Справедливое



бет9/10
Дата01.07.2016
өлшемі1.11 Mb.
#169815
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Введение

"Справедливое II" отличается от "Справедливого I" в примене­нии прилагательного "справедливый" (juste) в заглавии и в тек­сте книги. В "Справедливом I" основная ось проходила через отношения между идеей справедливости как морального пра­вила и справедливости как института (исполнения правосудия). В настоящем сборнике прилагательное "справедливый" возво­дится к его терминологическим и понятийным истокам в том виде, в каком мы находим их в Сократических диалогах Плато­на. Это прилагательное сохраняет здесь значение греческого прилагательного среднего рода to dikaion (также соответствую­щего прилагательному среднего рода еще и в латыни и в немец­ком), возведенного на уровень существительного. Примыкая к этой традиции, я и употребляю термин "справедливое".

Такой возврат к собственно радикальному употреблению прилагательного среднего рода в функции существительного позволяет осуществить гораздо больший охват исследуемого по­нятийного поля, нежели то было возможно в "Справедливом I", о чем, собственно, и свидетельствует первая группа статей, помещенная под рубрику "Исследования". В следующих за ними "Лекциях" и "Упражнениях" в различных стилях изучается про­странство смысла, взятого в общих чертах и продолжающего смысл "Исследований". Оставляя "Лекции" без излишних ком­ментариев, я сопоставлю в данном введении "Исследования" и "Упражнения".

В первом исследовании, озаглавленном "От морали к этике и к этикам", я вычерчиваю наиболее обширный круг затрону­тых мною вопросов, а именно - способ, каким я сегодня струк­турирую моральную проблематику в ее совокупности. Я объяв-



186 ПольРикёр

ляю эту систематическую попытку дополнением и коррективой, приложенными к тому, что из скромности и иронии я на­звал "малой этикой" и расположил в конце книги "Восприятие себя как Другого", сборника, в основу которого положены Гиффордские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 1986 г.

Эта корректива является двоякой. Прежде всего в те годы я не догадывался о силе связи, сопрягающей "малую этику" с тематикой книги, а именно - с изучением способностей и не­способностей, превращающих человека в существо (право)способное, действующее и страдающее. "Стержень" здесь состоит в той специфической способности, что обозначается термином "вменяемость" [imputabilite], - а именно: способности призна­вать нас дающими отчет [comptables] за наши собственные дей­ствия на правах их подлинных авторов. Я могу считать себя ответственным, отдающим отчет и вменяемым точно так же, как могу говорить, воздействовать на ход вещей, рассказывать о действии, вплетая в интригу события и персонажей. Вменяе­мость представляет собой способность, гомогенную серии мо-жествований и неможествований, определяющих человека в качестве (право)способного. В этом введении я не скажу о вме­няемости больше ничего, кроме того, что во втором исследова­нии анализ самого понятия справедливости сужается, а в тре­тьем справедливость сменяется фоном способностей и неспо­собностей, зависящих от наиболее основополагающих условий человеческого существования.

Вторая корректива: в "Восприятии себя как Другого" я пользовался хронологическим порядком последовательности великих моральных философий: этики блага, продолжающей учение Аристотеля; морали долга, продолжающей кантианскую линию; практической мудрости, сталкивающейся с единичны­ми ситуациями неопределенности. Из такого расположения, скопированного с истории доктрин, возникало впечатление вза­имоналожения и конфликтности, с трудом поддающейся разре­шению. Первое эссе из настоящего сборника притязает на то, чтобы тематически реконструировать всю область моральной философии, приняв за ось референции сразу и наиболее фун­даментальный и самый обычный моральный опыт, т. е. связь

Справедливое II: Введете 187

между самостью, являющейся автором своего выбора, и при­знанием обязывающего правила: на пересечении полагающей себя самости и навязывающего себя правила - автономия, те-матизированная практической философией Канта. Именно в связи с этим средним уровнем референции я обнаруживаю, что сфера этики раздваивается на основополагающую этику, кото­рую можно назвать предшествующей, и на группу региональ­ных этик, которые можно назвать последующими. Зачем это раздвоение, впрочем, совпавшее с правильным употреблением терминов? С одной стороны, мне показалось, что укорененность морального опыта в желании, которое вслед за Аристотелем можно назвать разумным или здравым, не исчерпывается ис­пытанием притязания на универсальную значимость максим нашего действия. Каковы наши основополагающие желания? Таким показался мне глубинный вопрос, который Кант стре­мился вынести за скобки своего предприятия по рациональной "очистке" моральных обязательств. Этот вопрос ведет "вверх" от морали обязательства к основам этики. С другой стороны, рассматривая мораль по направлению "вниз", я замечаю, как этика распределяется между дисперсными областями своего применения, такими, как медицинская этика, судебная этика, деловая этика, а сегодня - и этика окружающей среды. Все про­исходит так, как если бы основание разумного желания, спо­собствующего нашему чаянию счастья и стремящегося стаби­лизироваться в замысле благой жизни, могло обнаруживаться, проявляться и развертываться, лишь проходя последовательно через сито морального суждения и испытание по практическо­му применению в определенных сферах действия. От этики к этикам через моральные обязательства - такой, на мой взгляд, должна быть новая формула "малой этики" "Восприятия себя как Другого".

