Становление европейской науки
жүктеу/скачать 3.34 Mb.
|
244 Курсив мой. Кант, Критика чистого разума. Соч. в шести томах, т. 3, М., 1964, с. 85-86. 245 И. Пригожин, И. Стенгерс, Порядок из хаоса, М., 1986, с. 84. 232
Эпистема срабатывала безошибочно: налицо оказывались как априорные принципы, так и достаточное количество чувственно наблюдаемых «улик». Характерный симптом: Кольбер, отменивший с 1672 года преследование ведьм во Франции, столкнулся с чисто «теоретическим» протестом Нормандского парламента, в котором сполна проявилась ущемленность самой эпистемы: отвергать Дьявола, не значит ли отвергать и Бога? небо покоится на столпах, упирающихся в бездну, и упразднение бездны не чревато ли провалом неба?246 Чем же эти «априорные принципы» лучше или хуже своих естественнонаучных двойников? Что касается «сценария», то строгость его аксиоматики и формальной разработки подчас не уступали лучшим естественнонаучным стандартам эпохи; существенным оказывалось то, что перекрестному допросу подвергалось в обоих случаях «чувственное», а в показаниях речь шла о «сверхчувственном»; под словами Канта: «Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»,247 подписался бы не только естествоиспытатель, но и демонолог, сперва вкладывающий, скажем, в 13-летнюю девочку «ведовство», а потом a priori познающий в ней «ведьму». Утраченная способность видения с лихвой компенсировалась техникой доказательств и экспериментальных пыток; именем «априорных принципов» в ход пускались «испанский сапог», «каленые щипцы», «дыба», «колье» (железный обруч, утыканный изнутри гвоздями), даже… «весы»; предполагалось a priori, что сатанинская субстанция обладает легчайшим весом, близким к весу пламени, и что, стало быть, из двух «объектов» экспериментирования, имеющих равную массу и равный объем, окажется более легким по весу именно «одержимый»; эксперимент имел и водное продолжение в контексте своеобразно интерпретируемого «закона Архимеда»: большие пальцы рук
246 См. Michelet, La sorcière, Paris, 1955, p. 32. 247 Кант, Критика чистого разума, ук. соч., с. 88. 233
привязывались к большим пальцам ног, и тело в таком состоянии погружалось в воду с тем, чтобы не всплыть и быть утопленным или всплыть и быть сожженным; в Голландии вопрос решался с помощью обычных весов и арифметики: быть «ведьмой» значило весить на 14-15 фунтов меньше соответствующего комплекции веса 248. Любопытно, что Кеплеру пришлось мобилизовать не только свои имперские связи, но и личный авторитет математика и астролога, чтобы «доказать» невиновность своей матери, подозреваемой в «ведовстве»; надо полагать, что эксперимент был поставлен иначе и в рамках иного «сценария». Традиционно трансцендентальный вопрос: как оказались возможными сами эти «сценарии»? Если сравнить мировоззрительный горизонт Нового времени с предшествующими типами ментальности, то придется подвергнуть ревизии решительно все «априорные принципы», определившие качественный гештальт новой рациональной эпистемы. В споре между древними и новыми бесспорным оставалось одно: осознание собственной возмужалости и зрелости; эволюция мысли была, по существу, инволюцией мысли, от сверхчувственно-сверхличного опыта до чувственно-личного; мысль, равная в древних космогониях мировому целому, медленно и неотвратимо сужалась до рассудка как крайней точки беспамятства. Этот крестный путь мысли, или сошествие в рассудок, и есть целокупно увиденный горизонт всей истории культуры; увиденная так, она прочитывается не иначе, как симптоматология, где симптомами оказываются все данные, так или иначе намекающие на процесс личного усвоения мысли. Процесс, разумеется, не однозначный и крайне усложненный полифоническими параметрами всяческих
