой-то абстрактной метафизической теории (хотя может поя­виться теория, осмысливающая их), а имплицитно присутствует в тре­бованиях и самосознании тех, кто считается маргиналами по отноше­нию к патологическим требованиям господствующей культуры.

Жан-Поль Сартр — известный французский философ и писатель, один из «отцов-основателей» экзистенциальной философии. Он выдви­нул оригинальную идею природы человека. Сартр отрицал идею Ари­стотеля о том, что человек имеет вполне определенную природу и цель, к которой он должен стремиться. Аргументы Сартра сводились к сле­дующему: возможно, существуют определенные функции отдельных частей человеческого тела, их можно определить через отношения от­дельных частей к структуре тела в целом, но это вовсе не означает, что человек обладает определенной природой и что существует функция отношения к этой природе в инструментальном смысле. Вещь может обладать функцией только в том случае, если она служит и создана для того, чтобы служить некоей внешней цели. Тем не менее, утверждают

63

экзистенциалисты, если мы не имеет какого-то теологического или ме­тафизического опыта, создающего внешние факторы определения при­роды человека, то мы не можем сказать, что у человека есть сущность⁷.

Многие теории природы человека предполагают, что сущность предшествует существованию, что люди воплощают в себе предопреде­ленную природу и функцию. Экзистенциалисты все переворачивают наоборот: экзистенция (существование) предшествует сущности. Люди существуют в мире, лишенном теологических и метафизических опре-деленностей, они творят свою собственную природу с помощью субъ­ективного выбора. Выбор принципов и поведения не может основы­ваться на каком-то внешнем авторитете, поскольку нет в мире бесспор­ного авторитета. Любые религиозные или метафизические концепции природы человека являются для меня авторитетными только потому, что вследствие моего выбора я принимаю их в качестве таковых.

Сартр утверждает, что у свободного человека природа не является заранее предопределенной, а выстраивается в результате его собствен­ного выбора. Человек — это существо, которое, если ему присущи че­ловеческие качества и оно не живет в согласии с дурной верой или в подчинении власти, которую он не избирал, не может быть определен кем-то со стороны, поскольку у него нет ни функции, ни телоса (цели). Относиться к человеку, как если бы он должен был заполнить некую заранее существующую форму, значит рассматривать людей в качестве инструментов реализации некоей внешней цели. Без теологической и метафизической теории, которая смогла бы назвать такую цель, человек

7 Sartre J.P. Existentialism and Humanism. London: Methuen, 1948. P. 26.

64

творит себя сам, формирует свою собственную природу и цели на осно­вании собственного свободного выбора.

Мы рассмотрели несколько теорий природы человека, лежащих в основе конкретных политических теорий. Как легко заметить, подходы четырех авторов отнюдь не совпадают. Но можем ли мы в принципе предположить, что взгляды на способ политической организации осно­вываются на эмпирических теориях природы человека? Можем ли мы считать, что способ понимания политической организации основывает­ся на эмпирических данных о фундаментальных потребностях человека, или что наши взгляды на природу человека базируются на той оценке, которую мы даем человеческим потребностям и потенциалу политиче­ской организации, то есть не подменяем ли мы эмпирические факты ценностями? Для того, чтобы найти ответы на эти вопросы, необходимо более детально рассмотреть логику аргументов относительно природы человека.

Прежде всего необходимо как можно более ясно сформулировать позитивный аргумент. Если, например, мы сможем ясно и эмпирически достоверно определить природу растения, то мы сможем также предпо­ложить, какого рода уход требуется этому растению, то есть, как часто его нужно поливать, какую почву оно предпочитает, необходимо ли его периодически пропалывать или взрыхлять почву, нужны ли ему удоб­рения и т.д. Иными словами, мы выводим режим ухода за растением из оценки его природы и потребностей. Эмпирическая теория природы человека играет аналогичную роль. Если мы можем идентифицировать фундаментальную природу отдельного человека, независимо от соци­ального и политического контекста, тогда мы сможем что-то сказать и о политике, соответствующей его природе. Кроме того, возникает воз­можность выяснения того, что такое благо и какие именно институты

65

будут способствовать, поддерживать и воплощать это благо. В итоге можно получить весьма разумную теорию политики, учитывающую основные цели человеческой жизни. Теория сможет принять во внима­ние достоинства человека, которые в свою очередь будут поддержи­ваться системой институтов на основе разделяемых ценностей.