Но - спросят меня - где во всем этом справедливое? Мой ответ: справедливое здесь задействовано на каждой из остано­вок этического и морального расследования. Точнее говоря, оно обозначает их циклический характер. Моральный опыт, опре­деляемый связью между самостью и правилом под знаком обя­зательства, ссылается на то, что справедливо, коль скоро в фор-


188

Поль Рикёр

Справедливое II: Введение

189



мулировке этого правила имплицируется некий Другой, кото­рому можно причинить несправедливость и, следовательно, к которому можно несправедливо относиться. В этой связи в Со­кратических диалогах Платона не случайно несправедливое -to adikon - регулярно выступает впереди справедливого. Фун­даментальным образом справедлив тот, кто не совершает не­справедливости, и даже тот, кто считает, что лучше подверг­нуться несправедливости, чем совершить ее. Говоря формаль­нее, несправедливое и справедливое упомянуты у Канта на уров­не второй формулировки категорического императива: ты не должен относиться к Другому не как к средству (в чем заключа­лась бы сугубая несправедливость), но лишь как к цели; спра­ведливо поведение, уважающее достоинство Другого на рав­ных с моим; на этом уровне справедливость соответствует ра­венству в распределении уважения. Справедливое возникает на пути, по которому моральное обязательство восходит к разум­ному желанию и к стремлению к благой жизни. Ибо само это стремление нуждается в том, чтобы быть распределенным. Сча­стливо жить с другими и для других в справедливых институ­тах - вот о чем писал я в "Малой этике". Но даже в рамках всякого института, способного включать в себя взаимодействия в формах устойчивых, признанных и более долговечных, чем каждая из наших индивидуальных жизней, имеется ориента­ция всех добродетелей на Другого.

"Справедливое - to dikaion - пишет Аристотель в Книге V "Никомаховой этики" - есть то, что сообразно закону, и то, что соблюдает равенство; а несправедливое - to adikon - то, что противно закону и чему недостает равенства ("Никома-хова этика", 1228Ь). Фактически недостает равенства тому, что (или кто) берет больше должного и меньше своей доли зол. В этом смысле все остальные добродетели - воздержанность, великодушие, сме­лость - включаются в добродетель справедливости в полном, интегральном смысле этого слова:

И эта добродетель есть в первую очередь полная доброде­тель. Так как обращение с нею - [это проявление] полной добродетели, а полнота здесь от того, что, обладая этой доб-

родетелью, можно обращать ее на другого, а не только на себя самого... правосудность единственную из добродете­лей почитают "чужим благом" (allotrios) затем, что она су­ществует в отношении к другому.1

В этом отношении общей заботой справедливости и дружбы является общность интересов (1129 b). Но - замечает уже Арис­тотель - эту полную, интегральную и неделимую добродетель в общественной действительности можно воспринимать лишь в плане частной (hos mews) справедливости (kata mews), неза­висимо от того, идет ли речь о распределении почестей, имуще­ства или правоты в частных соглашениях (1130b)". Таков и мой тезис, касающийся использования добродетели справедливос­ти в детерминированных сферах действия; в таких случаях мы имеем дело с региональными этиками: с медицинской, судеб­ной и прочими этиками - что будет доказано в третьей части настоящего сборника. Справедливое и несправедливое продви­гаются одинаково равномерным шагом в рамках этой диалек­тики, где моральное обязательство обеспечивает переход от ос­новополагающей этики к этикам региональным.

