§ 1. Личность Ницше и его философия

Как уже было сказано, совокупность философских идей Ницше на любом этапе его эволюции трудно оце­нить как цельную теоретическую конструкцию. Уже форма, в которой эти идеи выражены,— проповеди, афоризмы, мифы, полемика, декларации — не лучший способ строить теорию. Объясняется эта форма отнюдь не только тем (пусть немаловажным) обстоятельст­вом, что в последний период жизни Ницше периоди­чески мучили головные боли, позволявшие ему рабо­тать только урывками и заставлявшие каждый раз спешить. Главное в том, что совокупность высказыва­ний Ницше — это выражение мировоззренческой пози­ции (не доказательство), позиции, как правило, про­тивопоставляемой автором распространенным (может быть, даже самым распространенным) в современном ему обществе, ставшим «предрассудками», чем-то са­мо собою разумеющимся, стихийным мировоззренче­ским установкам «европейского человека». Конечно, Ницше мог нападать в своих сочинениях и на филосо­фов, мыслящих чуть ли не подчеркнуто систематично (например, на Гегеля), и на моральные учения, давно сложившиеся в системы (вроде этики христианства). Однако подобные построения никогда не интересовали его в качестве концепций, т. е. системы доказа­тельств, аргументов и выводов. Они были в его глазах не более чем схоластизированными отпечатками «жи­вого» мировоззрения, т. е. того, в чем проявляется и чем живет человек. Нельзя не отметить и того, что этот предмет своего внимания Ницше также никогда не пы­тался реконструировать средствами теоретического мышления, не задавался целью представить «принци­пиальную схему» мировоззренческих установок и пита­ющей их почвы. Поэтому мы не найдем в его трудах анализа мировоззрений разных социальных групп или различных уровней мировоззренческого осмысления мира (а оно, несомненно, не одно и то же, скажем, у философа и естествоиспытателя, у интеллигента и «че­ловека из народа»), хотя констатирует подобные раз­личия он неоднократно. Позицию Ницше достаточно корректно выражает термин «созерцательность». Он и в самом деле как бы «созерцает» мировосприятия и мироощущение своих современников, хотя и не просто бесстрастно фиксируя их, а сопоставляя (скорее — про­тивопоставляя) своему не очень четкому и достаточно переменчивому идеалу. Более того, в свете этого соб­ственного идеала черты мировоззрения современного ему общества начинают перестраиваться и деформиро­ваться, приобретают в его сочинениях вид «негатива» его собственного идеала, выглядят нередко почти как шаржи. Таким образом, он также производит, по су­ществу, реконструкцию действительного объекта, но она подобна образу действительности, создаваемому в художественном произведении. И надо сказать, что ряд существенных моментов мировоззренческих уста­новок своих современников, многие тенденции в глубинных течениях «мировоззренческого мира» Ницше фиксирует с подлинным талантом художника.

Для того, чтобы понять смысл философии Ницше, вовсе недостаточно познакомиться с его взглядами, попытавшись, по возможности, их систематизировать. Это было бы похоже на попытку судить об объекте на основании внимательного разглядывания его проекции на плоскость без учета хотя бы основных правил пер­спективы или, лучше, о внешности и характере челове­ка, изображенного на картине Пикассо «абстрактного» периода, не попытавшись вникнуть в суть его художе­ственного метода. Сочинения Ницше «многомерны», и потому нельзя напрямую отождествлять содержание его высказываний и смысл его рассуждений, как это мы делаем, скажем, при чтении работы по математи­ке или химии. К примеру, мы с первых же шагов об­наруживаем, в качестве «эмпирического факта», про­тиворечивость высказываний Ницше буквально по лю­бому вопросу. И речь не о том, что «поздний» Ницше противоречит «раннему»: такая противоречивость мог­ла бы означать довольно тривиальную ситуацию эво­люции взглядов. У Ницше сплошь и рядом друг другу противоречат тезисы, сформулированные практически в одно и то же время. Остановиться на констатации этого факта и без дальних размышлений использовать его как аргумент в критике ницшеанства было бы лег­ковесно, учитывая «объемность» сочинений этого авто­ра— отнюдь не в смысле числа страниц. Что мы име­ем в виду?

Во-первых, то, что философские рассуждения Ниц­ше в любой период его творчества глубоко «личные»; и в этом плане они — диаметральная противополож­ность «имперсональности» опубликованного результа­та научной работы. Ницше всегда пишет о том, что и как видит и чувствует он, Ницше. Его философские взгляды — это его собственный «портрет», это «инобы­тие» его личности. Не случайно изменения в его фило­софской позиции, которые фиксируются в его трудах, чуть ли не «день в день» синхронны переменам в его жизни и судьбе. В зависимости от этих последних да­же один и тот же «материал» выглядит в разных его сочинениях по-разному, поворачивается разными сто­ронами, предстает в ином свете.

«Переоценка ценностей», о которой так часто пи­сал Ницше, была, так сказать, естественным состоянием его собственного сознания. Поэтому знакомство с сочинениями Ницше — это, прежде всего знакомство с его личностью.

Вместе с тем предмет размышлений Ницше и объ­ект его критических нападок обладал объективным со­держанием в самом прямом смысле — он существовал как «внешняя данность», пусть даже и выглядел в гла­зах Ницше весьма по-разному. Рассуждения Ницше, сколь бы «личными» они ни были, наполнены таким объективным материалом. Даже самые парадоксаль­ные из его экстраполяции имеют объективные основа­ния и сохраняют существенную связь с реальностью, пусть даже их сходство с прообразом иногда напоми­нает схожесть карикатуры с человеком, над которым издевается художник. В этом аспекте личность Ницше выступает скорее как «инструмент», «орудие» выраже­ния более или менее важной тенденции в обществен­ном сознании.

Наконец, коль скоро личность Ницше и «личное» в его философии вызывают социальный интерес, стано­вятся предметом исследования и дискуссий, а его ги­пертрофированные мировоззренческие «образы» либо принимаются за «образцы», либо подвергаются жес­токой критике,— оба вышеобозначенных аспекта сами должны быть расценены как представители, воплоще­ния, проявления социально значимой мировоззренче­ской установки, поле идеологической борьбы. Понят­но, что для марксистского историко-философского ана­лиза главный интерес представляет именно «третий» Ницше, которого не должны заслонить ни «первый», ни «второй», взятые «сами по себе». Впрочем, послед­нее вообще вряд ли возможно, поскольку ни биограф, ни «археолог» фактически никогда не обходятся без явных или скрытых социальных контекстов и оценок.