Но возможен и другой вариант (именно его поддерживает либера­лизм). Для либералов аксиомой является отсутствие фундаментального согласия о природе человека, о человеческой личности, а, следователь­но, и об общем благе, будь-то личное, политическое или социальное благо. Поэтому они видят цель политической организации и власти не столько в реализации в сфере политики одной какой-то концепции че­ловеческого совершенства, а, скорее, — в задаче создания безопасных рамок, в которых люди могут стремиться к самостоятельно избранным вариантам блага, каким бы оно ни было, до тех пор, пока это не прихо­дит в конфликт со стремлениями других людей. Таким образом, для определения фундаментальных целей политической жизни и институтов многое зависит от аргументов в отношении природы человека.

В современном мире, где наука явно превосходит метафизические теории, очевидно, следует начать с анализа тех оценок природы челове­ка, которые имеют научный статус, то есть связаны либо с биологиче­ской природой человека, либо с психологическим знанием о природе человека. Многие теоретики считают, что такой подход вполне возмо­жен. И Фромм, и Маркузе попытались придать своим концепциям хо­рошей жизни научную легитимность через использование психопатоло­гических терминов там, где классическая политическая теория прибега­ла к моральным утверждениям. И это далеко не единственные примеры.

Однако такой подход имеет и свои недостатки. Так, все же вызывает сомнение, действительно ли мы можем выводить политические рецепты из оценки природы человека. Этот подход вызывал сомнения и во вре­мена «классической» политической теории. Это находило отражение в критике работ Платона, Аристотеля, Гоббса, Руссо, Маркса и других мыслителей. Споры на эту тему продолжаются и сегодня. Эти споры касаются как содержательной стороны проблемы, так и методологиче­ской. Например, сегодня идет дискуссия в академических изданиях по поводу того, имеет ли в принципе психология прямое отношение к пре­допределению сложных моделей поведения.

66

Поскольку теории природы человека не являются чисто фактологи­ческими, а могут описывать природу человека и его жизнь при усовер­шенствованных условиях, то могут быть сделаны также моральные вы­воды относительно необходимости социальной и политической рефор­мы. Но именно здесь политическая теория превращается в политиче­скую философию, то есть от сущего мы переходим к должному. Если же мы не хотим выходить за пределы эмпирической политической тео­рии, то должны выводить наши моральные заключения только с учетом фактов. Но в этом случае она сама будет нуждаться в каком-то другом основании, чем просто субъективное предпочтение одних взглядов на природу человека по сравнению с другими.

1. В чем смысл идеи «естественного состояния»?

2. Как понимал природу человека

♦ Зигмунд Фрейд?

♦ Эрих Фромм?

♦ Герберт Маркузе?

♦ Жан-Поль Сартр?

3. Как именно природа человека связана с политическими теориями?

4. Может ли концепция природы человека служить основанием для поли­тической теории?

Дополнительная литература

1. Антология мировой политической мысли в 5 томах. Т. 2. Маркузе.

2. История философии. Запад—Россия—Восток / Под ред НВМотрошиловой и А.М.Руткевича. Кн. 3. М., 1998. С. 190—199

3. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1997.

67

Лекция 4

ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ПО­ЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ: ПО­ЗИТИВИЗМ ИБИХЕВИОРА-ЛИЗМ

Одной из наиболее важных задач политической теории XX столетия был поиск ответа на вопрос: могут ли политические проблемы в прин­ципе разрешаться на рациональных основаниях? Политический мысли­тель формулирует какую-то проблему, например: Какова роль государ­ства? Что такое справедливость? Какая форма правления может счи­таться наилучшей? И т.д. Вскоре теоретик обнаруживает, что попытка рационально осмыслить любую проблему или вопрос, касающийся по­литики государства или политического общества, обязательно приводит его к необходимости включить в свой анализ, помимо рациональных, также и моральные аспекты. Иными словами, через постановку полити­ческих вопросов исследователь, как правило, ищет возможность обосно­вания хорошего или дурного способа реализации политической власти.