***


Второе исследование, "Справедливость и истина", вписыва­ется в череду исследований, посвященных крупным разделам моральной философии, как они различаются в "Восприятии себя как Другого". В указанной статье осуществлено распределение предметов между этикой, моралью и практической мудростью -перед новым, предложенным выше упорядочением, когда мораль и обязательство берутся в качестве плана референции между на­правлением основополагающей этики "вверх" и направлением региональных этик "вниз". Каким бы важным ни был этот пере­смотр, он не ставит под сомнение два основных соображения, структурирующих эту моральную философию, а именно: с од­ной стороны, преобладание категории справедливого в каждом из разделов "Малой этики", а с другой - конвертируемость, до­пускаемая великими идеями справедливого и истинного в высо­кого уровня умозрении о трансцендентальном.

190

Поль Рикёр

Справедливое II: Введение

191



Первое соображение касается также и нового прочтения "Ма­лой этики" - уже не для того, чтобы модифицировать порядок ее построения, но для того, чтобы наметить каждый из спосо­бов ее "следования" через справедливое и справедливость. В этом смысле такое новое прочтение имеет целью вновь вписать всю диалектику "Малой этики" в поле справедливого, взятого как прилагательное среднего рода в греческом, латыни и не­мецком. В сетке предложенного прочтения справедливое пред­стает в двух различных отношениях: в горизонтальном отно­шении по трехчленной модели, включающей в себя Я, ближ­них и других, и в вертикальном отношении по модели иерар­хии благого, обязательного и приемлемого. Первый трехчлен оказывается повторенным на каждом из трех уровней: теле­ологическом, деонтологическом и уровне благоразумия; и на каждом уровне справедливость располагается в третьей пози­ции, не низшей, но воистину кульминационной. Расщеплен­ность того, что обозначают всеохватывающим термином дру-гости, обладает наибольшей действенностью в плоскости прак­тической философии: здесь к движению Я по направлению к Другому добавляется движение от ближнего к дальнему. Это движение свершается начиная с уровня этики, вдохновленной "Никомаховой этикой", - как движение от дружбы к справед­ливости. Оно происходит и от частной добродетели к доброде­тели публичной, каковая определяется поисками справедливой дистанции во всевозможных ситуациях взаимодействия. В пер­вом варианте "Восприятия себя как Другого", говоря о стрем­лении хорошо жить с другими и для других в справедливых институтах, я с самого начала ссылался на стремление к спра­ведливости для институтов. Аристотель сделал то же самое кос­венным образом, включив в свое определение справедливости сообразность закону и соблюдение равенства. Isotes - это хруп­кое равновесие между склонностью брать больше благ, или жадностью, и склонностью брать меньше зол, чем кому-либо полагается, которую сегодня называют негражданственностью [incivisme], - сегодня отчетливо возвещается как гражданская добродетель, институт которой замышляется как сразу и уже установленный и находящийся в процессе установления, при-

чем одно и то же слово берется и в смысле существительного, и в смысле переходного глагола.

На этом первом уровне справедливое можно считать не аль­тернативой благому, но фигурой благого, взятого в терминах справедливой дистанции. Опять-таки в третьей позиции справедливость предстает на втором уровне, на уровне мораль­ности в собственном смысле слова. Самость здесь - Я автоно­мии, полагающее себя в установлении нормы. Связь между мо­ральным обязательством и справедливостью столь мощна и из­начальна, что предложенный в предыдущем исследовании пе­ресмотр превращает ее в точку референции, с которой соотно­сится все предприятие моральной философии. Вместе с нор­мой фактически выступают формализация и тест на универса­лизацию максим действия. Я предлагаю не отделять хорошо известную формулу категорического императива от ее вариа­ций в трех знаменитых формулировках: считать моральный закон практическим аналогом закона природы, уважать чело­вечность в моей личности и в личности Другого и считать себя сразу и законодателем, и подданным в граде целей. Эта триада императивов гомологична триаде фундаментальной этики: бла­гая жизнь, заботливость, справедливость. Кратко остановлюсь на современных анализах, способных обеспечить Кантову на­следию достойные Канта развитие и коррективы. В этой связи можно указать на "Теорию справедливости" Ролза, которой я посвятил две статьи в "Справедливом I ": "Возможна ли чисто процедурная теория справедливости?" и "После "Теории спра­ведливости" Джона Ролза". Следует упомянуть и проект плюрализации идеи справедливости у Майкла Уолцера в "Сферах справедливости". Здесь я также отсылаю к исследованию "Мно­жественность инстанций" из "Справедливого I", которое по­свящаю этой работе, параллельно рассматривающему и труд Люка Болтанского и Лорана Тевено "Об оправдании: экономии величия". Кроме того, назову также работу Жан-Марка Ферри Потенции опыта" (второй том которой озаглавлен "Порядки признания" - я привлекал к нему внимание читателей сразу же его выходу). Эта работа, в свою очередь, отсылает нас к про­ведениям Хабермаса, превосходным интерпретатором кото-

192 ПольРакёр

рых является Жан-Марк Ферри, которые весьма непосредствен­но касаются другой дискуссии, затрагивающей место справед­ливого и несправедливого по отношению к Я.