§ 2. Этика Ницше

Для того, чтобы понять суть этической позиции Ницше, главные установки его этики, важно опять-та­ки не упустить из виду связь этого аспекта его фило­софии с «онтологическим», с его представлением об устройстве мироздания, важнейшие моменты которого были изложены выше. Мы вовсе не хотим сказать, что эта этическая концепция и в самом деле логически вы­текает из учения Ницше о бытии, хотя в систематизи­рованном представлении его философии дело выглядит именно так. По сути же, как мы уже отмечали, как раз социально-политические установки (и детерминиро­ванные ими этические размышления) были плацдар­мом, реальной базой его картины мира, в которой че­ловеческие качества, цели и стремления представлены как проявление космических сил. И пусть ницшеанское учение о человеке как «моральном» существе пред­стает как своеобразный, слегка завуалированный вы­вод его космологии — не будем этой кажимостью об­манываться. Для внимательного исследователя оче­видно, что тематика человека как социального суще­ства у Ницше разработана куда более детально, чем его «натурфилософия», и большинство деталей здесь вовсе не фундировано «космологическими» основания­ми; только несколько довольно грубых «стежков» со­единяет эту часть с космологией. Но зато все прежние «космологические» и «гносеологические» темы, в ко­торых проблематика человека светилась, так сказать, отраженным светом, снова здесь всплывают.

Напомним, что органическое (к которому принадле­жит и человек) есть, по Ницше, менее «возвышенное» царство бытия, чем неорганическая природа. Еще мень­ше уважения заслуживает та область органического, которая именуется «человеком». Уже в самом начале своего философского пути Ницше писал: «Сомнитель­но, чтобы во Вселенной можно было бы найти что-ни­будь отвратительнее человеческого лица» (130, 2, 276). А вот что говорилось позднее: «У Земли есть кожа; и у кожи этой есть болезни. Одна из этих болезней назы­вается человеком» (130, 6, 192). Поэтому «быть осво­божденным от жизни и стать снова мертвой природой — это можно принять как праздник» (130, 12, 229). Тем более, что, с точки зрения «космической», жизнь на Земле — это момент, мимолетность, исключение без последствий» (130, 15, 364). Но раз уж с нами, людьми, приключилось такое несчастье, то имеет смысл попробовать разобраться в «механизмах» функ­ционирования нашего вида, трезво оценить не только нашу роль, наше общее место во Вселенной, но также и структуру связей и отношений между индивидами, составляющими род людской. Интересно, что даже свою мизантропию Ницше считает проявлением любви к человеку: «Кто в сорок лет не стал мизантропом, тот никогда людей не любил...» (130, 14, 229). «Я люблю людей: и больше всего тогда, когда противодействую этому стремлению» (130, 12, 321). В дальнейшем мы еще увидим, что понимает Ницше под любовью к лю­дям, но теперь отметим, что для адекватного понима­ния феномена «человек» Ницше считает нужным пред­варительно «снять» всякие эмоции: «...для меня не должно быть человека, который вызывал бы у меня отвращение или ненависть» (130, 12, 221). При всей сомнительности этой предпосылки как в методологиче­ском плане, так и в плане ее реализации автором, она позволяет Ницше высказывать в обличьи простой кон­статации факта такие вещи, которые вызывали шок у большинства его современников, а в дальнейшем пре­вратили Ницше в кумира фашистских и фашиствую­щих идеологов.

Итак, человек—мимолетность, «болезнь», «высоко­мерное насекомое». Но ведь вместе с этим он — прояв­ление «воли к власти», воплощенной в жизни. Поэто­му не так уж глубока пропасть, отделяющая его от животного: «...там бегают утонченные хищники, и вы среди них... воздвигнутые вами города, ваши войны... ваши взаимные хитрости и суета, ваши вопли страда­ния, ваше упоение победой — все есть продолжение жи­вотного начала» (130, 1, 435—436). Поскольку «чело­век не представляет собой какого-то прогресса по срав­нению с животным» (130, 15, 205), постольку как раз в наличии животных качеств у человека — проблеск надежды на лучшее, возможность движения к «сверх­человеку», которого Ницше — вовсе не в целях нега­тивной оценки!— называет «белокурым животным». В своем стремлении выделиться, как можно дальше отойти от животного начала человек впадает в состояние болезненного бытия: «То, что доставило человеку его победу в борьбе с животными, было чревато опас­ностью болезненного развития» (130, 13, 267); «в чело­веке есть нечто в своей основе ошибочное» (130, 14, 204). Симптом болезни в том, что все развитие чело­века в сторону «очеловеченности» базируется на за­блуждении, на иллюзиях. Как мы уже знаем, согласно Ницше, к разряду заблуждений, полезных для жизни человека как вида, относится истина. Другой класс подобных заблуждений, во многих отношениях сходный с «истиной», — это мораль. «Животное в нас хочет быть обманутым... Без заблуждений, которые лежат в основании морали, человек остался бы зверем» (130, 2, 65). Первое из «заблуждений», лежащих в основе морали, согласно Ницше,— иллюзия свободы человека. «...Будто бы человек есть свободное в мире несвобод­ного, вечный чудотворец... сверхживотное, почти бог, смысл творения, то, без чего нельзя помыслить миро­здание... слово, разрешающее космический кросс­ворд...» (130, 3, 199). Но как раз то обстоятельство, что человек есть «насквозь лживое, искусственное и близорукое животное», таит в себе множество возмож­ностей, делает человека «интересным животным». «Он отваживается на большее, сопротивляется большему, требует от судьбы больше, чем все остальные живот­ные, взятые вместе: он великий экспериментатор в от­ношении самого себя, неудовлетворенный, ненасытный, который борется с животными, природой, богами за окончательное господство... он... вечно будущее» (130, 7, 431).

