Суб’єкт І його доля в європейській традиції ігор Усанов

«Генеалогія» Ф. Ніцше стала однією з перших спроб такої критики. Вона представила реальність не як задану ззовні сукупність об'єктів, а як історично складне культурно-знакове середовище з мінливими законами функціонування. Філософія постструктуралізму, піддаючи деконструкції класичне уявлення про суб'єкт як елемент суб'єктно-об'єктної опозиції, стала її логічним продовженням.

Концептуально ця критика виражена концептом «смерті суб'єкта» та представлена як «смерть автора» у семіотиці Р. Барта, зникнення суб'єкта в «генеалогічному» проекті М. Фуко, деконструкція фонологоцентризму у філософії Ж. Дерріда й ін. «Смерть суб'єкта» стає методологічним прийомом, за допомогою якого руйнується раціоналістичне трактуванням суб'єктивності як активного начала будь-якої практики, і стверджується інтертекстуальність суб’єкта, його невизначеність і недетермінованість.

Метою статті є аналіз проблеми суб'єкта у постструктуралізмі у контексті новоєвропейської традиції ірраціоналізму. Для її досягнення потрібно реалізувати наступні завдання: розглянути критику моделі суб'єкта як соgito у новоєвропейській філософії, проаналізувати постструктуралістські моделі невизначеності «Я», фрагментарності у контексті «смерті суб’єкта».

Картезіанський підхід з категорією «Я» і суб'єкт-об'єктним відношенням визначили на кілька наступних століть розвиток не тільки філософії, але й європейської культури в цілому. Ці принципи стали загальноприйнятими, а тому іншому суб'єктові, відмінному від «мого» мислячого «Я» місця не залишалось. Два віртуальні фантоми – суб'єкт і об'єкт пізнання стали основою класичної гносеології, а все, що перебуває до й поза суб'єкт-об'єктного розрізнення, сприймається ірраціональним і ненауковим.

Наслідком такої ситуації стало відсторонення людини від світу, її ізольованість і відокремленість. З одного боку, світ стає недоступним для суб'єкта як «чистого розуму», позбавленого чуттєвості, індивідуальних психологічних особливостей і будь-якого розвитку. Але з іншого, – класичний раціоналізм прагне говорити про світ як об'єкт, репрезентований суб'єктом. Відокремлена від суб'єкта «картина світу», яка тільки «відображається» у ньому, поступово перетворюється в соціально-ідеологічний фантом чи в інформаційно-технологічну віртуальність. Разом зі світом зникає й «інший», оскільки від раціоналістичного «Я» неможливо перейти до «ми».

Гносеологія Нового часу, як і Декарт, прагнула «очистити» емпіричного суб'єкта від усього, що заважає йому стати «чистим розумом», не зважаючи на фундаментальний розрив людини і світу. Проте ще в Новий час були спроби створення науки про людину. Як вважає Ж. Дельоз, самою близькою XX ст. була філософія Д. Юма, в якій «... йдеться про заміщення психології душі психологією схильностей душі», – зазначає він [7, С. 7].

Д. Юм досліджує емпіричне «Я», не зводячи його до абстракції. Але, одночасно, йдеться про пізнання, яке не можна ототожнювати зі свідомістю. Душа не зводиться до розуму, який, за Юмом, є «загальною тверезою впорядкованістю афектів, заснована на розгляді або обмірковуванні чогось із деякої дистанції» [13, С. 620]. Пізнання, зазначає Д. Юм, не говорить нам про свідомість; тобто, репрезентації не виражають відносин, що існують у свідомості. Тому його «психологія схильностей» стає філософією конституйованого суб'єкта, який не є душею, та й сама душа не має потреби в суб'єктові. Таким чином, Д. Юм відмовляється від твердження про субстанціальність «Я», відносно якого в нас не може бути ніяких ідей. Він заявляє, що «кожне сприйняття, мабуть, видасться субстанцією, а кожна окрема частина сприйняття – окремою субстанцією» [13, С. 290].

Г. Лейбніц стверджував, що суб'єкт багатший за об'єкт, оскільки людський розум має вроджені ідеї. Тому сенсуалізм Дж. Локка він доповнює зауваженням про те, що немає нічого в інтелекті, чого раніше не було б у почуттях, крім самого інтелекту, який з почуттів не виводиться. Визнаючи роль пізнавальних форм людського духу стосовно буття, Г. Лейбніц приходить до думки, що властивості об'єкта повинні виводитися із суб'єкта, оскільки «мислячи про себе, ми мислимо також і про буття».

Про «чистий розум» говорять І. Кант, Й.-Г. Фіхте, всі ж інші модуси людського зникли. Гегелівський суб'єкт трактується історично: істинне у філософії виражається не тільки як субстанція, але й як суб'єкт; цей суб'єкт-субстанція є дійсним буттям лише за умови, що він є процесом самоствердження, або опосередкування становлення для себе іншим.

