Брак и его формы в христианской интерпретации

Приступая к сравнительному анализу вопросов заключения брака в христианстве, его допустимых форм, необходимо сразу оговориться, что в российской науке, также, как и в науке Таджикистана, отсутствуют специальные сравнительные исследования в данной области.

В связи с этим, необходимо исходит из того, что религиозные-правовые системы ислама, иудаизма и христианства имеют ряд общих черт, что и позволяет проводить их сравнительное изучение. Эти черты обусловлены принадлежностью данных религий к так называемым авраамическим религиям, то есть религиям последовательного монотеизма (единобожия). В то же время, они представлены множеством религиозно-правовых и обрядовых направлений (школ, мазхабов). Данные направления имеют определенные различия в регулировании брака, порядка его заключения и расторжения, в отношении к полигамии и полиандрии.

Примечательно, что Коран признает силу Откровения, содержащуюся в священных книгах христианства и иудаизма. «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабитям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и поступали праведно, уготована награда у их Господа»¹; «Те, кому Мы даровали Писание и кто читает его надлежащим образом, действительно веруют в него. А те, которые не уверуют в него, непременно окажутся в убытке»². Приведенные аяты подтверждают выдвинутый нами тезис о допустимости сравнительного анализа исламских, иудейских и христианских норм регулирования брака.

При этом также учитывается, что регулирование брака в католическом и православном христианстве имеет определенное различие, о котором будет сказано ниже.

Общеизвестно, что брак — это общественный и, в частности, правовой институт, заключающийся в продолжительном союзе лиц мужского и женского пола, составляющем основу семьи. Например, в «Дигестах» содержится определение брака, принадлежащее римскому юристу Модестину (III в.): «Брак - это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве»³.

В книге «Кормчей» определение брака дано в следующей редакции: «Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытые во всей жизни, божественный и человеческая правды общение»⁴. В «Номоканоне в XIV титулах» это определение сопровождается замечанием об основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом («общение жизни» - общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-юридическом («соучастие в божеском и человеческом праве»).

Грехопадение прародителей поколебало идеальные основания брака, и у всех народов до пришествия в мир Христа Спасителя (пророка Исы) самый институт брака нес в себе печать греховного повреждения. До известной степени это касалось и «богоизбранного» народа. У ветхозаветных евреев религиозным основанием брака почиталась заповедь Божия: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28)¹. При этом, однако, и у них брак не до конца соответствовал своему бого заповедному идеалу. В частности, у древних евреев допускался полигамный брак, при этом число жен ограничивалось только имущественным состоянием мужа. В полигамном браке состояли и признаваемые монотеистами пророки: Авраам и Иаков, цари Давид и Соломон. Не запрещалось Законом Моисея и наложничество. Господь Иисус Христос несовершенство ветхозаветного брака объяснял человеческой греховностью: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (Мф.19, 8)².

Тем не менее, закон Моисеев упорядочил брачные отношения. Он ограничил господство мужа над женой, указал почетное место женщине в семье, подобающее ей как матери: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20, 12)³, «Кто ударит отца своего или свою мать, того должно предать смерти... кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 15, 17)⁴.

В ветхозаветном учении упорядочен порядок расторжения брака (Втор. 24, 1-4). В отдельных случаях ограничена свобода развода: «Если кто возьмет жену, и войдет к ней, и возненавидит ее, и будет возводить на нее порочные дела, и пустит о ней худую молву, и скажет: «Я... не нашел у нее девства», то отец отроковицы и мать ее пусть возьмут и вынесут признаки девства отроковицы к старейшинам города, к воротам... Тогда старейшины того города пусть возьмут мужа, и накажут его... И наложат на него сто сиклей серебра пени... она же пусть остается его женою, и он не может развестись с нею во всю жизнь свою» (Втор. 22, 13-15, 18-19)¹. Развестись не мог и тот, кто подверг девицу насилию и потом обязан был взять ее в жены.

Здесь также вступление в брак было возможно лишь при наличии определенных условий, отсутствие которых составляет препятствие к браку. Таковые препятствия усматривались в состоянии женщины в ином браке (Ветхий Завет, безусловно, не допускал полиандрии), в физической неспособности к брачному сожительству, в родственных отношениях желающих вступить в брак. Безусловным препятствием к браку считалось прямое родство (между предками и потомками), а также боковое родство во второй степени (между родными братом и сестрой), более отдаленное боковое родство (например, между двоюродными братом и сестрой, и даже между родным дядей и племянницей) не составляло препятствия к браку.

Своеобразным установлением Ветхого Завета был так называемый левират: брак невестки с деверем в случае бездетной кончины мужа, при этом первородный сын от такого брака признавался по закону сыном покойного мужа (Втор. 25, 5-6)². Если деверь отказывался исполнить эту религиозно-нравственную обязанность, то вдова получала право вступить в новый брак с посторонним человеком, при этом совершался обряд «разувания», заключавшийся в том, что вдова в присутствии старейшин города снимала с деверя сапог и плевала ему в лицо, после чего такой деверь, не пожелавший восстановить семя брату своему, считался ошельмованным, и дом его назывался «домом разутого» (Втор. 25,7-10)³.