В качестве орудия самостановления человека и вы­ступает мораль, представляющая собой совокупность законов, которые создает человек и которым он сам себя подчиняет. Мир, оформленный моральными оцен­ками, оказывается его непосредственной данностью — как для верующего христианина, так и для атеиста, ко­торый желал бы обрести в морали твердую почву сво­ей деятельности. Ницше часто называет себя «иммора­листом», но это вовсе не означает отвержения им, при всех обстоятельствах и в любом отношении, мораль­ных норм и оценок: ведь «моралетворчество»—естест­венное проявление жизни (и «воли к власти») в чело­веческом поведении. Стоит отметить, что Ницше до­вольно четко разграничивает моральную деятельность и моральные суждения о деятельности, отвергая, разумеется, претензию моральных суждений на истинность в традиционном смысле этого термина. Моральную же деятельность он подвергает оценке с точки зрения то­го, насколько она отвечает критерию максимума осу­ществления «воли к власти». Господствующая в Евро­пе мораль (которую Ницше называет и «сократов­ской», и «иудейской», и «христианской») им решительно осуждается — если, конечно, пытаться превратить ее в универсальное, для всех значимое условие деятельно­сти. Она — «сумма условий сохранения бедных, полу­удачных или полностью неудачных видов человека» (130, 8, 321). Правда, при этом, как и всякая мораль, «сократовско-иудейско-христианская» тоже есть про­явление «воли к власти»: она «инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт страдающих и оши­бающихся против счастливых, инстинкт посредствен­ных против исключительных» (130, 15, 345). И если «сильные» примут эти правила жизни «слабых» в ка­честве собственных правил, то они сами превратятся в стадных животных.

Поэтому для «свободных душ» необходима «невин­ность» в отношении морали, или, что, по существу, то же самое, понимание того, что мораль не безусловна, не абсолютна, что «в себе никакая мораль ценностью не обладает» (130, 8, 146). «Только невинность станов­ления дает нам великое мужество и великую свободу» (130, 16, 222). Такой «невинности», из которой следует свобода моральных оценок, лишило европейского че­ловека христианство. «Христианство полагает, что че­ловек не знает и не может знать, что для него добро и что зло: он верит богу, который один знает это. Хри­стианская мораль есть приказ, источник которой трансцендентен; она по ту сторону всякой критики, она обладает лишь истиной, поскольку бог есть истина — она возникает и ниспровергается вместе с верою в бо­га» (130, 8, 120).

Ничем не лучше христианской в принципе, по Ниц­ше, и «философская» мораль, базированная на вере в рациональные основания морального поведения — ес­ли, конечно, она трактуется тоже как «безусловная», скажем в духе кантовского категорического императи­ва. Но «свободный» философ, достигший понимания того, что «нет моральных феноменов, но лишь мораль­ное истолкование феноменов » (130, 7, 100), который знает, что «...во всем развитии морали не встречается истины: все понятийные элементы... суть фикции, все —психологика... обманки... все эти формы логики, кото­рые формулируются в этом царстве лжи, софизмы...» (130, 15, 455) — тот сам способен стать творцом мора­ли, властителем, законодателем для человечества. Он сознает, что любая попытка требовать, чтобы все было «морально», «...означает отнимать у бытия его величе­ственный характер, означает кастрировать человека и сводить все к нищей китайщине» (130, 15, 120). В по­зитивном же плане: «Что справедливо для одного, во­все не может быть справедливым и для другого; тре­бование однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка; существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нрав­ственности» (53, 214).

Такая релятивизация морали, отрицание ее «транс­цендентной» природы как в религиозном, так и в ате­истически-рационалистском варианте направлены в ко­нечном счете на обоснование волюнтаристской прак­тики «сильного» человека, не гнушающегося в дости­жении своих целей никакими средствами. В этом свете представляет Ницше историю великих этических уче­ний и практику их основателей: «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни еврейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь... Для того, чтобы делать мораль, нужно обладать безуслов­ной волей к противоложному» (125, 8, 106—107). По­этому от имени «высших людей» Ницше декларирует: «Мы имморалисты и атеисты, но мы поддерживаем религию и мораль стадного инстинкта: дело в том, что, …с их помощью подготавливается такая порода людей, которая когда-нибудь да попадет в наши руки» (53, 81). И это «откровение»—отнюдь не случайное явле­ние. В другом месте Ницше пишет: «Я объявил войну малокровному христианскому идеалу не в намерении его уничтожить... Продолжение христианских идеалов относится к числу наиболее желательных вещей среди тех, которые имеются» (130, 15, 403—404). Но, разу­меется, не в качестве силы, которой должен подчинять­ся и высший разряд людей — властители-философы. Этим нужно свободное сознание, состояние «невинно­сти», приобретенное на пути разрушения всех идеалов: «Для того, чтобы доставить мне самому ощущение полной безответственности — поставить себя выше вся­кой хвалы и хулы, сделать независимым от любого Когда-Либо и Сегодня, для того, чтобы преследовать собственные цели собственными способами» (130, 14, 309). Вот для этого-то и нужны ценности — они высту­пают как предпосылка и основание действия. Способ­ность к переоценке ценностей — признак творческой и волевой натуры, ведь «смена ценностей — это смена создаваемого» (130, 6, 86). Правда, с грустью призна­вался Ницше, «легко говорить о разного рода имморальности — иное дело ее выдержать! К примеру, мне невыносимо нарушить слово и тем более убийство...» (130, 12, 224). Таков же источник рассуждения Раскольникова—«тварь ли я дрожащая, или право имею...»! Те, кто в дальнейшем поднимал на щит по­добные идеи Ницше, идеологи фашистского «тысяче­летнего рейха», просуществовавшего жалкий десяток лет, не были столь «мягкотелыми», как их «пророк»: они утопили в крови не только Германию, но и Европу, значительную часть мира.

В заключение характеристики ницшеанского уче­ния о морали отметим, что мораль не расценивается Ницше в качестве лучшего или даже совершенно необ­ходимого орудия жизни и «воли к власти». Впрочем, это должно следовать уже из тезиса о «невинности» «высших» людей, их позиции «по ту сторону добра и зла»: в их собственном тесном кругу мораль не тре­буется. Вместе с тем их свободное от моральных угры­зений состояние не представляется Ницше ни радост­ным, ни тем более счастливым. «Быть может, черт при­думал мораль, чтобы мучить людей гордостью, а дру­гой черт когда-то ее снова отобрал, чтобы мучить их презрением к самим себе» (130, 13, 263). Но презрение это, следующее за пониманием человеком собственной ничтожности и неосновательности человечества во Все­ленной, однако, может быть предпосылкой движения к более высокому, чем человек, существу, лишенному человеческих слабостей и связанных с ними страданий. «Мы, которые снова осмеливаемся жить в мире, ли­шенном морали, мы, язычники... понимаем, что есть языческая вера: быть способным представить себе бо­лее высокое существо, чем человек» (130, 12, 263). Апофеозом и завершающим аккордом учения Ницше о человеке (включающем его представления о морали) предстает концепция сверхчеловека.

Это понятие в работах Ницше отнюдь не тождест­венно, без всяких оговорок, его представлению о «сильной личности», «герое», «человеке высшего ранга», «удачном экземпляре человеческого рода» и т. д. и т. п. Во всех этих случаях, с точки зрения Ницше, лишь дается возможность угадать в представителях человечества черты более высокого существа, образ которого маячил в прежних религиях. «Религиозность была неверным пониманием высоких натур, страдав­ших от отвратительного обличья людей» (130, 13, 77). Что же касается людей реальных, живущих или да­же когда-либо живших, то, пишет Ницше, «я пересмот­рел людей и не нашел среди них своего идеала» (130, 11, 379). «Высокий» человек — еще не сверхчеловек: он гоним в обществе, он встречает непонимание и от все­го этого страдает. Хотя немногие «железные люди», подобные Бетховену или Гете, и способны выстоять в этом реальном обществе, но «и на них сказывается дей­ствие изнурительной борьбы и лишений: их дыхание становится тяжелее...» (130, 1, 405). Более того, «ги­бель людей высшего ранга — это правило» (130, 7, 255). Разоблачая иллюзии тех, кто создает себе «культ героев» из людей вроде Наполеона, Ницше пишет, что «эти фанатики идеалов, имеющих плоть и кровь», пра­вы лишь постольку, поскольку они отрицают,— они знают отрицаемое, поскольку сами происходят из него. Но когда они утверждают, они ставят своего героя столь далеко, что перестают видеть его отчетливо и резко. Сверхчеловек — это надежда Ницше: «Наша суть — создать более высокое существо, чем мы сами. Создать за пределами самих себя... Так же, как вся­кое желание предполагает цель, так же и человек предполагает существо, которого нет, но которое со­ставляет цель его существования» (130, 14, 262). Об этом же говорит и ницшевский Заратустра: «Сверхче­ловек на сердце у меня; он — мое первое и единствен­ное, а не человек: ни самый близкий, самый бедный, самый страдающий, ни лучший... То, что я могу лю­бить в человеке — это то, что он преходящ и смертен» (130, 6, 418). В рождении этой надежды, надежды на то, что из человека возникнет сверхчеловек, что «ког­да-нибудь он должен к нам придти, избавляющий че­ловек, который дает земле ее цель... этот победитель бытия и ничто»—смысл разрушения религиозных иде­алов и надежд, смысл иссушающего нигилизма. «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек» (130, 6, 418).

Разоблачение традиционных представлений, разру­шение иллюзий и в этом смысле «честность» в отноше­нии себя самого — вот, по Ницше, условие подготовки рождения сверхчеловека из человека. «Честность», а не «истину» или стремление к ней считает Ницше важ­нейшим качеством «высокого» человека. «Я не считаю, что честность в отношении самого себя была бы чем-то абсолютно высоким и чистым: но для меня она — как требование чистоты. Любой может быть тем, кем хо­чет,— гением или игроком — только начистоту!» (130, 11, 261). И учение Сократа, и христианство он отвер­гает, в частности, из-за отсутствия такой честности. Но если даже у философов такое качество встречается не­часто, то «масса» просто не хочет честности. Поэтому-то, по словам Ницше, «бешено ненавидит она познаю­щего и ту младшую из добродетелей, которая зовется честностью» (130, 6, 44). Правда, требование честности у Ницше довольно амбивалентно. Он предупреждает, так сказать, и против ее абсолютизации: «Наша чест­ность, мы — свободные души, и мы заботимся о том, чтобы она не стала нашим тщеславием, нашей спесью и нашей роскошью, нашей ограниченностью, нашей глупостью! Любая добродетель склоняется к глупости, любая глупость — к добродетели — позаботимся же о том, чтобы мы — из честности — не стали святошами и скучными!» (130, 7, 182). Можно, полагает Ницше, а при определенных условиях даже нужно учить нечест­ности других и быть нечестным в отношении другого — следует лишь сохранять честность перед самим собой. Правда, и это лишь «императив», поскольку, как неод­нократно повторял Ницше, ложь — непременный спут­ник и даже условие жизни. «В мире, который по сути ложен, правдивость была бы противоестественной тен­денцией» (130, 16, 48). Поэтому он призывает «гово­рить, что думаешь, быть «правдивым»—только при определенных обстоятельствах: а именно, при условии, что тебя поймут (inter pares ^) и при этом поймут до­брожелательно (еще раз inter pares). Среди чужих следует быть скрытным, и тот, кто хочет чего-то до­стичь, должен говорить то, что нужно ему, чтобы о нем так думали, как он хочет, а не то, что он думает» (130, 15, 413).

Столь же относительно и контекстуально трактует Ницше и справедливость, другое человеческое качест­во, которое он, в общем, высоко ценит и даже называ­ет «единственной богиней, которую мы над собою при­знаем» (130, 2, 412). Но, коль скоро люди «от приро­ды» неравны, то нет и быть не может «универсальной» справедливости: «Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым и для другого, требова­ние однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка» (53, 214)—с этим высказы­ванием мы уже встречались, когда рассматривали «этику» Ницше. «И злой, и несчастный, и выдающийся человек должны иметь свою философию, свое доброе право, свое солнечное сияние!.. И моральная земля кругла! И на моральной земле есть антиподы. И анти­поды имеют право на существование» (130, 4, 14).

Но по причине «лживости жизни» справедливость не только относительна, но и вообще сомнительна — как раз в силу неизбежности ее уравнительных трак­товок, которые господствуют в сфере права. Конечно, соглашается Ницше, «юридическая» справедливость, в принципе, действовать должна, но только «...среди примерно равных по силе... там, где нет явного переве­са силы, и борьба привела бы к бессмысленным взаим­ным потерям... Справедливость, следовательно... есть обмен при условии примерного равенства сил» (130, 2, 93). По большому же счету справедливость следует считать «функцией силы, распространяющейся в ми­ре... которая видит дальше перспективы добра и зла, т. е. обладает преимуществом более широкого горизон­та» (130, 14, 80). Конечно, отсюда следует вывод о «жестокости» подобной справедливости, чего Ницше и не думает отрицать. Более того, по его мнению, спра­ведливость вообще не может не быть жестокой при любой ее трактовке. Так, «уравнительная» справед­ливость, говорится в одной из ранних работ, это «ужас­ная добродетель... ее суд —всегда уничтожение... если правит только справедливость, тогда творческий ин­стинкт лишается силы и мужества» (130, 1, 399). «Зре­лого» Ницше уже не удовлетворяет такая «оборони­тельная» позиция против «уравнительной» справедли­вости. Его Заратустра провозглашает «открове­ние справедливости, которая образует, строит и, следовательно, должна уничтожать» (130, 12, 410). Эволюция понятия справедливости, таким образом, совершается синхронно с эволюцией морали, где чело­веколюбие, понимавшееся вначале как взаимопомощь и помощь слабому, превращается в собственную про­тивоположность. В «Антихристе» мы читаем: «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть — первая заповедь нашего человеколюбия. И надо еще помочь им в этом» (54,46).

Заметим, что такая эволюция, которую правильнее было бы назвать разрушением всеобщих принципов, отличает не только этику Ницше. Она, как мы видели, была характерной и для его учения об истине и даже представляет собой важную установку космологиче­ского учения, коль скоро познавательная деятельность, моральная активность — проявления жизненности, «во­ли к власти», момент становления, трактуемого как «творческий» процесс, предполагающий разрушение противостоящей ему тенденции к унификации, консер­вации. Всеобщий процесс становления, оборачивающе­гося саморазрушением, раскрывается и в саморазру­шении истины, и в саморазрушении морали, и в само­разрушении главного человеческого «орудия» — разу­ма. Имея в виду не раз отмеченную выше специфиче­скую черту ницшеанского философствования, можно понять, почему Ницше трактует «волю к истине» как проявление веры в «универсальную», массовую мо­раль, что мы в свое время уже фиксировали в качест­ве наличного факта. Традиционные учения об истине, подобно «сократовско-христианскому» моральному учению, постулируют безусловность своего предмета — в форме утверждения о существовании независимой от нашей воли и сознания реальности в первом случае и о божественных основаниях моральных истин во вто­ром. Поэтому, пишет Ницше, «безусловное познание есть безумие эпохи добродетели: в нем гибнет жизнь. Нам следовало бы освятить ложь, безумство веры, не­справедливость» (130, 13, 124).

4. 
   ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА.
   

Главные цели феноменологии— построить науку о науке, наукоучение и раскрыть жизненный мир, мир повседневной жизни как основу всего познания, в том числе научного. Гуссерль считал, что начинать изучение жизненного мира и науки следует с исследования сознания, потому что реаль­ность доступна людям только через сознание. Важна не сама реальность, а то, как она воспринимается и осмысли­вается человеком. Сознание должно изучаться не как сред­ство исследования мира, а как основной предмет филосо­фии. Тогда закономерно встают следующие вопросы: 1) что есть сознание? и 2) чем она отличается от того, что не явля­ется сознанием?

Феноменологи стремятся выделить чистое, т. е. допредметное, досимволическое сознание, или «субъективный по­ток», и определить его особенности. Делают они это пото­му, что сознание— очень сложное образование с различными функциями. Выделив «чистое» сознание, мы поймем сущ­ность сознания вообще. Главная характеристика сознания вообще— это его постоянная направленность на предметы. Такая «наивная» направленность сознания на внешние предметы называется «интенциональностью». Сознание всегда интенционально, т. е. направлено на что-либо.

В своей деятельности, как теоретической, так и практиче­ской, человек «наивен», т.е. он не видит тех «смыслов», ко­торые сам вносит в осознаваемые им предметы. Человек счи­тает, что познает объекты как нечто независящее от сознания, своего и других людей, но на самом деле это не объекты, а «предметы» (то, что предо мной), иными словами, объекты, в которые я вношу определенные смыслы— или «очеловеченные объекты» или данные в сознании. Важно различать эти «смыслы сознания» («чистое сознание») и то, что вне его, т. е. собственно объекты. До всех наук и теорий существует жизненный мир — наивная повседневная жизнь. Эта жизнь и есть источник всех теорий и понятий науки. Жизненный мир— фундаментальная предпосылка культуры и цивилиза­ции. Он наполнен «смыслами» сознания, через которые мы воспринимаем объекты бытия. Но трагедия в том и состоит, что мы этого не понимаем. Мы думаем, что исследуем пер­вичное бытие вне сознания, а на самом деле исследуем вто­ричные, образования «жизненного мира» и из них черпаем по­нятия науки. Задача феноменологии— показать, как родились вторичные образования жизненного мира.

Чтобы понять генезис понятий и вскрыть природу истин­ного, «чистого сознания», надо провести редукцию созна­ния, т. е. перейти от рассмотрения конкретных предметов к анализу их чистой сущности. Для этого мы прибегаем к спо­собу «Эпохе»— такой операции мысли, когда внимание уче­ного направлено не на предмет, а на то, каким образом даны указанные предметы нашему сознанию. Предмет как бы ос­тается в стороне, а на первый план выходит состояние со­знания. Сфера, где осознается предмет—«Чистое созна­ние», т. е, очищенное от догм, схем и стереотипов мышле­ния, а главное, очищенное от попыток найти основу сознания в том, что не является сознанием.

«Чистое сознание», освобожденное от всех человеческих установок, доопытное, становится доступным пониманию при помощи «редукции» (сведения)-мыслительной опера­ции, которая позволяет сначала перейти от рассмотрения предметов к осмыслению их чистой сущности способом «Эпохе», а затем перейти к постижению фундамента всего существующего— «абсолютного Я».

Оказывается, что сознание в чистом виде— «абсолютное Я» (которое одновременно есть центр потока сознания чело­века)—как бы конструирует мир, внося в него «смыслы». Все виды реальности, с которыми имеет дело человек, объ­ясняются из актов сознания. Объективной реальности, су­ществующей вне и независимо от сознания, просто нет. А сознание объясняется из самого себя, обнаруживает себя как феномен. Гуссерль, Брентано, Хайдеггер, Мерло-Понти и другие основоположники феноменологии понимали, что это новая наука о сознании, новое начало в философии, ко­торое отражает определенный рубеж: переход от конструк­тивизма и иррационализма к возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человече­ского опыта. Методы феноменологии оказали большое вли­яние на развитие философии в XX в., в частности, на раз­витие экзистенциализма, герменевтики, аналитической фи­лософии.

ТЕКСТ № 7.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (К. Ясперс, М. Хайдеггер).
Из книги: Философия. Учебник для высших учебных заведений. – Ростов н/Д: изд-во «Феникс», 2000. – с.93-97.
Как направление современной мысли, экзистенциализм возникает в начале 20 гг. в Германии, Франции, в работах русских философов (Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов).

Основное содержание экзистенциализма крайне сложно вычленить. Причина подобного затруднения кроется в ог­ромном количестве его философских и литературных мотивов, что создает возможность широкого толкования самой сути данного направления. Различные учебные пособия и эн­циклопедии выделяют «религиозный экзистенциализм» (Яс­перс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и «атеистический» (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). В новейших энцик­лопедиях мы встречаем деление на экзистенциальную онтоло­гию (Хайдеггер), экзистенциальное озарение (Ясперс) н эк­зистенциализм Ж. П. Сартра. Выделяют также экзистенци­ализм французский, немецкий, русский и т. п. Существуют и другие подходы к определению его доктрины и ее систе­матизации. Из всех подходов мы выделим концептуальный.

Для всех экзистенциалистских доктрин характерно убеждение в том, что единственной подлинной действитель­ностью можно признать только бытие человеческой лично­сти. Это бытие—начало и конец любого знания, и прежде всего философского. Человек сначала существует—думает, чувствует, живет, а потом уже определяет себя в мире. Че­ловек сам определяет свою сущность. Она находится не вне его (например, в производственных отношениях, или в бо­жественном предопределении), а сущность человека не есть некий идеальный образ— прототип, имеющий «вечные», «неизменные» человеческие или «антропологические» каче­ства. Человек сам определяет себя, он хочет быть таким, а не иным. Человек стремится к своей индивидуальной цели, он творит себя, выбирает свою жизнь.

Личность не может преследовать какие-то «всеобщие цели», хотя в реальной жизни человек, нередко и отождест­вляя себя со «всеобщими целями», снимая, тем самым, от­ветственность с себя за свои поступки. Ему кажется, что мир рационален, что есть некие общие законы мира, исто­рии, культуры. Однако на самом деле мир абсурдный, чу­жой, бессмысленный, как и вся человеческая жизнь. К тому же, скорее всего, это единственный мир и, умирая, мы не получим никакого воздания. Подлинный человек не прячет­ся за миражи и вымыслы «сверхиндивидуального бытия». Он понимает, что полностью ответственен за свои поступки и их последствия.

Бытие человека— это драма. Сознание человека свобод­но, его воля предопределяет жизненный путь. Наш выбор и определяет нашу суть, суть бытия отдельной личности. Это не значит, что человек абсолютно свободен в своем выборе от общества. Напротив, существование человека возможно только в рамках коллективности, «совместного бытия»; конкретный человек общается только с конкретными людь­ми. Человек одинок в своих чувствах, он находится в пустоте. В общении же с другим человеком он либо подчиняет его волю себе, либо сам подчиняется его воле (либо палач, либо жертва). Понятно, что в описанной ситуации нет ника­кой объективной истины. Истин много, столько, сколько людей. Истина— это «субъективность», ее можно найти, ис­следуя свои переживания. Для живого человека единствен­ная действительность— эта собственная этическая действи­тельность, а настоящая реальность— внутреннее решение. Существующий объективный мир в сознании каждого чело­века свой и только свой. Мир меняется, когда в его инерт­ность, хаотичность мы вносим действие. Мир преображает­ся, когда мы его осознаем сквозь призму своей воли, своих целей. Человек преобразует мир, ставит его в зависимость от себя, придает ему значимость.

Именно в этом мы видим основу философской позиции экзистенциализма, наиболее яркими представителями кото­рого были Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс.

Карл Ясперс (1763—1863 гг.) не считал философию нау­кой о бытии или наукой о жизни, потому что наука имеет ограниченный предмет. А жизнь или бытие неограничены. Философия же дает человеку жизненные ориентиры. Ис­тинное бытие не познается наукой, но осознается душой при помощи философии. В центре философии нет понятия разу­ма или рассудка, а есть фантазия и вера. Философская вера отличается от религиозной тем, что основана на размышле­нии, а не на откровении. Главная цель философии состоит в том, чтобы помочь человеку понять, осознать свое место в мире, понять важность любви, достичь свободы и научиться быть самим собой.

В реальной жизни, считал Ясперс, мы ощущаем одно­временно свою силу и способность изменить мир и свою бес­помощность, уязвимость, одиночество в мире. Чтобы изба­виться от этого чувства, надо проанализировать «ситуа­цию», т. е. ответить на вопрос: какой мир сегодня и какое место я занимаю в мире? Оказывается, что нынешний мир испытывает ужас перед временем, переживает кризис раци­ональности, не верит в Бога. Человек покинул мир природы ради техники, он стремится жить в толпе, «как все». Чело­век стал элементом массы. А масса— страшная иррациональ­ная сила. В массе мы наблюдаем погоню за наслаждением, нетерпимость, зависть, стремление нажиться, иллюзию ра­венства. В массе человек не может найти опору. Но как же найти себя, познать себя? Вне философии человек познает себя в кризисных ситуациях. Болезнь и смерть, опасные для жизни моменты риска и война позволяют нам познать себя. Однако можно познать себя и через философию. На­стоящая философия не пытается познать человека, она про­являет, выявляет бытие человека, будит его, подталкивает к свободе и к жизни.

Человек может преодолеть кризис и, придя к познанию себя, «самобытию», увидеть действительные связи бытия и свою судьбу. Это и означает стать свободным. Надо иметь веру в свою родину, чтить народные традиции, любить свой народ и других людей, избегать насилия в любых формах. Философская вера делает нас солидарными с другими людьми в их борьбе за свою свободу, права, за свое духов­ное развитие.

Мы должны быть благодарными. А это значит идти не за толпой, а за гениями человечества, стремиться к «коммуни­кации», т. с. понимать, слышать других людей и быть в свою очередь услышанным ими.

Мартин Хайдеггер (1889—1976) считал, что современная ему философия утратила понимание сущности и смысл бы­тия. Вопрос о бытии— главный вопрос философии, но решать его можно, только поняв смысл человека. Человек конструи­рует мир, или бытие, поэтому выяснение сущности человече­ского бытия раскрывает сущность бытия вообще. В чем же тогда сущность человека? Она заключается в особом способе жизни— существовании в страхе. Чувствуя страх, человек ста­новится одиноким, его перестает интересовать мир, обращает­ся к себе и тем самым начинает понимать себя. Страх— основ­ное переживание и способ бытия, позволяющий точно и все­объемлюще понять человека. Страх— это не боязнь. В боязни что-то угрожает человеку и это что-то вполне конкретно. Страх же относится к неопределенной опасности, к миру как таковому, первоначальная его форма— страх перед лотереей жизни. Наряду с феноменом страха стоит и феномен жизне­деятельности, несущей счастье миру и людям. Он менее силь­ный и не менее глубинный, чем страх.

Человеческое существование протекает в сознании нача­ла и конца (рождение и смерть), т. е. протекает во времени. Временность, историчность, забота о себе характеризуют человеческое бытие. Познавать необходимо не столько при­роду и общество, сколько существование изолированного, уединенного человека, его сущность. Весь мир, по Хайдеггеру, проникнут «мировым страхом», или «первобытным страхом». Человек понимает конечность своего бытия, по­нимает, что его существование это, по сути, «бытие для смерти». Смерть оказывается последней, решающей и по­длинной возможностью бытия. Итог простой: существование человека везде отягощено страхом. Человек пытается избавиться от страха, но это попытка убежать от своей соб­ственной сути. Человек бежит от самого себя и пытается забыться в общественной жизни, в суете, он «растворяется» в обществе. Хотя полного «растворения» не происходит.

Человек, будучи существом смертным, всегда охвачен тревогой, которая свидетельствует о том, что он лишился какой-либо опоры. Он становится одиноким, когда понима­ет, что общественные связи и отношения лишены смысла. Человек не может найти смысл своего существования в сфе­ре политики, экономики или техники. Смысл жизни—толь­ко в сфере свободы, в сфере свободного риска и собствен­ной ответственности за свои поступки. И в этом сущность человеческого бытия.

ТЕКСТ № 8.

ГЕРМЕНЕВТИКА ( В. Дильтей, Г. Гадамер)
Из книги: Философия. Учебник для высших учебных заведений. – Ростов н/Д: изд-во «Феникс», 2000. – с.97-100.
В античности герменевтикой называ­лось искусство разъяснения, перевода, истолкования. Свое имя этот вид интеллектуального труда получил от греческо­го бога Гермеса, в обязанности которого входило разъясне­ние простым смертным воли богов. Боги и люди говорили на разных языках, поэтому появилась нужда в вестнике бо­жественных посланий. Сегодня мы вряд ли найдем одно­значный ответ на вопрос, почему мудрые олимпийцы в вы­боре своего посредника остановились на Гермесе? Может быть, бог Гермес, успешно покровительствовавший торгов­ле, лучше других мог выбрать форму общения, а может быть, он обладал особым даром убеждения. Главное то, что искусство толкования, разъяснения, принесения вести не может быть уделом каждого, а лишь тех, кто наделен даром откровения и убеждения.

Основным ядром античной герменевтики было искусство аллегорической интерпретации, которая должна была рас­крыть второй смысл текста. Мир ценностей гомеровского эпоса должен был быть донесен до городского патриципата и разъяснен ему. В средние века герменевтика состояла на службе у теологии и основная ее задача заключалась в раз­работке методов интерпретации библейских текстов. Мар­тин Лютер, реформатор церкви, считал герменевтику искус­ством истинной интерпретации Священного писания. По его мнению, только таким методом, т. е. методом истинного ис­толкования, основанном на божественном откровении по­средника, возможно преодолеть церковную традицию, осво­бодить путь к истинной вере от наслоившихся церковных преданий. При этом возникает осознание специфики метода истолкования: он должен быть объективным, направленным на объект, и в то же время свободным от субъективного произвола. В герменевтике формулируются нормативные пра­вила, каноны, которые приводят толкователя к оригиналь­ному смыслу, через временные наслоения.

Герменевтический метод входит в философию ярче всего через работы Фридриха Шлейермахера (1768— 1834), который соединил в себе теолога и филолога. В теологии он пользовался традиционными канонами ис­кусства истолкования текстов, а как филолог-классик, поставил перед собой задачу разработать универсальное учение о понимании и интерпретации художественных текстов. Нормативная интерпретация художественного произведения может передать лишь поверхностный смысл, тогда как главный, сакральный смысл художест­венного текста не поддается нормативному толкованию. Фр. Шлейермахер формулирует учение о понимании как репродуктивном воспроизведении первоначального за­мысла автора произведения на основе конгениальности духовных миров интерпретатора и интерпретируемого.

Герменевтика, в его представлении, является искусством понимания не предметно-содержательного значения текста, а мыслящих индивидуальностей. По существу, у него речь идет о психологической интерпретации. Движение от части к целому, от предварительного понимания через интерпрета­цию к адекватному пониманию,— такая методика интерпрета­ции получила название «герменевтического круга», т. е. по­нимание целого через часть и понимание части через целое. Что ждет исследователя в конце пути, можно ли выйти из круга понимания? Шлейермахер видит такую возможность только в одном случае— когда интерпретация и смысл про­изведения совпадут. Этот акт совпадения Шлейермахер на­зывает конгениальностью. Метод герменевтического круга становится основным методом в последующих герменевти­ческих, концепциях.

