Т. К. Ибрагим разд. VI, гл. 1; Г. С. Кнабе разд. II (совместно с И. С. Свенцицкой), V, гл. 1; И. В. Кондаков разд. V, гл. 3, 4; Л. М. Косарева разд. IV, г
жүктеу/скачать 0.77 Mb.
|
| ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Эпохами мы привычно именуем большие и малые отрезки исторического времени, имеющие, как нам кажется, установимые начало и конец, часто связанные с каким-то событием или деятельностью, оставившими заметный след человека: эпоха романтизма, эпоха Второй мировой войны, советская эпоха... Эпоха Возрождения для нас — одно из наименований в этом ряду, одна из эпох. Правда, нечто очень значительное и протяженное: одна из эпох то ли мировой культуры, то ли мировой истории... Однако мы едва ли сразу вспоминаем, что Возрождение совершенно особенным образом относится к эпохальному отсчету времени, столь для нас привычному: это был первый период, осознавший себя эпохой и давший себе название исходя из своего положения в ряду других эпох. Принято считать, что понятие «ренессанс» (русской калькой которого и служит слово «возрождение») было окончательно утверждено историком искусства середины XVI в. Джорджо Вазари в его «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» (1550). Он вводит его, говоря об упадке живописи, скульптуры и архитектуры, которые со времен античности «низверглись до крайней своей гибели», но так как «природа этих ис-206 кусств сходна с природой и других, которые как человеческие тела родятся, растут, стареют и умирают», возможно «понять поступательный ход возрождения искусств и то совершенство, до коего оно поднялось в наши дни»1. Слово «ренессанс» подвело итог представлению по крайней мере двухвековой давности, в соответствии с которым в Средние века установилась привычка узнавать новое в человеке и культуре, сравнивая с античностью, ее великим опытом, возрождая его. Любопытное самоопределение — через прошлое, через сходство с чем-то чрезвычайно ценным и важным, затем забытым и теперь восстанавливаемым заново. Забвение длилось, как полагали, долго. Едва ли не тысячу лет продолжалось то, что для людей, занявшихся возрождением античности, показалось паузой в культурном развитии и было названо Средними веками. Так выстроились вслед друг другу первые эпохи. Они были оценены с точки зрения человеческой деятельности, ее смысла и значения. Это был принципиально новый способ оценки и отсчета времени. Действительно, для языческого сознания время — явление природное. Оно движется по течению дня, вместе с круговоротом года, и этому течению подчинена жизнь человека, весной вспахивающего поле, осенью убирающего урожай; детство — утро его жизни, старость — ее закат. Для христианского сознания время принадлежит Богу. Оно более не представляет собой вечное движение по кругу жизни, но приобретает направление, становится вектором, проведенным от сотворения мира до дня страшного суда, когда пресечется земное бытие всего человечества. Язычник ведет счет времени на поколения, сменяющие друг друга по все тому же закону природного круговорота. Христианин исходит из противопоставления земного времени небесной вечности; в пределах этого противопоставления все относящееся ко времени (временное) есть также и временное, преходящее, не имеющее смысла вне соотнесенности с Божественным замыслом. Каждое событие и деяние прочитывается в этом случае в вертикальном разрезе, развертывается в направлении к небу. Именно так видит изображаемое средневековый художник, чьи картины знают лишь глубину вертикали — вверх. Живописцы эпохи Возрождения — от Джотто (друга Данте) до Мазаччо — открывают перспективу, уводящую глаз в глубь картины, развертывающую ее горизонтальный план. Техническое открытие совершилось, когда в нем возникла смысловая необходимость: земное существование человека обрело большую самостоятельность, раздвигая свои пространственные и временные пределы. 1 Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. - М., 1956. -Т. 1. - С. 154-155. 