Здесь необходимо отметить, что суровость регулирования брака, свойственная Ветхому Завету, сохраняется во всех монотеистических религиях их классического периода. Это связано не только и не столько с материальными интересами и интересами охраны собственности, сколько с заботой о сохранении душевной чистоты общества, его нравственных устоев, избегания ненужных конфликтов на «любовной» почве.

Христианская Церковь, позаимствовав определение брака из римского права, сообщила ему христианское осмысление, основанное на свидетельствах Священного Писания. Различие между полами, по учению Церкви, - это особый дар Божий сотворенным Им людям: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1, 27)¹. Как видим, начальная точка регулирования брака, - сотворение человека и первый брак Адама, - общая для всех трех религий, причем наиболее подробно оно отражена именно в христианстве и исламе.

Характерно, что в христианстве особенности полов не сводятся к физиологическим отличиям. Согласно принятым Архиерейским Юбилейным Собором 2000 года «Основам социальной концепции Русской Православной Церкви», «мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении... Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, Церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижал брачные отношения»². В этом и заключается принципиальное различие христианства от иудаизма и ислама, - признание монашества и безбрачия во имя религиозных ценностей, служения Богу. Наиболее последовательно идея отказа от аскетизма проводится в исламе, ибо только социально активный человек служит Богу и можно говорить о крепости веры только в том случае, если человек своими мыслями и действиями противостоит Шайтану, а не отказывается от борьбы с ним, даже во имя Бога.

Общеизвестно, что брак, в соответствии с христианским вероучением, первоначально установлен в раю через сотворение жены в помощь мужу и через благословение, преподанное первоначальной чете. Ииисус Христос, ссылаясь на это благословение: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2,24), - учил: «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, 6)¹. Пророк Иса говорил также о нерасторжимости брака, который мог быть прекращен только по вине прелюбодеяния одного из супругов: «Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует...» (Мф.19, 9)². Брак, первозданной четы, по воле Божией, был моногамным, ибо только в моногамном браке возможно полное проявление взаимной близости супругов.

Христианский брак, в соответствии с учением Церкви, есть богоустановленное Таинство, соединяющее мужа и жену по образу таинственного союза Христа с Его Церковью для полного неделимого общения жизни и низводящее на них дары Божией благодати³.

Совершителем этого Таинства является священник. Вступая в брак, жених и невеста перед священником, а в его лице перед Церковью дают свободное обещание во взаимной супружеской верности. Священник же в Таинстве браковенчания и спрашивает им у Бога благодатную помощь во всем и благословение на рождение, и христианское воспитание детей.

Хотя, согласно объективным предпосылкам, первоначальное побуждение к вступлению в брак имеет физиологическую природу, но в христианском браке религиозно-нравственное начало составляет его основу, которому подчиняются другие его элементы: природный, социальный, юридический. Нравственное содержание брака заключается, по учению Апостола Петра, в самопожертвовании: «Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие. Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом... Также и вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах» (1 Пет. 31-4, 7)¹.

Признавая допустимость для своих чад вступать в брак по нормам римского права, Церковь, с одной стороны, не находила в них прямого противоречия своему догматическому учению о браке, а с другой, - считая эти нормы не выражающими полноты новозаветного учения о браке. Настаивала на том, чтобы христиане, вступая в брак, который, по учению Апостола Павла, представляет таинственный образ соединения Христа с Церковью, сообразовывались с нормами христианской брачной этики.

Древние христиане с их высоким представлением о браке не могли одобрять те браки, которые допускали язычники в Римской империи: например, брак между близкими родственниками, отношения конкубината - длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней женщиной. Брачная жизнь христиан, по учению Церкви, должна соответствовать христианским нравственным правилам: вступать в брак следует не по страсти, а с мыслью о Боге, о Его нравственном законе и во славу Его.

Браки, не объявленные церковной общине, по свидетельству Тертуллиана, приравнивались в Церкви к блуду и прелюбодеянию. Тертуллиан писал, что истинный брак совершался перед лицом Церкви, освящался молитвой и скреплялся Евхаристией². Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в Римском государстве юридический договор. Но именно благословение епископа на брак и было в Древней Церкви формой совершения Таинства Брака.

Такой порядок оставался неизменным и в первое время христианизации Римской империи. При этом первые христианские императоры, осуждая тайные, неоформленные браки, в своих законах говорят лишь о гражданской, юридической стороне брака, не упоминая о церковном браковенчании, которое, по-прежнему, совершалось через епископское благословение.

Изучение обстоятельства процедуры заключения брака в Византии свидетельствуют о тяготении к ее бюрократизации, подтверждая взаимосвязь и взаимозависимость между христианской церковью и государством. Указанные моменты в исламе, как было показано, присутствуют в намного меньшей степени, а в иудаизме их нет вообще, что объясняется отсутствием долгое время собственной государственности.

Церковь издавна участвовала и в обручении, придавая ему нравственно-обязательную силу. До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за которым часто следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака. Согласно 98-му правилу Трулльского Собора, «да подлежит вине прелюбодеяния» тот, кто берет в брачное сожитие «жену, иному обрученную, при жизни ее обручника». Итак, обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось по своему значению к самому браку. В более позднее время, чтобы усилить значимость религиозных норм в жизни человека, произошло отделение обручения от самого брака и венчания. Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного венчания. Обрученный, лишившийся невесты и вступавший в брак с другой невестой, считался второбрачным. Из факта обручения Церковь выводила такие же отношения свойства, как и из венчания. И это свойство могло послужить препятствием для заключения новых браков. Например, в случае смерти жениха или невесты, оставшийся в живых из обрученных не мог вступать в брак с родственниками умершего обрученного до четвертой степени родства включительно.