Почти все видные политические мыслители Запада — от Платона и Аристотеля до Маркса и Милля — полагали, что на все вопросы отно­сительно политической морали могут быть даны рациональные ответы. То есть, политическая мораль — не следствие индивидуальных пред­почтений, чувств, отношений или желаний. Если политическая мораль является просто вопросом выбора отдельного индивида, то невозможно найти ее эпистемологическое и познавательное основание, а, стало быть, политическая теория становится в принципе невозможной. Имен­но возможность найти рациональные основания политических действий и позволило превратить политическую теорию в академическую науку.

Но в истории политической мысли были также случаи, когда мораль рассматривалась в качестве частного дела отдельного человека (напри­мер, так считал древнегреческий философ Протагор), однако только в XX веке идея о том, что проблемы политической морали являются ре­зультатом выбора, стала широко распространенной. Становление и раз­витие такого подхода самым тесным образом связано с метаморфозами внутри теории познания.

68

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ — буквально изучение познания. Эпистемология — это изучение того, как мы понимаем вещи, каковы границы нашего знания и на­сколько достоверно или недостоверно наше знание. Психология тоже изуча­ет познание, в отличие от нее эпистемология меньше интересуется внутрен­ними механизмами познания, а занимается возможностями определения, до­казательства и подтверждения того, что, как мы думаем, мы знаем. С начала XVII века эпистемология становится одним из важнейших разделов филосо­фии.

В 1956 году Питер Ласслетт опубликовал работу, в которой провоз­гласил «смерть» политической теории, обосновывая свой вывод тем, что рост влияния логического позитивизма поставил под вопрос позна­вательные основания дисциплины². Прогноз оказался ошибочным. Не прошло и десяти лет, как произошло возрождение политической тео­рии. Однако для того, чтобы понять природу и особенности политиче­ской теории, нам необходимо рассмотреть аргументы в обоснование ее «смерти», только тогда нам станут понятны и причины ее воскресения.

Прежде всего, нам следует вспомнить, какие основные идеи выдви­гались представителями «классической» политической теории. Теоре­тики прошлых веков интересовались, главным образом, природой хо­рошей жизни и институциональным устройством, способным обеспе­чить процветание людей, при которых их потребности и рациональные способности могли быть реализованы. Кроме того, политических мыс­лителей занимала проблема политических прав человека — природа права, справедливости, наилучшая форма правления, прав и обязанно­стей индивидов, а также принципы распределения в обществе. Таким

¹ Вольф Р. О философии. М.: Аспект-пресс, 1996. С. 39,44.

¹ Laslett, Peter. Introduction to Philosophy and Society. Series 1. Oxford: Blackwell, 1956.

69

образом, почти все политические теории так или иначе концентрирова­ли свое внимание на двух основных темах: проблеме прав человека и проблеме общего блага. При этом политические теории основывались на вполне определенных познавательных принципах. Как правило, они претендовали на объективность. Тем не менее, их истинность и объек­тивность основывались на разных предпосылках: они то апеллировали к разуму, то — к эмпирическому опыту, а часто — к интуиции или срав­нению. Но практически всегда политические теории опирались на ка­кой-то эпистемологический авторитет — разум или опыт, что позволяло рассматривать основные идеи относительно фундаментальных челове­ческих потребностей, целей, задач, отношений и форм правления в ка­честве истинных.

Разумеется, тот факт, что выводы разных теорий противоречили друг другу, вызывал изрядные сомнения в самих эпистемологических предположениях, на которых они строились. Вряд ли легко выбрать какую-то политическую теорию в качестве истинной при отсутствии какого-либо критерия определения адекватности их познавательного основания. По-видимому, не существовало никакого независимого эпи­стемологического критерия, с помощью которого можно было бы при­мирить утверждения разных политических теорий. Сами теории уста­навливали для себя стандарты познавательной истины, которые затем включались в саму теорию. Таким образом, нельзя было говорить о возможности существования независимого принципа или критерия.

Наиболее сильное влияние на изменение направления развития по­литической теории оказал, вне всякого сомнения, логический позити­визм. Эта философская доктрина нанесла сокрушительный удар по по­знавательному статусу «классической» политической теории и создала весьма основательные предпосылки для рассмотрения ее как совокуп­ности субъективных взглядов и подходов отдельных мыслителей, то есть псевдонауки