248 Сюда: Soldan-Heppe, Geschichte der Hexenprozesse, Bd. 1, Berlin, 1911, S. 339-386. R. Gagey, Satan et l’Amour, Paris, s. a., p. 40-48. R. Villeneuve, L’univers diabolique, Paris, 1972, p. 301-322. R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Paris, 1968, passim. 234 «ракоходных инверсий»; характерна в этом отношении универсальная оппозиция «линии Платона» и «линии Аристотеля», ыгравшая столь существенную роль в судьбах всей последующей европейской культуры; если допустимо говорить здесь о противостоянии, то не иначе, как в смысле рассудочной и сверхрассудочной акцентации принципиально тождественного опыта. Опыт обоих врастает в мистериальные корни посвящения, и здесь между учителем и учеником не может быть никаких разногласий; раздор означен рассудком, и сказать, что Аристотель в некотором роде есть орассудоченный Платон, значит не только не умалить его значение, но как раз напротив, подчеркнуть его небывалость; впервые мистериальный опыт мог быть выражен уже не в харизматической функции, а формальнологически, но в веках обе эти фигуры потому и остались неразлучными в символе дружбы-вражды, что речь шла о сохранении равновесия там, где чашам весов грозило увлечение собственным весом: силлогизму нужно было не утратить анамнесиса, а анамнесису не впасть в безрассудство. Утраты всё же оказывались неизбежными, и мысли приходилось по-своему изживать мифологему изгнания из рая онтологии и борьбы за существование в условиях сгущаемой гносеологической тьмы; утрачивалась именно онтологичность мысли, засвидетельствованная Парменидом и несравненно воспетая Платоном; еще божественно-беззаботная в умной атмосфере досократических фрагментов и платоновских диалогов, мысль уже отбывает строевую службу в командном монологоне «Аналитик», вынужденная познавать отпавшую от нее природу «фюсиса» и бороться с первыми угрожающими симптомами амнезии. Ко времени Августина эта расщепленность вызвучена уже нотками трагической коллизии; мысль явлена здесь как ностальгия по мысли, и оттого единый пафос ее – пафос самопознания; но вот что характерно: самопознание мысли проходит у Августина три этапа, где мысль на путях к себе самой очищается 235 последовательно от чувственности и от духовности (понятой ретроспективно как образность), чтобы очиститься вконец до наддуховного познания, которое есть… рассудочность в ракурсах диалектики и математики 249. С этого момента пути европейской рациональности предопределены окончательно; оставался лишь открытым вопрос о качестве самой рациональности, и в этом смысле глубокая инкрустация арабизма в генетический спецификум эллинско-христианского континуума, к тому же подрываемого изнутри «пятой колонной» официалльно-церковного догматизма, сыграла роковую роль; нужно было вытравить то именно качество, каковое рациональность приобретала в линии становления от Оригена через Августина до Эриугены и Абеляра, качество гнозиса и самопознания, поддерживающее мысль в ее крестных муках космического сужения до «лобного места», иначе говоря, качество гностического контроля над крайне опасными последствиями «разможжения» («Vergehirnlichung», термин Макса Шелера) чисто энергейтических инспираций; этот контроль, сигнализируемый всё теми же неразлучными фигурами Платона и Аристотеля, где грубости перипатетического вочеловечения мысли корректировались постоянным фоном ее наднебесного первородства, и стал самопервейшей манифестацией европейской рациональности и ее самопервейшим изгоем; гнозис и самопознание – с тех пор и до сих пор – ее смертельные враги, против которых она не будет брезговать никакими сделками, включая махровейший иррационализм, ибо – уже