Церковь не принимала гражданского обручения, если оно было заключено родителями жениха и невесты до достижения детьми семилетнего возраста. Если же оно заключалось в более совершенном возрасте, то в некоторых отношениях уравнивалось с церковным обручением. Например, лицо, обручившееся посредством гражданского обряда в возрасте старше семи лет, а потом женившееся на другом лице, не могло быть рукоположено в священный сан по причине второбрачия.

На Руси, как и в Византии, заключение браков начиналось обращением жениха и невесты к архиерею с прошением благословить их брак. Епископ выдавал просителю указ на имя священника с предложением предварительно произвести «обыск», то есть выявить, нет ли каких препятствий к браку. Этот указ назывался «венечной памятью», или «знаменем». За выдачу «знамени» взималась пошлина, размер которой увеличивался в случае вступления во второй и третий брак. В 1765 году Указом Екатерины II «венечные памяти» и взимание пошлин за них были отменены¹.

Особенность заключения браков в XVII веке состояла в том, что обручения сопровождались так называемым «зарядом» - договором, по которому предусматривалась выплата неустойки в случае его расторжения. Петр I в Указе от 1702 года запретил зарядные записи с неустойками и предписал совершать обручение не ранее шести недель до венчания, предоставив возможность жениху и невесте беспрепятственно отказаться в этот срок от вступления в брак. Данное положение противоречило церковной норме о нерасторжимости обручения, и 14 декабря 1744 года императрица Елизавета восстановила прежнее значение обручения, запретив расторгать его. Дела о расторжении обручения повелевалось представлять через Синод на ее личное усмотрение¹.

Существующий на Руси обычай предварительного сговора, совершаемого на дому и заключающегося в родительском благословении жениха и невесты, образом, а также хлебом и солью и во вручении им брачных колец. Даже если он происходит в присутствии священника и сопровождается молебном, не имеет значения церковного обручения и не влечет за собой в случае его разрыва никаких последствий, затрудняющих с церковноправовой стороны разорвавшим сговор жениху и невесте вступление в брак с иными лицами. Но, с другой стороны, в этом проявилось и своеобразное признание языческого нормативного порядка, его адаптация к легальному господству канонического права.

В синодальную эпоху в России венчать брак мог только приходской священник жениха или невесты. Венчание лиц из чужого прихода допускалось лишь при наличии для этого оснований. В противном случае имело место нарушение церковной дисциплины, и виновные в нем подлежали наказаниям, однако действительность такого браковенчания при этом под вопрос не ставилась. Запрещение венчать иноприходных лиц, содержащееся в «Кормчей книге», повторяется во многих указах Святейшего Синода.

Так, по указу 1775 года, желающий вступить в брак должен объявить об этом своему приходскому священнику (письменно или устно), указав свои имя, фамилию, чин, состояние, а также имя и фамилию невесты. Священник же обязан был объявить о предполагаемом браке в храме после Литургии. Для таких объявлений выбирались воскресные дни, а также случавшиеся между ними праздничные дни. Прихожане, что-либо знавшие о препятствиях к объявленному браку, должны были сообщить об этом священнику. Если сообщений не поступало, священник вносил в обыскную книгу запись о том, что препятствий к браку не открылось. Внесение такой записи и стало называться брачным обыском. Форма обыска была составлена Синодом в 1837 году. Обыскная запись скреплялась подписями жениха и невесты, их поручителей (не менее двух) и священником. К обыску положено было прилагать в копиях и подлиннике метрические свидетельства, паспорта, послужной список жениха и невесты; свидетельство их духовника о том, что они были на исповеди и причащались; дозволение начальства, если жених состоял на государственной службе; в случае второбрачия - консисторский указ о расторжении первого брака и разрешении вступать в новый брак (такой же указ требовался и тогда, когда ввиду некоторых препятствий брак совершался с разрешения правящего епископа)¹. В этом механизме мы видим проявление всепроникающей тенденции подчинения личности российскому государству, слияние церкви и государства при наивеличайшем превалировании роли государства, превращение церкви из института Божьей власти в рядовое подразделение государственного аппарата.

Чинопоследование браковенчания совершалось в присутствии жениха и невесты, а также их свидетелей (не менее двух), которые подтверждали акт браковенчания своими подписями в метрической книге. Браковенчание вне храма (в часовнях, молитвенных домах) допускалось только в порядке исключения.

При этом монашествующие священники не должны были совершать браковенчание. Это, с одной стороны, вытекает из самого характера монашества, предполагающего удаление от мира, а с другой - в синодальную эпоху обусловлено было еще и тем, что монашествующие священники лишены были права вести метрические книги. Впрочем, совершение браковенчания иеромонахом не ставит, конечно, под вопрос действительность Таинства. Из истории России известны даже случаи, когда монашествующие священнослужители совершали браковенчания лиц из Императорской династии.