207 Утопия и историческая реальность XVI в. Утопия — неологизм (с греч. «то, что нигде не существует»), принадлежащий эпохе Возрождения. Слово было создано Томасом Мором в начале XVI в., а ХХ в., на собственном опыте убедившимся в опасности поспешно воплощать мечты о светлом будущем, поставлено в счет Ренессансу, чья мысль была признана утопической по своей изначальной сути. Действительно, эпоха началась с идеальной программы — с идеала гуманистической личности. Но так ли, действительно, опасны утопии? «Конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности...»1, — свидетельствует современный исследователь утопического мышления. Она необходима для полноты духовной жизни. Не поднимаясь над сущим, не загадывая мечту его преобразования к лучшему, любая цивилизация обрекает себя на существование приниженное, приби- 1 Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. — М., 1991. — С. 78. 234 240 до своей кончины: «В нем великий мастер как бы прощается с жизнью. Безмерна степень того отчаяния, которое воплощено в этих двух одиноких фигурах, затерянных в огромном мире»1. Затерянных? Даже как будто бы еще и не явившихся, не пробившихся в этот мир сквозь серую косную массу камня: композиция условна, формы тела едва намечены... Гораздо ранее Микеланджело написал четверостишие, навеянное собственной скульптурой — фигурой ночи на гробнице Юлиана Медичи во Флоренции: Молчи, прошу, не смей меня будить. О, в этот век преступный и постыдный, Не жить, не чувствовать — удел завидный... Отрадно спать, отрадней камнем быть. (Пер. Ф. Тютчева2) Микеланджело умер в тот год, когда родился Шекспир. Эпоха, начавшаяся в Италии великим ожиданием, завершалась два с половиной столетия спустя в Англии, Испании ощущением великой трагедии — трагедии гуманизма. Трагический гуманизм — так изменилось и выглядит теперь это понятие. Его ценности не были пересмотрены, но отвергнуты действительностью. Смысл трагедии в том, что «сам Ренессанс не воплотился, не приобрел пластической законченности», а «лучшим возможностям эпохи не дано отстоять себя в качестве ее реальностей»3 . Не было дано отстоять себя в качестве исторической реальности тем утопическим проектам, которыми вдохновлялась эпоха, независимо от того, достались ли они ей в наследство от Средневековья, облеченные в рыцарские доспехи и добродетели, или же были почерпнуты со страниц античных рукописей. Под занавес, в трагическом финале эпохи Возрождения, рыцарственность и гуманность соединятся в одном трогательном и печальном образе Дон Кихота с копьем наперевес, пытающегося защитить достоинство человека. Герой, который смешон как герой старого эпоса и велик как герой нового — романа, жанра, открывающего новое время. 1 Лазарев В. Титан. — С. 239. 2 Ф.И.Тютчев еще дважды переводил это четверостишие — на французский и на русский язык: Мне любо спать — отрадней камнем быть. В сей век стыда и язвы повсеместной Не чувствовать, не видеть — жребий лестный, Мой сон глубок — не смей меня будить... 3 Берковский Н.Я. «Ромео и Джульетта», трагедия Шекспира // Литература и театр: Статьи разных лет. — Л., 1969. — С. 32, 46. 241 Контрольные вопросы 1. Когда начинается эпоха Возрождения? Какая точная дата возможна как вариант ответа и почему? 2. Какие жизненные склонности формируют личность нового человека? Был ли Петрарка первооткрывателем античности? 3. Почему восхождению Петрарки на гору он сам и после него придают столь большое культурное значение? 4. Почему жанр письма становится одним из первых литературных жанров новой эпохи? 5. Когда появилось слово «гуманист»? Из какого понятия оно возникло? 6. Какой круг деятельности охватывался понятием «studia humanitatis»? Был ли Петрарка гуманистом? 7. Пытались ли гуманисты осуществить свой идеал в реальности? 8. Можно ли сказать, что гуманистическая мысль была изначально утопической по своему характеру? Нужны или опасны утопии для существования общества? 9. Почему столь значительное распространение получил жанр диалога? Как он связан со стилем гуманистического мышления? 10. Было ли появление индивидуальной личности культурным завоеванием или исторической трагедией западной цивилизации? 11. Как складываются в XIV—XV вв. отношения между христианским Западом и мусульманским Востоком? 12. Почему вновь возникает идея крестового похода? 