Критикою класичного раціоналізму з нових позицій, що мали природничо-наукові підстави, стала філософія А. Шопенгауера. Його висновок про «світ як моє уявлення» означав, що про об'єктивний світ людина не може мати об'єктивного знання, а істина про об'єкт не є знанням об'єкта. Певною мірою продовжуючи ці ідеї, Ф.Ніцше трактував світ як своєрідну сукупність квантів «волі до влади», яку ототожнив з «життям». Життя виступає феноменом пізнання, який представлений нам як даність, а тому не допускає подальшого аналізу.

Пізнання, за Ф.Ніцше, є знаряддям влади, а тому воно спрямоване на потреби збереження життя, оволодіння речами, а не на їх пізнання. Воно є здійсненням не «волі до істини», а «волі до влади». Ф.Ніцше робить висновок, що логіка й категорії розуму – це засоби перетворення світу на користь людини, а зовсім не критерії істини й реальності. Мораль, як і наука, має свою генеалогію та не є чимось даним людині ззовні. Якщо колись мораль вважалась чимось зовнішнім і пов'язувалась з поняттям Бога, то тепер «Бог помер». Місце Бога повинна зайняти людина. Ці ідеї стануть досить популярними у філософії постструктуралізму, зокрема, «археологія знання» М. Фуко та його підхід до історії виросли з «генеалогії моралі» Ф. Ніцше.

Характерним в контексті даної теми є переосмислення марксизму Л. Альтюссером. Досліджуючи проблему історії, виступаючи проти «антропологізації» марксизму екзистенціалізмом, він висловлює думку про становлення індивіда суб'єктом у знаковому полі. Він робить висновок, що «марксизм – це антиісторизм» і вважає, що саме Маркс першим висунув концепцію «смерті суб'єкта», оскільки для нього наука має справу з людьми-функціями, а не з конкретними індивідами. (Маркс відзначав, що вихідним пунктом його дослідження є «не людина, а даний суспільно - економічний період» [Т. 19, С. 386]. Історія – це «процес без суб'єкта», а тому, на думку Л. Альтюссера, основи марксизму знаходяться не у філософії свободи, а в епістемології. Ідеологія, за Л. Альтюссером, має несвідомий характер, і саме Маркс показав, що людина-суб’єкт не є «центром» історії. Суб’єкт формується в ідеологічних формаціях, з якими він себе ототожнює. Ідеї Л. Альтюссера мали значний вплив на філософію його учнів Ж. Дерріда, М. Фуко.

Спробу прориву до «самої людини», до її «життєвого світу» здійснив Е. Гуссерль, який вважав, що «інший» – первісна даність «мені» як частина самого світу, тобто «моя» свідомість апріорі інтерсуб’єктивна. Об'єктом рефлексії для феноменології стають способи формування значень і самі ці значення, як прояв спрямованості свідомості на предмети.

Феноменологічні дослідження безпосередньо пов'язані з інтересом Ж. Дерріда до філософії мови та метафізики знака. Феноменологія, уважає Ж. Дерріда, не здатна розірвати з метафізикою, оскільки вважає, що все, здатне до буття, повинне включатись в концептуальну загальність, яка й конституює логічність логосу [9, С. 151].

Ж. Дерріда піддає критиці феноменологічний принцип інтенціональності, який зберігає уявлення про «наявність», спираючись при цьому на текстовий аналіз. Деконструкції піддається і модель суб'єкта, яку Е. Гуссерль переймає у Р. Декарта. Суб'єкта Ж. Дерріда визначає негативно: це не присутність і не самоприсутність, не те, що приховується за голосом, але те, що проговорює себе у своєму мовленні.

Усі метафізичні визначення істини, стверджує Ж. Дерріда, невіддільні від логосу й ratio, а логоцентризм невіддільний від визначеності буття сущого як наявності. Наявне те, що не піддається «розрізненню», тобто залишається самототожним, незмінним. А тому категорію наявності Ж. Дерріда заміняє категорією «сліду», запозиченою в Є. Левінаса. Відмінність «сліду» від «наявності» полягає в тому, що він вказує не тільки на зникнення «першооснови», але й на те, що «першооснова» не зникла, а завжди створюється зворотним рухом чогось не-початкового. Слід є абсолютною першоосновою змісту взагалі, а це означає, що ніякої абсолютної першооснови змісту не існує. «Слід» – це розрізнення, яке розкриває акт явища й означування, а тому жодне метафізичне поняття не може його описати [12, С. 107]

«Слід», «розрізнення» є знаряддями деконструкції та її результатами. Йдеться, як зазначає Ж.Дерріда, про деконструкцію «усталеної єдності... слова» [10, С. 137]. Але виявляється, що деконструкція можлива тоді, коли є що деконструювати, тобто «метафізична» філософія й класична теорія знака. Дерріда в пізніх роботах уже не руйнує логоцентризм, а деконструкцію визначає як «окреслення історичного поля значимості тих або інших опорних понять в історії метафізики» [1, С. 130], що дозволяє філософові уникати міфології і рухатися далі. Незадовго до смерті Дерріда назвав деконструкцію «жестом недовіри до будь-якого європоцентризму» [8, С. 139]. Деконструкція, на його думку, – суто європейський продукт, відношення Європи до самої себе як досвід «радикальної інакшості».