249 См. об этом прекрасное исследование И. В. Попова «Личность и учение блаженного Августина», Сергиев Посад, 1917. Андрей Белый в «Кризисе мысли» так обобщает этот случай: «Характерный пример, как экстазы, пути посвящения, трагедии жизни с невероятною трудностью в ряде столетий, чрез головы лучших, чистейших, святейших людей образовали рассудочность мысли, гуляющей в ряде брошюр, популярных трактатов, учебников логики, усвоение которых доступно любому из нас». А. Белый, На перевале, Берлин, 1923, с. 94. 236 тогда и присно – мысли, отказавшейся от самопознания, легче будет сговариваться с «пупком» суеверного мистицизма, чем с собственным первородством; уделом ее и останется, при всей сногсшибательности ее достижений, страх перед… «черной кошкой». Что же случилось с мыслью в отрезке ее становления от Августина до позднейшей схоластики? Постепенная утрата цели и пропорциональный рост средств; баланс Августиновой рациональности нарушен еще перевесом цели над средствами; онтологический опыт мысли всё еще сохраняет здесь преимущество над гносеологической техникой его освоения, образуя некую диспропорцию между сказанным и виденным, в которой, может быть, и следовало бы искать истоки неподражаемой напряженности стилистики Августина 250. Он видит больше, чем говорит, – такова еще специфика этой мысли, сила и слабость которой оказались перевернутыми в схоластике. Схоластическая мысль уже ошеломляет блеском виртуозного техницизма; чего ей недостает при этом, так это именно избытка зрячего сверхчувственного опыта; оттого и страдает она уже многоговорливостью по части никчемнейших тем, впрочем, достигая и через это неслыханной развитости логической мускулатуры; рассудок празднует в ней полуденный час совершеннолетия и решимости отречься от материнского лона; во всяком случае, здесь он впервые набирает силу для будущего своего пробуждения в «веке разума» – силу, уже вполне пустую и слепую, которая из XVIII века отплатит убийственным просветительским смехом собственной же закваске XIV века, – таков уже окажется моральный минимум ее мнемонических способностей. Нужно, впрочем, помнить, что при всей нарушенности баланса в пользу «средств» схоластическая мысль хранила еще инстинктивную связь с «целью»; реминисценции былого ясновидческого опыта
250 И, может, в большей степени значимо это в отношении просветленного плотиновского косноязычия! 237 вспыхивали в ней еще живыми имагинациями, диковинно сочетаясь с механизмом рассудочных понятий; осиливая в рассудке дисциплины тривиума и квадривиума, она всё еще знала, что имеет дело не с отвлеченными науками, а с… живыми существами: Грамматика, Риторика и Диалектика, с одной стороны, Арифметика, Геометрия, Астрономия и Музыка, с другой, выступали здесь в обличии «богинь», или семи сакраментов, преломленных в рассудочной призме, и когда, скажем, Данте величал философию «Госпожей Философией»,251 в обращении этом угадывался инстинктивный «гностик», знающий реальную цену подобных слов, которым оставалось уже совсем немного до полной дезонтологизации и вырождения в «идолов». Бэкон, а вслед за ним и прочие «эмпирики», имели мужество открыто констатировать уже свершившийся факт; в том-то и заключалась коварная парадоксальность нового сознания, что атеизм впервые приобретал здесь «объективную» значимость и оказывался необходимой консеквенцией радикального самоощущения в новых измерениях мысли. Надо было решиться на последовательный «эмпиризм» и отдать себе отчет в случившемся; по существу, вся разгоревшаяся тяжба между «эмпириками» и «рационалистами» сводилась к различным ракурсам оценки ситуации, где мысль, утратившая, наконец, сверхчувственную опытность и сросшаяся с рассудочной формой, мучительно искала новых путей реализации. Ответ «эмпиризма» фиксировал правду утраты: замену сверхчувственного опыта чувственным; этот последний и оказывался уже единственным источником знания, и впредь всё, что не умещалось в пятипалой хватке внешних органов чувств, автоматически браковалось сознанием и отсеивалось в интеллектуальный «лепрозорий» метафизического шарлатанства; понятно,