13. Был ли процесс создания национальных государств препятствием к объединению европейской части мира? 14. Когда и какими путями начинается европейская экспансия, впоследствии положившая начало колонизации и созданию империй? 15. Какое новое значение обретает метафора «мир — театр» как образ исторической мысли в XVI в.? Что отличает героев этого исторического спектакля? Литература Алексеев М. П. и др. История зарубежной литературы: Средние века; Возрождение. — 3-е изд. — М., 1978. Боткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. - М., 1978. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле. — М., 1965. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. — СПб., 1996. Веселовский А. Н. Петрарка в поэтической исповеди Canzoniere: 1304— 1904; Взгляд на эпоху Возрождения в Италии; Противоречия итальянского Возрождения; Художественные и этические задачи «Декамерона»; Раблэ и его роман: Опыт генетического объяснения // А. Н. Веселовский. Избр. статьи. —Л., 1939. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — М., 1986. 242 Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980. Европейские поэты Возрождения. — М., 1974. Из истории культуры средних веков и Возрождения. — М., 1976. Зарубежная литература: Эпоха Возрождения / Сост. Б. И. Пуришев. — 2-е изд. — М., 1976. Книга песен: Из европейской лирики XIII — XVI веков. — М., 1986. Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. — М., 1979. Культура эпохи Возрождения и Реформация. — М., 1981. Литература эпохи Возрождения. — М., 1967. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978. Пинский Л. Е. Реализм эпохи Возрождения. — М., 1961. Природа в культуре Возрождения. — М., 1992. Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. — Л., 1976. Смирнов А. Из истории западноевропейской литературы. — М.; Л., 1965. Шайтанов И.О. Зарубежная литература: Эпоха Возрождения. — М., 1997. ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ КАК ПАРАДИГМА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ1 Критика Лютером схоластической картины мира Между эпохой Августина и эпохой Реформации можно провести некоторые исторические параллели. Первая эпоха была драматичным временем разложения античной культуры и формирования средневековой: на обломках гибнущей старой формации возникла новая. Подобным же образом Реформация явилась выражением разложения феодализма и рождения новой, буржуазной формации. Не случайно учение Августина легло в основу реформационных идеологий — как протестантских (лютеранство, кальвинизм), так и возникших в лоне католицизма (янсенизм). Философская позиция Декарта, воспринявшего импульс Реформации, также близка идеям Августина. Но прежде чем начать рассмотрение картины мира, рожденной в ходе Реформации, необходимо вообще выяснить формы и способы социокультурной детерминации картины мира. Появление любой новой картины мира можно образно представить как результат пересечения двух направлений детерминации — «вер- 1 Эта глава представляет собой сокращенный и адаптированный фрагмент из монографии: Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. — М., 1979. 243 253 Образ мира в культуре XVII в. Начинаясь в XVI в., процесс овеществления общественных отношений в XVII в. становится лавинообразным, захватывая все новые и новые пласты общественного бытия. Крестьянские восстания, феодальная междоусобица, гражданские войны XVI — XVII вв. носят иной характер, нежели войны средневековые. Последние не затрагивали сущности традиционного уклада жизни. Войны же XVI — XVII вв. явились средством разрушения традиционалистски-средневекового образа жизни. Нарождающийся дух Нового времени, так сказать, «воспользовался» ими, чтобы выбить из человека «пережитки» Средневековья. Войны, социальные потрясения и стихийные бедствия, буквально обрушившиеся на Европу XVI — XVII вв., сожгли мосты над «пропастью», разделившей собою две социально-экономические формации. Каково было мироощущение человека этой переходной эпохи? Для ответа на этот вопрос богатый материал дают литература, поэзия, живопись XVII в. Свидетели разрушения городов, пожаров видели в происходящем не просто гибель материальных вещей, а разрушение духовных ценностей Средневековья и Возрождения. А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, восклицает: ...Ах, музы! Все, что вы послали людям в дар, Безжалостно унес разнузданный пожар... Сокровища искусств, хранимые веками, Как уличную грязь, мы топчем каблуками!.. «Все рушится, как в бездне ураганов», — горько констатирует Дж. Дони. Разрушение патриархального уклада жизни приводило человека к разрыву с семейными обычаями, цеховыми ценностями, освобождению от привязанности к родным местам, городу, стране, к «старым, добрым» временам. В начале XVI в. Игнатий Лойола — основатель ордена иезуитов, для того чтобы сделать из его членов пластичных, как воск, и твердых, как железо, бойцов контрреформации, создал специальные «духовные упражнения». Их предназначение состояло в освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни руки члена «Общества Иисуса» не должны содрогнуться, когда он по заданию свыше преступает «мирские обычаи». Век спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с «духовными упражнениями» Лойолы по эффективности разрушения связей человека с «ветхой» жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в полном уединении с максимальной яркостью вызывать представления о смерти («Представь себе ад в длину, широту, высоту, — рекомендовал Лойола, — постарайся увидеть языки адского пламени, 254 261 мизма (и механицизма вообще) существенные трудности. О них и пойдет речь. Различие роли идеологических контекстов католицизма и протестантизма в социализации механистической концепции материи Эти трудности касались атомистической картины мира не только в ее буквальном понимании (мир есть атомы и пустота), но и в механистически корпускулярной, декартовой трактовке (частицы материи в неправильной жидкой среде). Надо сказать, в XVII в. не делали принципиальных различий между физикой Декарта, тяготевшей к стоическому античному образцу, и физикой Бойля, основой которой служила физика эпикурейцев. Сам Бойль считал эти концепции весьма близкими по духу и относил к философам, возрождающим древний атомизм1, не только Гассенди, но и Декарта. Как для континуализма2 Декарта, так и для атомизма Гассенди, Чарлтона и Бойля признание в качестве сущности материи чисто количественной характеристики — протяженности — было общим. И именно в этом была одна из центральных точек разрыва нового корпускуляризма с аристотелевско-схоластическим пониманием сущности телесности. Такое понимание порождало роковое столкновение нового корпускуляризма с католической догматикой. Наиболее ярко драматизм этого неразрешимого противоречия виден в работах Гассенди. Аристотелевская физика субстанциальных качеств, «христианизированная» Фомой Аквинским, легла в основу принятого на Тридентском соборе3 догмата о евхаристии4. В качестве католического священника Гассенди не мог уклоняться от принятой собором трактовки таинства пресуществления. Однако, признавая вслед за Декартом сущностью категории количества внешнюю протяженность и пытаясь последовательно применять эту категорию к материальным процессам вообще и к участвующим в таинстве пре- 1 Атомизм — материалистическое учение о природе, согласно которому материя состоит из вечных, неизменных, неделимых мельчайших движущихся частиц — атомов. 2 Континуализм (от континуум) — непрерывность, неразрывность явлений, процессов. 3 Тридентский собор (1545— 1563) был созван в целях ужесточения борьбы с Реформацией и укрепления позиций католической церкви. Этой же цели служило введение в 1559 г. Папского индекса запрещенных книг (Index librorum prohibitorum). 4 Евхаристия — Причащение — одно из семи христианских таинств. 262 268
С деятельностью Р. Бойля процесс борьбы за социальное признание эпикурейского атомизма в Англии (и, шире, механистической концепции материи) вступает в решающую фазу. Благодаря его усилиям механически-корпускулярная концепция Гассенди и Декарта из идеологически опасного новшества превратилась в социально приемлемую, высоко вероятную научную гипотезу, в ядро новой исследовательской программы. Вслед за Гассенди и Чарлтоном Бойль предлагает версию негреческого происхождения атомистики. В известном трактате-диалоге «Химик-скептик» он устами своего героя Карнеада, выражающего авторскую позицию, говорит следующее: «...атомистическая гипотеза, обыкновенно приписываемая Левкиппу и его ученику Демокриту, принадлежит, по мнению некоторых ученых, финикийцу Мосху. Но возможно, что рассматриваемый взгляд даже еще древнее, поскольку финикийцы заимствовали, как известно, большую часть своих знаний у евреев». Данная версия, предложенная Гассенди, а еще раньше менее известным философом Д. Сеннером, оказалась для мыслителей XVII в. истинной находкой. Она позволяла защищать идеологически уязвимую концепцию от нападок ее противников. Р. Кадворс, неоплатоник, развивая далее указанную версию в многотомном сочинении «Истинная интеллектуальная система вселенной», склоняется к тому, чтобы отождествить Мосха и Моисея. Согласно Кадворсу, «атомистическое учение якобы попало в Великую Грецию, где Пифагор и другие философы... приняли его. Вначале этот атомизм совсем не был материалистическим. Кроме атомов и пустоты, первые философы принимали, если верить Кадворсу, существование бестелесных субстанций и созидающую и направляющую роль Бога. Роковое изменение внесли Левкипп и Демокрит, которые были, по словам Кадворса, "первыми атеистами в этой древней физиологии (т.е. физике. — Л.К.) атомов, изобретателями и вдохновителями атомистического атеизма"». С точки зрения Кадворса, Левкипп, Демокрит (а вслед за ними и Эпикур) были первыми, кто предложил атомистическое происхождение системы Вселенной, опираясь только на материальную необходимость без участия Бога. Несмотря на сомнительную достоверность этого «исторического свидетельства», оно наряду с другими аргументами было в XVII в. с успехом использовано в борьбе за социальное признание атомизма. В отличие, например, от тяготевшего к уединенности Декарта, чья социальная позиция была близка к стоическому идеалу, Бойль занимал активную социальную позицию. Все, что он считал истинным (атомистическую концепцию, государственный строй в реставрационной Англии, устройство англиканской церкви и т.д.), 269 он отстаивал в полемике с противниками. Для этой цели им использовались различные жанры: научная монография («Гидростатические парадоксы»), морализующий роман («Мученичество Теодоры»), научно-художественный трактат-диалог («Химик-скептик»), острополемический политический памфлет («Почему протестант не должен обращаться в паписта?»), научно-философский трактат («Происхождение форм и качеств согласно корпускулярной философии»), религиозную проповедь («Величие разума, развиваемое христианством»). Бойль был и ученым, и натуралистом, и политиком, и религиозным деятелем. Для того чтобы понять пафос бойлевской аргументации в полемике против «языческого натурализма», мы должны вкратце обрисовать суть этой идеологии, показать, какие социальные силы стояли за нею. Парадокс заключается в том, что вектор социально-экономической детерминации генезиса механической картины мира направлен «снизу», от материальной сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не непосредственные субъекты раннекапиталистического производства, а иные социальные группы. Известно, что интересы поднимающейся буржуазии в Англии XVII в. выражались, в частности, в радикальном сектантском (вне-церковном) движении пуритан1 (индепенденты2, левеллеры, диггеры3 и др.). Ряд идей Реформации (критика церковного посредничества в отношениях между человеком и «небом», принцип всесвященства) были доведены левеллерами, диггерами до радикального политического и экономического уравнения. Например, один из лидеров этого движения — «истинный левеллер» Дж. Уинстенли — развивал решительную и связную политическую программу, которая грозила уничтожением существующей церкви, университетов, юридических и медицинских корпораций и частного землевладения. Работы Уинстенли дают яркое представление о том типе «еретического натурализма», против которого боролся Бойль, отстаивая механистическое понимание материального мира. Защищая свое право на социальное неповиновение, Уинстенли обосновывает 1 Пуритане — участники религиозно-политического движения английской и шотландской буржуазии XVI—XVII вв., направленного против абсолютизма и англиканской церкви; проповедовали мирской аскетизм, выступали против роскоши. 2 Индепенденты — радикальная религиозно-политическая группировка пуритан (возглавляемая О. Кромвелем) в период Английской буржуазной революции XVII в.; сторонники полной автономии церкви, выступали против монархии. 3 Диггеры — «копатели», или «истинные левеллеры», представители крайне левого крыла революционной демократии в период Английской буржуазной революции XVII в., участники аграрного движения среди сельской и городской бедноты. 270 его ссылкой на «объективный» порядок, существующий в сотворенной Богом природе, трактуя при этом природу в аристотелевском духе. Суть этой защиты такова: вся природа наделена внутренней божественностью, и каждому человеку как частице природы при творении даны одинаковые права. Существующее же социальное неравенство есть сугубо человеческое установление, противоречащее изначальному замыслу Творца, поэтому оно должно быть устранено. «В начале времен, — пишет Дж. Уинстенли, — великий Творец-разум создал землю, чтобы она была общей сокровищницей, чтобы хранила зверей, птиц, рыб и человека, господина, предназначенного править этими созданиями... И причина этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. И тот же самый дух, который пребывает в человеке, чтобы он управлял землею. Так как плоть человеческая подчинена разуму, Создатель дал его человеку, чтобы быть учителем и наставником для самого себя, поэтому он и не нуждается в поисках вне наставника или правителя помимо себя и не нуждается ни в каком человеке для поучения себя, ибо тот же самый помазанник, который обитал в Сыне Человеческом, научил и его всем вещам». В памфлете Уинстенли тесно переплетены политические, натурфилософские, религиозные представления: его уравнительный политический идеал обосновывается с помощью комплекса идей, почерпнутых из Библии, из сочинений Ф. Бэкона, пользовавшихся чрезвычайной популярностью у пуритан, и из физики Аристотеля. В своей образовательной программе Уинстенли, как и другие деятели «пуританской революции» 40 — 50-х годов, исходит из бэконовской идеи «великого восстановления» истинного знания, утраченного человечеством в грехопадении, и из высокой оценки Бэконом роли ремесел и практического знания. Уинстенли сознательно ориентировался на опытное познание природы в духе Бэкона, и его аристотелевская картина мира близка ренессансному пантеистическому1 натурализму. Если первое — пафос опытного познания природы — объединяло интересы Уинстенли (и других лидеров пуританского движения) с интересами «умеренных» (Бойль и др.), то второе — пантеистическая картина мира и ее политические «следствия» — и было тем, против чего целенаправленно боролся Бойль. В 60-х годах Бойль пишет, а в 1686 г. публикует обширный трактат «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы». В нем он утверждает, что аристотелианское «вульгарное» понимание природы как активной субстанции с имманентно присущей «внутренней» божественностью служит оправданием соци- 1 Пантеистический — от пантеизм — философское учение, отождествляющее бога с природой и рассматривающее природу как воплощение божества. 271 277 Контрольные вопросы и задания 1. Какие идеи протестантизма способствовали принятию и развитию механистической картины мира? 2. Сформулируйте характеристики образа мира в культуре Европы XVII в., противоречившие средневековой картине мира. 3. Какие социальные факторы способствовали превращению механистической и атомистской картины мира в ядро исследовательской программы науки Нового времени? Литература Веселовский И. Н. Очерки по истории теоретической механики. — M 1974. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII — XVIII вв.). — M 1987. Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. — М., 1974. Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. — М., 1987. Койре А. Очерки истории философской мысли. — М., 1985. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: Философский аспект проблемы. — М., 1989. Механика и цивилизация XVII — XIX вв. — М., 1979. Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979. жүктеу/скачать 0.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|