Герменевтика как метод исторической интерпретации формулируется В. Дильтеем (1833-1911) для разработки метода гуманитарных паук. Психологической основой гер­меневтики для него служат жизненные проявления, зафик­сированные в тексте. Гуманитарные науки должны разли­чать выражение жизненных проявлений в исторических текстах. Метод понимания исторических текстов в герме­невтической трактовке Дильтея есть метод психологической реконструкции. Однако столь всеобъемлющий методиче­ский психологизм его не устраивал, и он ставит вопрос о возможности объективности в историческом познании, об объективности познания чужой индивидуальности. В этом направлении Дильтей разрабатывает метод соединения ин­терпретатора и интерпретируемого текста через нечто третье. Интерпретатор и интерпретируемый модусы третье­го, но что представляет собой это третье? Именно вопрос о природе третьего стоит в центре метода Дильтея, хотя ответ на него, который можно было бы назвать исчерпывающим, философом не дается. Допустимо предположить, что треть­им может стать культурно-историческая реальность, в кото­рую включены и интерпретатор, и интерпретируемый.

Задача Дильтея состояла в том, чтобы быть посредником между историческим сознанием и требованиями истины на­уки. Он делает попытку создать учение о типах мировоззрения, которые бы отражали многозначность жизни. Такое преодоление историзма содержало в себе некоторые нереф­лективные догматические предпосылки. Этот недостаток особенно очевидно проявился у последователей Дильтея (М. Вебера, Е. Шпрангера и др.), которые утверждали, что плодотворность истины зависит от тайной догматики, на ко­торой истина и зиждется. Во всех мировоззренческих типо­логиях проявляет себя ограниченность ценности истины, когда они стремятся быть совершенными.

Шлейермахер, а вслед за ним Дильтей, положили нача­ло наукам о межличностном понимании, о межкультурном взаимодействии на основе нового метода. Интерпретация стала теоретическим базисом наук о духе. Дальнейшее раз­витие герменевтики шло по пути освобождения метода от догматических установок. Особое место в развитии герме­невтического метода занимает Мартин Хайдеггер (1889— 1976). Он рассматривает экзистенцию как понимание. На первый взгляд, такая интерпретация парадоксальна, одна­ко она служит главной идеей Хайдеггера: — герменевтика как инструментальный метод превращается в онтологию. Понимание есть основа человеческого мышления, а не фор­ма его поведения. Такое понимание герменевтики неизбеж­но порождает ряд новых вопросов. Чем является понима­ние: репродукцией начальной продукции? На каком основа­нии можно различать репродуктивность смысла и науку? Как происходит репродукция смысла: на основе интуиции или на основе знания? Как возможна интерпретация исто­рических событий? Неужели участники исторических собы­тий переживают, не понимая, что с ними происходит? Нуж­но очертить границы самопознания исторического сознания.

Здесь на помощь приходит Г. X. Гадамер с требованием признания предпосылочности научного познания. Объек­тивность науки включает в себя метод аппликации, также свойственный искусству и поэзии. Аппликация в науке вы­полняет функцию соотнесения фактов с определенной исто­рической эпохой. Нельзя понять никакое событие в жизни людей, исходя из абстрактного представления о нем. Необ­ходим момент аппликации нашего понимания события на историческое время, на ту культуру, в которой происходит это событие. Аппликация в процессе понимания историче­ских фактов носит обязательный характер, и, по существу, и есть предпосылочность науки. Гадамер считает, что пони­мание возможно тогда, когда понимающие включают в свою игру собственные предпосылки.

Так развивалась проблематика герменевтики: от субъек­тивно-психологического базиса к объективному, к действи­тельно историческому смыслу. Далее, усиливая этот тезис, Гадамер говорит о языке как важнейшем условии упорядо­чивания связей событий в нашем понимании. В этом на­правлении прослеживается связь герменевтики с аналитиче­ской философией. Герменевтика имеет также специфиче­скую связь с логикой. Обладая собственной тематикой, она понимает каждое высказывание как ответ, феноменологиче­ски обоснованное X. Липпсом в «Герменевтической логи­ке». Герменевтика тесно связана и с риторикой, поскольку язык занимает в герменевтике центральное место. Язык в герменевтическом истолковании не просто медиум в мире людей и текстов, он есть потенциальная общность разума (Кассирер). На этом основывается универсальность герме­невтического размера. Такая универсальность встречалась еще у Августина, который указывал на то, что значения знаков (слов) стоят выше, чем значения вещей. Однако современ­ная герменевтика рассматривает возможность видеть смысл не только в словах, но и во всех человеческих творениях. Язык — универсальная предпосылка познания мира, он ар­тикулирует всю совокупность человеческого опыта. Коммуникативность опыта и познания есть открытая тотальность, и герменевтика будет успешно развиваться там, где идет по­знание мира, где происходит интеграция всего научного по­знания в личные знания. Герменевтика универсальна в том смысле, что она интегрирует научные знания в практиче­ское сознание.

Кроме философской герменевтики существуют юридиче­ская, филологическая и теологическая. Всех их объединяет общая основа: это и метод, и искусство разъяснения, интер­претации. В середине XX в. философская герменевтика получила широкое распространение в Германии, а как раз­дел аналитической философии — в Англии. В США на основе герменевтического метода успешно развивается пони­мающая социология.

Весь этот сложный пласт бессознательного вытесняется за порог сознания и обусловливает большинство психиче­ских действий человека. В результате действия человека приобретают иррационалистическую окраску, потому что своим «подсознанием» человек не управляет, в то время как подсознание влияет на его сознательные поступки, отноше­ние к другим людям, к обществу и т. д. Бессознательное может быть источником как творческих, так и разрушитель­ных тенденций в обществе. Следует понять, что не только большинство действий человека, но и все исторические культурные явления зависят от глубинных, подсознатель­ных влечений, которые «сублимируются», т. е. преобразу­ются в духовной деятельности и в первую очередь в сферах религии, искусства, философии (эдипов комплекс).

Существует антагонизм между природным началом чело­века (сексуальными и агрессивными импульсами) и культу­рой с ее идеалами и нормами, противоречащими желаниям, которые вызваны бессознательным началом. Культура осно­вана на отказе от удовлетворения желаний, она уменьшает счастье человека и увеличивает чувство вины, тревоги в че­ловеке из-за невозможности реализовать желания. Методо­логия психоанализа требовала при познании явлений социу­ма исходить из позиций бессознательных механизмов, ле­жащих в основе феноменов религии, искусства, науки, политики, морали.
ТЕКСТ № 10.