251 «Некое высшее существо... дочь Творца, царица всего сущего, благороднейшая и прекраснейшая Философия». Пир, II, XII. См. Данте, Малые произведения, ук. соч., с. 154. 238 что на этом пути не могла уцелеть ни одна платоновская «идея», выглядящая отныне пустой абстракцией в оптике сплошных осязаемо-обоняемых конкретностей; ей и назначалась участь «идола» либо, на худой эвристический конец, «идеи», но уже не в исконно греческом смысле умо-зрительной онтологии, а в ракурсе часто английской семантики, где «idea» есть не что иное, как представление и даже с оттенком фантазерства 252. В конце концов, всё упиралось уже в конечную инстанцию «природы»; Локк различает реальные и фантастические идеи по одному признаку чувственной верификации; «фантастическими или химерическими я называю такие идеи, которые не имеют ни основания в природе, ни какой-нибудь сообразности с тою реальностью бытия, к которой они имплицитно относятся как к своим прообразам»;253 это сущая правда, но правда не на все времена, а конкретная vérité de fait; вопрос в том, что понимать под природным основанием и реальностью бытия; «предположим, – говорит Локк, – что ум есть… белая бумага без всяких знаков и идей»;254 в таком случае заполнение этого бланка всецело предоставлено чувственному опыту, который не способен вписать в него что-либо выходящее за его пределы. Крайне симптоматично, что для доказательства этого предположения Локк призывает в свидетели детей, идиотов, дикарей, невеж, кретинов и бо́льшую часть человечества;255 эта небезупречная компания и должна оказать ему решающую поддержку в опровержении платонизма. Но апелляция к уму «кретина» не просто демонстративная прихоть
252 «What’s the big idea?» – «Это еще что за глупость?» – вполне расхожий оборот английской разговорной лексики. «Идеальное» (ideal) точнее всего переводится с этого языка как «нереальное». 253 Locke, An Essay concerning Human Understanding, Oxford, 1975, S. 372. 254 Ibid., p. 104. 255 «Children, Ideots, Savages, illiterate People, mad Men and a great part of Mankind». Ibid., p. 49-65. 239
полемиста, а глубокое клиническое знамение времени; ее правда – правда опустошенного сознания, покинутого «идеями» и ощутившего себя «пустым помещением» (empty cabinet), открытым всем превратностям только чувственного опыта. Характерный склик симптомов: философски переживаемой пустоте сопутствует научный спор о пустоте; невозможная в птолемеевско-аристотелианской Вселенной, она оказалась вдруг вполне реальным фактом in praesenti после опытов Торричелли со ртутью и пюи-де-домских опытов Паскаля. Пустота – статус «эмпиризма», превозносящего опыт (на деле лишь чувственную половину опыта) и заполняющего им пустые формы рассудка; механизм познания мира сконструирован здесь по модели знаменитой «трубки Торричелли»: понятия с таким же страшным напором (con impeto orribile) всасывают в себя ощущения, как трубка воду в момент выливания ртути. Вакуум отныне – характеристика en gros в перспективе будущего, где опустевший и обожествленный Разум (читай: только рассудок) то и дело изощряется в чудовищном всасывании «чего угодно»: скепсиса, цинизма, лицемерия, декларативности, гильотины, наживы, разврата и веры в «прогресс»; каким вещим символом выглядит «ртуть» в качестве experimentum crucis доказательства «пустоты»! Момент заполнения трубки равен моменту выливания из нее ртути, которая есть lapis philosophorum, и равным образом мысль, утратившая «философский камень» сверхчувственной опытности, не могла уже быть не чем иным, как пустой всасывающей силой гидравлики ощущений. Еще один характерный склик симптомов: в локковской онтологии вакуума пустота равнозначна пространству без тел, которое в ньютоновской онтологии оказывается абсолютным пространством, наполненным… Богом; добавим: со страшным напором всосанным; этот «Бог» был уже вполне под стать… «ощущениям». Крайне любопытной выглядит на этом фоне противоположность «рационализма», по существу чисто номинальная и уже тем самым никакая не противоположность в 240
классическом треугольнике единства места, времени и действия. Рационализм, отрицающий с другого конца прежние нормы ментальности, оказался лишь иным порождением общего духовного вакуума; унаследованная им мыслительная сила схоластики оценивается здесь, в ключе типично эмпиристических характеристик, как совершенно ненужная паутина (Бэкон), что не мешает, однако, трансформировать ее в средство к прорыву из самой паутины в перспективу неизведанных «начал». Это особенно заметно в картезианском повороте мысли к собственным основаниям, где антисхоластическая, по существу своему, цель достигается в рамках чисто схоластических средств; достаточно было лишь переключить логическую технику, традиционно связанную с ens reale, на процесс самого cogitatio, чтобы решить вопрос о новой парадигме познания. Декарт, а вслед за ним едва ли не весь рационализм, столь же непреклонно отрицает «пустоту», сколь непреклонно утверждает ее эмпиризм; а между тем чем же, как не «испытанием пустотой», оказывается весь поиск принципиальной опоры в драматургии «cogito, ergo sum»! Попытаемся еще раз вчитаться в напряженное начало четвертой части «Рассуждения о методе», отвлекаясь от поздних переизложений и вживаясь в этот гамлетовской силы монолог мысли, которая потеряла уже все знания, приобретенные ею в «Виттенберге», и ощутила себя в нулевой точке собственного бытия. Первый акт драмы: методическое сомнение; действующие лица: мысль, утратившая память о себе, и вереница бэконовских «идолов». Шаткость и неуверенность на каждом шагу; никаких гарантий; чувства? – но кто убедит нас в том, что они не галлюцинации или сновидения? и как знать, не спим ли мы, бодрствуя, и не бодрствуем ли во сне?256 не есть ли вся наша жизнь с
256 Это уже совсем по-шекспировски: «We are such stuff as dreams are made, and our little life is rounded with a sleep». Буря, IV. 1. 241 мыслями и представлениями о ней лишь игрушка в руках какого-то «демона», запутывающего нас в лабиринте нашего интеллекта? Вот состояние мысли на самом пороге рождения рациональности; второй акт явит ее уже в совершенно ином обличии, властном и деспотическом; этот второй акт и будет со школьных лет вколачиваться в головы сменяющих друг друга поколений, влача за собою соответственно отредактированную версию первого акта, из которого вытравят трагизм и который опрыскают бодростью и оптимизмом, так что мы и в самом деле удостоверимся в том, что если есть сомнение, значит есть мысль, а если есть мысль, значит есть «Я». Сейчас, из респективы ХХ века, до мозга костей выеденного уже метастазами второго акта, стоило бы поразмыслить над возможными попытками дефальсификации первого; слишком дорого обошлась нам бодрость перехода. Может быть, не помешало бы услышать этот первый акт в ином исполнении, отличном от декартовского менее «философской» и более «человеческой» постановкой голоса. Паскаль: «Я не знаю, кто меня послал в мир, не знаю, что такое мир, не знаю, что такое я сам; я в ужасном неведении всего-что-ни-есть; я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, моя душа и та самая часть меня самого, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и знает себя не больше, чем всё остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, заключающие меня в себе, и я нахожу себя привязанным к одному углу этой обширной протяженности, не зная, почему я помещен именно в этом, а не другом месте, ни почему тот крохотный отрезок времени, который отведен мне для жизни, назначен мне именно в этой, а не в другой точке всей вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, включающие меня в себя как атом и как тень, которая длится одно безвозвратное мгновение. Все, что я знаю, это то, что я должен скоро умереть, но чего я больше всего не знаю, это сама 242 смерть, которой мне не избежать… Вот мое состояние, полное слабости и неуверенности» 257. Ответ Декарта: в этом состоянии должна же быть точка, из которой начинается исход; итак, если я сомневаюсь во всем, значит точкой этой может быть само сомнение; но сомнение есть мысль, а мыслю именно «Я». Иначе: для того чтобы сомневаться, я должен существовать, и не просто существовать, а существовать как «мыслящая вещь». Больше того, будучи несовершенным, я потому и могу мыслить свое несовершенство, что врожденно обладаю идеей совершенства, которое и есть Бог; Бог же не может быть обманщиком 258. В этом ходе рассуждения характерны не столько прямые заимствования из схоластики, сколько сам дух схоластики, анахронистически мобилизованный в зону «методического сомнения» для затыкания «торричеллиевых пустот» нового сознания; нужно представить себе Гамлета, произносящего вместо «To die, to sleep» ясное и отчетливое «cogito, ergo sum» и мановением волшебной палочки переносящегося из атмосферы трагедии в академическую топику профессиональной учености. Рационально спасенный Гамлет – оставим в покое все логические возражения, высказанные когда-либо в адрес картезианской парадигмы; логическая надежность ее в достаточной мере очевидна, но и не в меньшей мере очевидна ее
257 Pascal, Pensées, op. cit., n. 335. 258 Чем этот Бог единственно мог быть, так это козырным понятием, которым философы Нового времени полагали перекозырять свои апории. Любопытно, что философ Декарт решает, чтό может и чего не может Бог. Вдвойне любопытно, что он в то же время считает вполне уместным опереться на онтологический аргумент, согласно которому всесовершенство и всемогущество Бога включают также его бытие. Первая попавшаяся школьно-логическая лиса напомнила бы «отцу рационализма», что, признавая за Всемогущим умение быть, нелепо и бестактно же отказывать ему в такой мелочи, как умение быть обманщиком. Да и что за это Бог, который лишь оттого не может обманывать, что философ Декарт хочет оказаться прав! 243
симптоматологическая ненадежность, ибо чего ей недостает при всей логической корректности ее дедуцирования, так это действительной пережитости и действительного «Я». Аналогия с Гамлетом не случайна; это и был сам Гамлет, столкнувшийся с horror vacui в душе, оказавшейся вдруг карточным домиком на зыбком фундаменте «виттенбергской» рациональности. Гамлет, с которого мигом снесло всю ученую спесь в момент, когда дело зашло не о «блуждающей почке», а о «жизни и смерти» – мученическое свидетельство Паскаля! – и который столь же неожиданно решил свою проблему опереточным «Deus ex machina». Условия должны быть выговорены до конца; я отдаю себе ясный отчет в рискованности этого предприятия, ибо легче, быть может, чувствовать себя счастливым в брюхе быка Фалариса, чем подрывать устои картезианского «Я», которое тем и устойчиво, что есть не собственно «Я», а лишь «другое Я», настолько въевшееся в сознание, что уже по привычке считающее себя не «другим», а «самим». Вопрос первостепенной важности: на этом философски дедуцированном и нисколько не прочувствованном «Я», ставшем в разгоне последних четырех столетий порождающей моделью и мировоззрительным навыком, некой координатной осью европейской рациональности во всех ее срезах, от науки до… быта включительно, покоится весь «brave new world» с его фундаментальной и анекдотически невероятной онтологией экологического тупика и мусорной ямы. «По плодам их узнаете их» – что же мешает нам при таком изобилии плодов узнать это «Я»? Инерция, автоматизм привычки, трафарет машинально усвоенных навыков? Не лучше ли сделать это в живой атмосфере самого мига его рождения? Гамлет (и Паскаль) остаются в силе; вопрос формулируется наияснейшим образом: было ли в состоянии это «Я», создавшее аналитическую геометрию и международное право, пережить Гамлета и выдержать «Мысли» Паскаля? Мне уже раздраженно указывают на недопустимость такой постановки вопроса: 244
жүктеу/скачать 3.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|