Если на самом деле и существует сколь-нибудь убедитель­ный пересмотр исторического кантианства в плоскости прак­тической философии, то это как раз переформулировка Кар-лом-Отто Апелем и Юргеном Хабермасом правила справедли­вости, его расхожей монологической формы на предложенную ими диалогическую форму. Два основателя коммуникационной морали утверждают, что "рациональное основание этики в эпоху науки" может быть высказано лишь в терминах "этики дискус­сии" (К.-О. Апель, "Мораль и коммуникация"). Основополага­ющий характер, приписываемый Кантом факту практического разума, т. е. всегда предполагаемая связь между Я и правилом, — этот основополагающий характер невозможно отличить от требований пригодности, выдвигаемых нами, когда мы произ­водим языковые акты, предполагающие какую-либо норму.

В таком случае дело формальной прагматики дискурса - выявлять такие требования пригодности. Отныне должно ра­зыскивать последнее основание моральности в уже инвестиро­ванной интеркоммуникативностью сфере языка, а не в якобы одиноком сознании. Сама аргументация служит здесь местом, где завязываются связи между Я, ближними и другими. Если у Канта, по крайней мере до рассмотрения им трех формулиро­вок категорического императива, поиски условий непротиво­речивости моральных систем проводятся без учета диалогичес­кого измерения принципа моральности, то у Апеля и Хаберма-са теория аргументации сплошь развертывается в рамках ком­муникационного действия. Этого требуют конфликтные ситуа­ции, порождаемые повседневным действием. Именно аргумен­тация, реально выдвигаемая их участниками и неучастниками, как у Ролза, в вымышленной изначальной ситуации и в притче о гипотетическом договоре, отсылает к вопросу о последней формулировке самой коммуникативной природы. В том, что мы -подобно Апелю - можем подняться здесь к конечному основа" нию, чем окончательно утихомирим скептиков, мы все-таки со­мневаемся, как и сам Хабермас, ограничивающийся неким под





193

Справедливое II: Введение

тверждением, относящимся к терапии или майевтике, заимствованным у психологии и генетической социологии, прилагае­мым к описанию развития морального и правового сознания.

Что бы ни вышло из этих колебаний, относительно основа­ний моральных суждений в этике дискуссии, наше предприятие можно считать реконструкцией (осуществляемой исходя из последнего звена цепи, а именно - справедливости) трехчлена, который совокупно составляют желание благой жизни, забот­ливость по отношению к ближним, справедливость между все­ми членами исторической общности, виртуально распростра­няемой на всех людей в ситуации языковой коммуникации.

Это преобладание справедливого в плоскости практической философии может оказаться усиленным, лишь когда ситуации конфликта и насилия, подпитывающих трагизм действия, спо­собствуют формированию максим благоразумия в ситуациях неопределенности, требующих срочного разрешения. Как и в "Малой этике" из "Восприятия себя как Другого", я выступаю непосредственно за переход от строго деонтологической кон­цепции справедливости к ее переинтерпретации в терминах практической мудрости и "благоразумия", в фарватере phronesis'a. из греческих трагедий и Аристотелевой этики. Я мог бы извлечь аргумент для себя из трудностей, которые встречает коммуникационная мораль на пути ее применения, столь доро­гого сторонникам герменевтического разума (термин из слова­ря Жана Грейша). Регрессивный путь, выводящий норму к ее основанию, не избавляет нас от прогрессивного пути от нормы к ее осуществлению. Культурные, а точнее говоря, историчес­кие признаки, проявляемые конфликтами, неразрывно прису­щими конкретным ситуациям соглашения, мешают принимать в расчет контекстуальный характер проявлений этики дискус­сии. Эти условия ее применения обязательно затрагивают сами правила осуществления справедливости. Здесь дает о себе знать исторически и культурно обусловленный характер оценок, главенствующих при распределении благ, выражаемых и не выражаемых в денежном отношении, а также при распределении позиций власти и руководства, поручений и почестей, что и составляет теорию справедливости по Джону Ролзу. Не суще-