Декрет об отделении Церкви от государства, изданный в 1918 году, лишил церковный брак юридической силы, оставив верующим право принимать церковное благословение на брак после его регистрации в органах загса. Но на протяжении всей советской истории, в особенности в 30-е годы, браковенчание, хотя и не запрещалось властями, однако во многих случаях подвергало тех, над кем совершено было это Таинство, опасности служебной дискриминации, официально поощряемого остракизма и даже прямых преследований. Поэтому в 30-80-е годы многие из тех, кто принадлежал к Православной Церкви и состоял в гражданском браке, не решались на венчание.

Радикальное отличие сложившейся ныне ситуации в отношении брака от той, какая имела место в синодальный период, заключается в существовании светской юрисдикции брачных отношений, параллельной церковной юрисдикции, а также в том, что венчание брака не имеет гражданско-правовых последствий. Церковь в своем отношении к гражданскому браку занимает единственно возможную двойственную позицию: уважая его и считаясь с ним, она в то же время не уравнивает его с браком церковным. Но этот принципиально ясный и бесспорный подход служит всего лишь ориентиром к решению многочисленных коллизий, возникающих в пастырской и церковно-судебной практике, и сам по себе однозначных ответов не дает.

В отдельных случаях как раз непризнание гражданского брака может служить основанием для принятия решения в духе экономии, а не акривии. Например, в ситуации, когда лица, находящиеся в третьем гражданском браке, который допускается в Церкви лишь при наличии определенных условий - возрасте до сорока лет и отсутствии детей, либо в четвертом браке, совершенно недопустимом в Церкви, пожелают венчаться, то не отказать им в этом можно лишь при том условии, если не признавать их прежние гражданские браки за действительные. В противном случае, при признании действительности их прежних гражданских браков, венчание становится невозможным, даже если одна из сторон состоит в первом браке.

В Православной церкви сложилась практика венчать лишь тех лиц, гражданский брак которых уже зарегистрирован, ибо гражданское брачное право не знает таких препятствий к браку, которые бы ничего не значили в церковном праве. В то же время, многие из канонических препятствий к заключению брака являются одновременно препятствиями для брака и с точки зрения гражданских законов: отсутствие взаимного согласия, слабоумие, несовершеннолетие, наличие близкого кровного родства.

Но такая согласованность норм имеет, конечно, частичный и односторонний характер, и обусловлена крайним либерализмом гражданского брачного права относительно препятствий к браку. Ибо во многих случаях гражданский брак регистрируется при наличии несомненных препятствий к браку с точки зрения церковного права: например, брак после расторжения четвертого брака, брак при наличии кровного родства, скажем, в четвертой степени, при наличии свойства хотя бы и в первой степени. Очевидно, что священник или епископ не может принимать решение о допустимости венчания во всех тех случаях, когда существует гражданский брак.

Более того, в отдельных случаях, особенно при близком кровном родстве, и вообще при наличии расторгающих препятствий, имеет смысл настаивать на прекращении кровосмесительного сожительства, например, между двоюродными братом и сестрой, или сожительство с падчерицей после прекращения брака с ее матерью хотя бы и при наличии гражданской регистрации брака, либо брака на родной сестре первой жены.

В связи с этим, брачное право нуждается в серьезном его изучении применительно к обстоятельствам секуляризованной эпохи, в которой, возможно, более надежным ориентиром могут служить нормы до Константиновской эпохи, чем нормы византийской эпохи, когда в религиозном отношении общество отличалось своей однородностью.

Брак всего в каноническом смысле понимался и как соглашение между супругами (здесь проявилось прямое влияние позднего римского права), и как, главное, таинство священного содержания: «Брачный союз, посредством которого мужчина и женщина устанавливают между собой общность всей жизни, по самой природе своей направлен ко благу супругов и к порождению и воспитанию потомства».

Для заключения канонического брака важнейшим моментом считалось выражение взаимного согласия на брачный союз. Совершали брак сами брачующиеся (ими могли быть мужчины с 16 лет, женщины – с 14 лет). Все остальные присутствующие рассматривались только как ассистенты – их могло и не быть. До XVI в. (до решений церковного Тридентского собора) присутствие священника на брачной церемонии не было обязательным, его мог заменять и мирянин. Бракосочетание могло быть и тайным. Возможность заключения брака без священника и только при свидетелях сохранилась в исключительных случаях и в дальнейшем. В этом мы находим первое отличие католического брака от православного и мусульманского.

Из сущности этого главного принципа – взаимное согласие порождает брак, откуда вытекали все остальные существенные элементы брачного процесса. Поэтому в особенности детально были отрегулированы юридические аспекты проявления согласия. Вступать в брак могли все, кому это не было воспрещено. О предстоящем заключении брака проводилось оглашение, с тем, чтобы выявить возможные препятствия. Среди таких были импотенты, состояние в другом браке, состояние в сане священника или под обетом целомудрия, кровное родство будущих супругов. Дискредитировало брак заключение его в результате убийства будущим супругом предыдущего, путем похищения, состояние свойства или нарушение публичной благопристойности (чрезмерная разница в возрасте или иное). В отличие от православного церковного права не считалось препятствием состояние духовного родства между супругами. Счет родства в качестве препятствия для вступления в брак велся по римской традиции. Все это были условия непререкаемые, отменить значение лишь некоторых мог только лично папа.

Исключительное внимание к согласию в заключение брака определило и то, что христианские каноны не признавало так называемые фактические браки. Ни взаимное сожительство, ни любовь, ни наличие детей не создавали полноценного брачного союза, если не было на то выраженного согласия. Это исключало, с одной стороны, возможность принуждения к браку, с другой – создавало институт внебрачных детей, не имевших определенного социального статуса. Впрочем, последующий брак родителей узаконивал этих детей. Здесь необходимо отметить, что согласно шариату, прелюбодеяние родителей, их совместное сожительство, распространяется на детей, которым фактом их зачатия преграждается путь в Рай.

Согласно жестким каноническим правилам, развод не допускался. Браки расторгались только смертью или по условиям неполноценности: незавершенные браки (т. е. до взаимного сожительства) – по причинам, дискредитирующим брак, или со ссылкой на так называемое правило апостола Павла (брак с нехристианином, отказавшимся креститься). Здесь мы также видим серьезное отличие от шариата, допускающего брак между мусульманами и Людьми Писания (христианами, иудеями) и категорически запрещающего лишь брак с язычниками. В случае невозможности взаимного сожительства, вследствие прелюбодеяния супруга, из-за опасения, что продолжение брачного союза будет опасно для духовного здоровья супруга, церковь допускала разлучение супругов («отлучение от стола и ложа»). Оно могло быть временным или постоянным и по желанию супруга могло быть прекращено. Подобная процедура не предусмотрена ни шариатом, ни православным церковным семейным правом.

Вообще права и обязанности супругов стояли под защитой церкви. В случае всяких сомнений брак предполагался реальным и действительным, исходя из общего правила, что «брак находится под покровительством права».

Важно отметить, что шариат не предусматривает какой-либо формализованной с точки зрения усуль-аль-фикх процедуры включения в число участников уммы - общины мусульиан-единоверцев, что заметно сказывается и на процедуре заключения брака.

Следует учесть, что естественное и неотъемлемое право каждой человеческой личности вступать в брак было принято Кодексом канонического права в каноне 1058, который гласит: «Заключать брак могут все те, кому это не запрещено правом»¹. Данное право уже было утверждено в той же формулировке Кодексом канонического права 1917 г. в каноне 1035, в начале главы о препятствиях к браку. Изменив его местоположение в систематике кодексных норм, а именно, переместив его во вводные каноны, законодатель ярче выявил его конституциональный характер². Одновременно он подчеркивается и уточняется в канонах 219 и 842 § 1. Первый канон утверждает право каждого верующего на свободный выбор жизненного статуса, и значит, имплицитно включает в себя основное содержание канона 1058; второй, так же имплицитно уточняет, что в отношении брака-таинства данное право принадлежит только крещеным. Как естественное право каждого человека на брак, так и право христианина на таинство брака, могу быть ограничены лишь в порядке исключения, причем эти исключения, позитивным образом фиксированные каноническим правом, должны толковаться (согласно канона 18) в узком смысле. В этом моменте проявляется стремление канонического права римской церкви к пунктуальному и глубокому использованию юридической техники, стремлению избежать разногласий в толковании нормативного текста, что выгодно отличает ее от всех иных, рассматриваемых нами правовых систем.

Типичный случай ограничения права на брак представляют препятствия к браку. В старом каноническом праве понятие impedimentum (препятствия) включало в себя все то, что каким бы то не было образом, мешало рождению брака. Сюда относились, в том числе, погрешности согласия и дефекты канонической формы. Кодекс канонического права 1917 г. ввел юридическое понятие препятствия к браку в узком смысле, лежащее также в основе нормативов действующего Кодекса (каноны 1073-1094). В отсутствие данной законом формулировки внимательное рассмотрение этих норм позволяет сделать вывод, что под препятствием к браку в Кодексе понимаются «все относящиеся к личности обстоятельства, которые в силу божественного или человеческого (церковного) закона мешают действительному заключению брака. Таково понятие препятствия в материальном аспекте. В формальном аспекте таковыми являются правовые запреты на действительное заключение брака, налагаемые божественным или человеческим правом на основании вышеназванных обстоятельств»¹.

Более глубокий анализ природы этих запретов позволяет заключить, что они представляют собой законы, лишающие правоспособности. В целом препятствия к браку имеют функцию «отстаивать благо всей общины, а также предупреждать нанесение прямого личного ущерба сторонам, участвующим в браке»². Далее, что касается конститутивного источника этих препятствий, они могут проистекать либо из божественного права (позитивного или естественного), либо из человеческого церковного права. С точки зрения личных обстоятельств они могут быть абсолютными (возраст, узы, обет) и относительными (кровное родство, преступление).

В отношении длительности, препятствия подразделяются на постоянные (родство) и временные (возраст). Кроме того, канон 1074 отличает публичное препятствие, которое может быть установлено в области внешней подсудности, от препятствия тайного. Однако более важным является различение между препятствиями, подлежащими диспенсации, и теми, которые диспенсации не подлежат. Такое различение не совпадает с первым из перечисленных выше различений. Действительно, если ни одно препятствие, проистекающее из церковного права, никогда не может быть предметом диспенсации, то и среди препятствий, проистекающих из церковного права, отнюдь не все подлежат диспенсации. Например, канон 1078 § 3 уточняет, что кровное родство второй степени по боковой линии, будучи, вероятно, препятствием, проистекающим исключительно из церковного права, тем не менее, никогда не может быть предметом диспенсации. В отношении диспенсаций от препятствий к браку неизменно подчеркивается, что основное правило канона 87, согласно которому диоцезальный епископ правомочен давать диспенсацию от всех препятствий, ограничивается применительно к тем препятствиям, которые происходят соответственно из священного сана, постоянного публичного обета и преступления. В этих случаях право диспенсации оставлено за Апостольским престолом (кан. 1078 § 2)¹.

Кодекс христианского канонического вероучения перечисляет 12 отменяющих препятствий, которые лишают человека правоспособности действительным образом заключать брак: возраст (кан. 1083); импотенция (кан. 1084); предыдущие брачные узы (кан. 1085); disparitas cultus(различие вероисповеданий, кан. 1086); священный сан (кан. 1087); публичный обет (кан. 1088); похищение (кан. 1089); преступление (кан. 1090); кровное родство (кан. 1091); свойство (кан. 1092); нарушение публичной благопристойности (кан. 1093); установленное законом родство (кан. 1094).

Уместно напомнить, что еще Фома Аквинский, хотя он и не принял буквально принцип римского права: solus consensus facit nupcias(только согласие образует брак), тем не менее чувствовал, что causa efficiens(действующая причина) каждого конкретного брака заключается в согласии вступающих в брак. С тех пор оно постепенно превратилось в центральное ядро всего матримониального канонического права¹. Практически с того времени, брачное согласие в значительной мере сделалось тем предметом, над которым в наибольшей степени работала канонистика и юриспруденция вообще. Конечно, католическая доктрина о браке не является неразрывно связанной с брачной теорией договорного типа, как и не исключает в принципе того, что в осуществлении таинства брака может участвовать также инструментальная причина (например, благословение пресвитера или диакона). Тем не менее, очевидно, что соборное учение о браке как союзе (foedus) акцентировало личностные черты брачного согласия и, таким образом, оказало наибольшее влияние в этой области.

Действительно, как мы уже видели, канон 1057 не только указывает на согласие сторон как на действующую причину брака, но и уточняет во втором параграфе, что речь идет о квалифицированном согласии. Как таковое, оно должно иметь место между двумя лицами разного пола, то есть между мужчиной и женщиной, которые актом свободной воли взаимно отдают и принимают друг друга в нерасторжимом союзе. Именно потому, что брак является самоотдачей, а значит, таким жизненным выбором, который затрагивает всю человеческую личность, он «может проистекать только из акта воли, сознательного и осознанного, самих вступающих в брак». Чтобы всецело гарантировать это, церковный законодатель формулирует кодексные нормы относительно брачного согласия, основываясь на трех принципах: принципе незаменимости согласия (кан. 1057 § 1); принципе совершенства согласия (каноны 1095_1107); и принципе устойчивости брака, рожденного из действительного согласия (каноны 1056, 1107 и 1134). Основное значение при этом сохраняет канон 1057, помещенный церковным законодателем среди предварительных, или вводных канонов, чтобы подчеркнуть его важность. Однако логика подсказывает, что глава IV De consensu matrimoniale (О брачном согласии) должна была бы иметь другое заглавие, потому что фактически эти каноны содержат только те нормы, которые касаются дефектов и погрешностей согласия. Хотя не всегда удается исключительным образом отнести ту или иную квалификацию к одному из предусмотренных Кодексом случаев, тем не менее, данные каноны могут быть объединены в следующие группы: 1) отсутствие согласия в силу физической или психической недееспособности (кан. 1095); 2) отсутствие согласия в силу недостаточного знания (каноны 1096_1100); 3) отсутствие согласия в силу погрешности воли (каноны 1101_1103); 4) особые виды согласия (каноны 1102 § 2 и 1104_1106); 5) постоянство брачного согласия (кан. 1107).

Одним из основных последствий соборного учения о браке для матримониального канонического права было потенциальное преодоление различия между matrimonium in fieri и matrimonium in factum esse. Однако нормы, регулирующие последствия брака (каноны 1134_1140), по существу повторяют нормы Кодекса 1917 г. Тем самым они рискуют опять отдалить правовые последствия брака от всего того, что касается супружеского жизненного статуса и семьи как velut Ecclesia domestica(как бы домашней Церкви)¹. К основным последствиям относятся: равенство прав и обязанностей мужчины, и женщины в сообществе семейной жизни (кан. 1135); совместная ответственность супругов в осуществлении права и обязанности воспитания потомства (кан. 1136); законность детей, зачатых или рожденных в действительном или предположительном браке (кан. 1137).

Предположительным называется недействительный брак, «если он был заключен добросовестно, по крайней мере одной стороной, до тех пор, пока и одна, и другая стороны не придут к уверенности в юридической несостоятельности последнего» (кан. 1061 § 3). Будучи признан несостоятельным, брак перестает быть предположительным, однако остается вписанным в канонический реестр как действительный. Для прекращения этой принадлежности брака к категории действительного супруги имеют две возможности: либо они расстаются, и тогда необходимо провозглашение брака несостоятельным, совершаемое в законном порядке (кан. 1085 § 2), прежде чем станет возможным новый брак; либо они конвалидируют свой брак, то есть придают ему юридическую силу. Согласно матримониальному каноническому праву, помимо прекращения действия препятствия к браку или диспенсации от препятствия, для конвалидации несостоятельного брака необходимо осуществить одну из двух процедур: либо простую конвалидацию (каноны 1156-1160), либо исцеление в корне (каноны 1161-1165). Первый путь предполагает возобновление согласия новым актом волеизъявления (кан. 1157), и в зависимости от причины недействительности брака (препятствие к браку, дефект согласия, дефект формы) может осуществляться тремя различными способами, о которых говорится соответственно в канонах 1156, 1159 и 1160. Второй путь возможен только тогда, когда сохраняется естественное согласие, выраженное действительным образом (каноны 1162 § 1 и 1163 § 1), а его юридическая безрезультатность исцелима¹. Этот особый вид конвалидации называется исцелением в корне (sanatio in radice), потому что устраняет, при помощи компетентной церковной власти, причину несостоятельности брака и оказывает обратное действие (кан. 1161).

Хотя соборные документы Unitatis redintegratio(Возобновление единства) об экуменизме и Dignitatis humanae(Человеческого достоинства) о религиозной свободе не содержат эксплицитных норм относительно смешанных браков, в послесоборный период данные нормы стали предметом широкого обсуждения и углубленного пересмотра. Основные этапы этой реформы, завершившейся составлением главы De matrimonii mixti(О смешанных браках, каноны 1124_1129) Кодекса канонического права, таковы: 1)Motu Proprio «Pastorale munus»(Пастырское служение) от 30 ноября 1963 г., которым полномочие давать диспенсацию от препятствий к смешанным бракам передается местным епископам; 2) инструкция Matrimonii sacramentum(Таинство брака), изданная Конгрегацией вероучения 18 марта 1966 г. и отменяющая санкцию отлучения в отношении католиков, которые заключают смешанный брак перед некатолическим служителем, а также умеряющая требования обещаний со стороны супруга-некатолика; 3)Motu Proprio «Matrimonia mixta»(Смешанные браки) от 31 марта 1970 г., нормы которого практически составляют основу ныне действующего законодательства и различают три типа смешанных браков: между католиками и восточными христианами -некатоликами; между католиками и христианами, не принадлежащими к восточному обряду; между католиками и некрещеными. В первых двух случаях речь идет о сакраментальном браке, и поэтому они должны рассматриваться вместе.

В отличие как от Кодекса 1917 г., так и от обрамляющего закона МР Matrimonia mixta, Кодекс канонического права 1983 г. устранил мешающее препятствие к заключению браков между католиками и крещеными других христианских вероисповеданий. Действительно, канон 1124 утверждает лишь то, что такой брак «запрещен без прямого разрешения компетентной власти». С юридической точки зрения тот факт, что законодатель уже не говорит о препятствии к браку, а просто о запрещении, немаловажен. Если в первом случае для заключения брака необходима диспенсация, то теперь для этого достаточно разрешения (licentia), по самой своей природе разрешение предоставляется гораздо проще. Для него не требуется наличия особо важной причины; достаточно того, чтобы имелась «справедливая и разумная причина» (кан. 1125). Более того, такие браки, несмотря на связанные с ними особые затруднения, «содержат много элементов, которые следовало бы ценить и развивать, как в силу их внутренней ценности, так и по причине большого вклада, который они способны внести в экуменическое движение». Поэтому церковный законодатель, несомненно, мог бы отказаться от упоминания о «справедливой и разумной причине» и предпочесть негативную формулировку - в том смысле, что в разрешении может быть отказано только при наличии серьезных доводов против самого брака. Напротив, несомненно, позитивным является тот факт, что, предоставляя разрешение (необходимое к тому же только для законности брака), церковная власть не ставит никаких условий некатолической стороне. Единственное требование состоит в том, что последняя должна быть информирована об обещаниях, даваемых католической стороной (кан. 1125 § 2), - неотступно следовать католической вере и приложить все возможные усилия «для того, чтобы все потомство получило крещение и воспитание в католической вере» (кан. 1125 § 1). Установление способов провозглашения таких обещаний католической стороной возлагается на Конференции епископов (кан. 1126). Напротив, местный Ординарий католической стороны правомочен давать диспенсацию от канонической формы, если ее соблюдение может повлечь за собой большие затруднения (кан. 1127). В этих случаях для действительности брака достаточно некоторой публичной формы бракосочетания, то есть одного лишь гражданского брака. Однако если говорить не просто о действительном, а о сакраментальном браке, то непонятно, почему церковный законодатель не осмелился потребовать и для этого типа браков то, чего он требует для действительности или сакраменталь ности браков между католиками и христианами-некатоликами восточного обряда, - а именно, вмешательства minister sacer(священнослужителя, кан. 1127 § 1). Уместно упомянуть, что, несмотря на тридцать лет, прошедших после данной реформы, общественное мнение не успокоилось относительно ее обоснованности и допустимости, особенно в миграционно-загруженных государствах, что и вполне объяснимо.

Согласно канонам 1086 и 1129, нормы, регулирующие браки между католиками и крещеными других христианских конфессий, применяются также к бракам между католиками и не крещеными. Эти браки, заключаемые действительным образом только после получения диспенсации от препятствия различия вероисповеданий, не являются сакраментальными и представляют для католической стороны больший риск и большую ответственность. Действительно, в Европе такие браки все чаще заключаются между католиками и мусульманами, которые имеют совершенно другое представление, как о браке, так и о семье¹.

Думается, что несостоятельность брака, согласно христианским канонам, может быть следствием трех причин: дефекта согласия, отменяющего препятствия или погрешности формы. Хотя все они приводят к одному и тому же результату - несостоятельности брака, - тем не менее, относятся они к разным уровням, как в содержательном, так и в процессуальном аспектах.

В дополнении к сказанному следует отметить, что действующем каноническом праве существуют три типа процедур расторжения брачных уз. Все они имеют административную природу и потому отличаются от судебных процессов по делам о несостоятельности брака в силу более четко выраженного применения критериев простоты, быстроты и пастырских соображений. Эти процедуры таковы: диспенсация от одобренного, но не завершенного брака (каноны 1142 и 1697 -1706); процесс о предполагаемой смерти одного из супругов (кан. 1707); и процедуры расторжения брачных уз по мотивам salus animarum(спасения или блага души). В отношении последнего типа процедур употребление множественного числа обязательно, так как речь идет о четырех разных случаях, которые решаются посредством аналогичных, однако не вполне тождествен ных процедур. Это: процедура расторжения брачных уз в случае privilegium paulinum(привилегии св. ап. Павла, каноны 1143 - 1147); процедура, применяемая в случае privilegium fidei, или privilegium petrinum(привилегии веры, или привилегии св. Петра)¹, а также в случае крещения полигамного супруга (кан. 1148); и процедура, применяемая в случае обращения лица, которое «по причине тюремного заключения или судебного преследования не хочет устанавливать совместного проживания с некрещеным супругом» (кан. 1149).

Что касается процедуры диспенсации от одобренного, но не завершенного брака, важно напомнить следующее:

1) инициирование процесса, имеющее целью прошение о даре диспенсации, составляет исключительное право супругов;

2) предметом расследования является либо удостоверение незавершенности брака (посредством трех типов доказательств: физического, per coarcata tempora(по недостатку времени) и нравственного), либо наличие уважительной причины для просьбы о диспенсации (невозможность примирения, фактически свершившийся развод, духовное благо стороны, подавшей petitio);

3) процедура диспенсации разворачивается в два этапа: первый этап - перед диоцезальным епископом, второй - перед Конгрегацией таинств, которая по завершении работы, относящейся к ее компетенции, представляет Верховному Первосвященнику просьбу о диспенсации. С получением диспенсации, которая дается в форме рескрипта, взаимные права и обязанности супругов утрачивают силу, однако возможные дети остаются законными.

Процесс о предполагаемой смерти одного из супругов обычно представляет собой административную процедуру, завершением которой является декларация, основанная на предполагаемой смерти супруга, исчезнувшего или отсутствующего в течение определенного времени. Эта процедура применяется в том случае, когда оставшийся супруг не может представить аутентичный церковный или гражданский документ, чтобы получить возможность (согласно канону 1085 § 2) заключить новый брак.

При этом необходимо обратить внимание и на то, что процесс по всем этим четырем формам ведется в административном порядке, что в определенной степени противоречит установившейся тенденции на расширение судебной юрисдикции, особенно в странах ЕС.

Второе расширение представлено так называемой привилегией веры (privilegium fidei), согласно которой действительные нехристианские или полу-христианские браки (между крещеной и некрещеной сторонами) могут расторгаться в пользу веры даже тогда, когда не полностью соблюдены условия применимости привилегии св. Павла. Даже, при том, что полномочие применять эту привилегию принадлежит одному лишь папе, все равно нынешнее расширение казуистики вызывает оправданное беспокойство католической общественности, рассматривающей его как непродуманное последствие глобализации в правовой сфере. В самом деле, если мы хотим избежать в будущем впечатления, будто каноническое право как бы играет с таинствами и людьми, крайне важно и настоятельно необходимо переосмыслить, в свете соборного учения о таинстве брака, теологические основания подобной церковной практики. Это нужно не только из-за браков, заключаемых в так называемых миссионерских странах, но прежде всего ради более общей и глубокой последовательности всего матримониального канонического права. Наконец, следовало бы прояснить значение такой практики также в связи с деликатной проблемой браков крещеных, которые оставили католическую Церковь, чтобы установить, не представляют ли они еще одного примера действительных, но не сакраментальных браков.

Завершая анализ канонических католических норм заключения брака, стоит отметить, его определенную противоречивость, возникающую как в результате действия мощных внеправовых и внерелигиозных сил, вызванных современными мирскими процессами, так и самой его догматикой. На его примере очень хорошо видно подтверждение аята Священного Корана: «Воистину, эта ваша религия — религия единая. Я же — ваш Господь. Поклоняйтесь же Мне! Они впали в противоречия, но все они вернутся к Нам»¹.