У своїх пізніх роботах Ж. Дерріда все-таки звертається до екзистенціальних проблем. Виявилося, що єдиною ситуацією людського існування, коли людина залишається наодинці з собою, а її суб’єктивність проявляється максимально – є смерть. Саме тут конкретний індивід виявляється незамінимим. Але навіть у пізніх роботах спрямованість людини у світ буття та її потребу у відчутті реальності Дерріда характеризував як «ностальгічну містику присутності».

Класичний суб'єкт змінюється т.зв. «номадичною сингулярністю» у Ж. Дельоза. Це – «одиничність, що кочує», яка постійно вислизає з-під контролю будь-яких дискурсів. «Кочівне» мислення протиставляється однозначно центрованим системам, воно пробігає по всій поверхні змісту й ніде не затримується.

На думку Ж. Дельоза, західну культуру, історія якої писалася з позиції «осілості», потрібно замінити культурою кочовою, у філософському плані це означає заміну «структури» – «ризомою». «Ризома» – це модель, що знаходиться в постійному процесі формування, вона – не єдине й не множинне, вона складається не з єдностей, а з вимірів, які утворюють багатомірні лінеарні множини без суб’єкта й об’єкта. Таким чином, ризома є віртуальною, а не реальною, а серед віртуальних її конфігурацій жодна не може бути виділена як домінуюча.

Як зазначають дослідники, віртуальне в Ж. Дельоза не варто трактувати як можливе, протиставляючи реальному, це – не двійник чи ілюзія реального [11]. Віртуальне є процесом самоактуалізації. У неопублікованих листах до А. Бадью (весна 1993 р.) Ж. Дельоз зазначав, що, оскільки актуальне є лише станом речей і досвіду, то план іманентності може бути тільки віртуальним і припускає тільки віртуальності. Дельоз підкреслював три основні моменти віртуальності: по-перше, віртуальне, у своїй хаотичній формі, є нефілософським припущенням усякої філософської думки; по-друге, коли ми починаємо мислити філософськи, ми розміщуємо віртуальне в якості реального, оскільки ми відокремлюємо від актуального в цілому (тобто стану речей і досвіду) його віртуальну частину, так що думка завжди зайнята тільки віртуальностями; по-третє, якщо ми мислимо абстрактну можливість віртуальної (тобто реальної) частини сутностей, ми вибудовуємо якийсь план, що впорядковує сутності в їхніх функціях; цей план, що є науковим (якщо він стосується стану речей) або феноменологічним (якщо стосується досвіду), не здатний уловити основу реальності, оскільки не робить віртуальне реальним.

Замість класичних «тотожності» і «протиріччя» Ж. Дельоз вводить «відмінність» і «повторення», проблематика яких доповнюється аналізом «складки». Складка є «відмінністю», тобто вигин, який розрізняє й сам може бути розрізнений [6, С. 40].

Для європейської філософії проблема складки не нова, зазначає Ільїн. За допомогою цього поняття М. Гайдеггер описує Dasein у «Фундаментальних проблемах феноменології», М. Мерло-Понті характеризував «Я» як складку в «Феноменології сприйняття. К. Відаль взагалі вважає «складку» символом 1980-х років, принципом культурної й політичної дезорганізації світу, де існують тільки ризоми, симуляція, видимості. А міркування про «складку» зводиться до того, що матерія рухається не по кривій, а по дотичній і утворює нескінченно пористу текстуру. Складка завжди перебуває між двома іншими складками й не співвідноситься ні з якими координатами [11, С.259].

Пошуки Ж. Дельоза пов'язані зі «скасуванням світу сутностей і світу видимостей». Його метою стає скасування платонізму як «проблеми «визначення різниці» і встановлення відмінностей між «річчю» як такою та її образами, оригіналом і копією, моделлю та симулякром» [4, С. 225]. «...Скинути платонізм – означає змусити симулякри піднятися на поверхню й утвердити свої права серед ікон і копій», – заявляє Ж. Дельоз [2, С. 71].

Платонізм визначав для філософії область репрезентації, обумовлену внутрішнім відношенням копії-зображення до моделі або основи. Якщо копії є образами, які передбачають подібність речі та ідеї, то симулякри подібності не мають і тому базуються на невідповідності й розрізнені. У «Відмінності й повторенні» Ж. Дельоз зазначає, що симулякри, повернення яких прагне уникнути платонізм, є тотожністю і подібністю, у яких сходиться «різне з різним за допомогою відмінності» [5, С. 160].

Платонізм можна перевернути, вважає Ж. Дельоз, тільки шляхом піднесення симулякра. На високій стадії деградації симулякр не є копією, а стає «притулком позитивної влади, яка заперечує оригінал і копію, модель і репрезентацію» [4, С. 235]. Симулякр знищує привілейовану точку зору на речі і будь-яку ієрархію.

На основі перегляду платонізму відбувається заміна сутностей подіями, що являють собою потоки сингулярностей – точок біфуркації, у яких відбуваються вигини, а отже, смисл уподібнюється до складки, яка детально описана у роботі про Лейбніца. Смисл має дві сторони, оскільки виступає одночасно як слово і як річ, і одночасно пов’язаний з двома серіями. Ці сторони ніколи не зливаються, оскільки цей парадоксальний елемент завжди неврівноважений відносного самого себе. Разом з тим, це «плаваюче означаюче» і «потоплене означуване», надлишок і нестача визначають смисл, невіддільний від поверхні, яка й стає його власним виміром.

Підводячи підсумок зазначимо, що платонівський дуалізм «симулякр – буття» постструктуралізм замінює уявленням про необмежене розгалуження буття, в якому відсутня будь-яка репрезентація. Концепція центрованого буття замінюється концептами «ризоми», «плато» (Дельоз), «симулякра» (Бодрійяр), «епістеми» (Фуко) тощо. Як зазначають дослідники, світ постструктуралізму – це світ імітації (Дельоз, Бодрійяр), де всі «тотожності» симульовані грою «відмінностей» і «повторення». У такому світі індивідуальності позбавлені персоніфікації, особливості доіндивідуальні, а характеристики «присутності» підмінюються «складкою», «слідом», «симулякром».

Аналіз філософії Ж. Дерріда і Ж. Дельоза дозволяють сформулювати важливі принципові положення, що випливають з переосмислення класичного суб’єкта. Визначаючою, на нашу думку, є відмова від розгляду суб'єкта як елемента суб'єктно-об'єктної опозиції, що ґрунтується на принципах «наявності» і «присутності». Також варто відзначити спрямованість на децеитровану і деструктуровану модель суб'єкта, його історичний характер та визначення мови як місця становлення суб'єкта. Деконструкція раціоналістичної моделі суб'єкта, констатування «смерті суб'єкта» не варто розглядати тільки як перегляд застарілої, соціально репресивної «класичної» моделі суб'єкта. Важливо звернути увагу на ідеї децентрованості, поліваріативності і полідетермінованості соціального суб'єкта в сучасному технологічному суспільстві.

Література

1. Автономова Н.С. Памяти Жака Деррида // Вопросы философии. – 2005. – № 4. – С. 130-132.

2. Азбука Жиля Делёза: Учебник для начинающих, подготовленный Клэр Парне / Пер. А.В. Дьякова. – М.: Изд-во РГСУ «Союз», 2004. – 84 с.

3. Альтюссер Л. Ленин и философия / Пер. Н. Кулиш. – М.: «Аd Marginem», 2005. – 176 с.

4. Делез Ж. Платон и симулякр / Пер. Е.А. Наймана // Интенционалыюсть и текстуальность. Философская мысль Франции XX в. – Томск: «Водолей», 1998. – С.225 – 240.

5. Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. – 384 с.

6. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Пер. Б.М. Скуратова. Под ред. В.А. Подороги. – М.: Изд-во «Логос», 1997. – 264 с.

7. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: (Опыт о человеческой природе по Юму). Критическая философия Канта: учение о спосібностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. Я.И. Свирского. – М. «ПЕР СЭ», 2001. – 480 с.

8. Деррида Ж. «Наконец-то научиться жить» (последнее интервью) / Пер. Н.С. Автономовой // Вопросы философии. – 2005. – № 4. – С. 133-144.

9. Деррида Ж. Форма и значенне. Замечания по поводу Феноменологии языка // Голос и феномен (и другие работы по теории знака Гуссерля)/ Пер С.Г. Кашиной и Н.В. Суслова. – СПб.: «Алетейя», 1999. – 208 с.

10. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. Н. Автономовой. – М.: «Аd Marginem», 2000. – 512 с.

11. Ильин И. Постмодернизм. Словарь термином. – М.: «Интрада», 2001. – 364 с.

12. Философия и литература. Беседа с Жаком Деррыда (Москва» февраль 1990 г.) // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия: Пер. М. Рыклина. М.: РИК «Культура», 1993. - 200 с.

13. Юм. Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам / Пер. С.И. Царетели / Сочинения в 2-х т. М., 1996. – Т. 1.