194

Поль Рикёр

Справедливое II: Введение

195



ствует универсально пригодной системы распределения (в ши­рочайшем смысле слова); ее многократно переменяемый выбор связанный с тою борьбой, что отмечает вехами бурную исто­рию обществ, следует принимать во внимание с контекстуали-стской точки зрения. Если мы не хотим замыкаться в рамках бессодержательной свары между универсализмом и контексту-ализмом или коммунитаризмом, то, как я предлагаю в "Спра­ведливом I", в процессе принятия решения необходимо правиль­но сформулировать аргументацию и интерпретацию в ходе при­менения норм. В этом отношении аргументация в ее кодифи­цированной и стилизованной форме является лишь абстракт­ным сегментом в языковом процессе, который в сложных слу­чаях задействует разнообразные языковые игры. Именно на этом уровне образцовость некоторых повествований и оказывает пе­дагогическое и терапевтическое воздействие в точке схождения аргументации и интерпретации. Тем самым долгий путь, веду­щий от проблем обоснования к проблемам применения норм, становится тем же самым, что и путь, ведущий за пределы пра­вил справедливости и возвращающий идее честности ту силу, которую Аристотель в своем трактате признавал за добродете­лью справедливости.

*##


Во втором эссе из настоящего сборника [Справедливость и истина] я направляюсь по более прямому и короткому пути, ведущему к прикладным этикам. Я делаю короткое обозрение типичных ситуаций, представляющих конфликты между нор­мами внешне одинаковой ценности, конфликты между соблю­дением нормы и заботой о личностях; между выбором между серым и серым, а не между черным и белым; наконец - здесь пространство сужается - между плохим и наихудшим. Отдель­ная работа, "Принятие решения в медицинских и судебных суж­дениях", целиком посвящена этим образцовым случаям в тре­тьей серии наших исследований. Мы верифицируем в нем ут­верждение, согласно которому в рамках судебного процесса высказать право, произнести слова справедливости (правосу-

для) означает возвести правила справедливости в плоскость бла­горазумной честности. Судить по справедливости - высочай­шее выражение преобладания справедливого по завершении су­дебного процесса, в ходе которого мы видим, как благо - со­гласно стремлению к благой жизни - развивается, плюрализируется и учреждается в наиболее сильном смысле этого слова. Сколь бы важным ни было это путешествие через подразде­ления практической философии, должное подчеркнуть преоб­ладание в ней идеи справедливости и справедливого, оно все-таки не служит первоочередной целью данного эссе. Точно так же оно не притязает на то, чтобы вновь вписать эту идею в таблицу "великих жанров", которые называли трансценденталь­ными: благого, истинного, прекрасного. В таком умозритель­ном режиме мысли они могут быть тремя основными понятия­ми, способными к взаимопревращению, под эгидой внежанрового понятия бытия. Признаю, что такое умозрение для меня не характерно. Тем не менее начиная с пятидесятых годов я пользо­вался им в преподавании истории философии в связи с такими диалогами Платона, как "Теэтет", "Софист", "Парменид", "Фи-леб", но также в связи со знаменитым текстом из Книги III "Метафизики" Аристотеля, согласно которому бытие высказы­вается о себе множеством способов. Я вернулся к этим возвы­шенным мыслям в связи с тем, что мне пришлось руководить изданием номера журнала Revue de metaphysique et de morale, в котором отмечалось его столетие и ставилась задача реактуали-зации предложения Феликса Равессона, одного из основателей журнала, связать истоки морали с метафизикой. Тогда я, воо­душевленный мощной рефлексией Станисласа Бретона, захо­тел вслед за ним выделить префикс мета-. Я увидел, как этот префикс светится в точке схождения вышеупомянутых плато­новских диалогов и знаменитого текста Аристотеля "Метафи­зика . Нельзя ли сказать - как я вновь предлагаю в статье "Тре­вожащая странность", настоящим изданием не воспроизводи­мой, - что аристотелическое бытие, взятое под углом актуальности и потенциальности, управляет пирамидой фигур действия здали и свыше, начиная с плана фундаментальной антропологии и заканчивая планом упомянутых в предыдущей статье



196

модальностей (право)способности и не(право)способности ~ тогда как "большие жанры" Платона управляют более крупны­ми категориями, такими, как бытие и небытие, то же самое и иное, единое и множественное, покой и движение - что сказыва­ется в самом заглавии книги "Восприятие себя как Другого"? По-моему, именно на этом уровне радикальности располагает­ся знаменитое умозрение средневековых мыслителей о транс­цендентальных понятиях и их взаимопревращении. В указан­ном же эссе я рассмотрел лишь ту часть этих замысловатых узоров, где справедливое берется в качестве отправной точки и где из него выделяется истинное.



Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет