Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
| См. Aitareya Brahmana, VII, 9.
Vedanam mata. Tait. Brah., II. 8. 8. 5. Ср. начало евангелия от Иоанна: "В начале было Слово". Satapatha Brah., XI. 5. 81 и далее, а также Purusa Sukta. Sat. Brah., II. 5. 1-3. XIII. 7. 1. 1. "Один закон блюдут боги – Правду". Sat. Brah., I. 1. 1. 4; см. также I. 1. 1. 5; III. 3. 2. 2. и III. 4. 2. 8, а также II. 2. 2. 19. Sat. Brah., X. 6. 4. 15. Там же, II, б. 2. 20. Tait Brah., III. 12. 3. Слово "ашрама (asrama), производное от корня "шрам" (sram), значение которого "трудиться" показывает, что индийцы сознавали, что страдание присуще любому развитию. Рассказ об этих стадиях варьирует в зависимости от источников. См. Brh. Up., III. 5. 1; Apastamba Sutrah, II. 9. 21. 1; Gautama Sutrah, III 2; Bodhayana, II. 6. 11. 12; Manu, V. 137; VI. 87; Vasistha, VII. 2. R.V., V. 17. 8. См. R.V., VII. 103. 1. 7 и 8; X. 88. 19. Sat. Brah., VIII. 1. 4. 10. Sat. Brah. VI. 6.2.4. Там же, I. 5. 3. 1. 4. Там же, XI. 6. 2. 5. Там же, II. 6. 4. 8. Там же. Вебер, цитируемый в J.R.A.S., I, 1865, стр. 306 и далее. IV. 6. 1. 1; XI. 1. 8. 6; XII. 8. 3. 31. X. 1. 5. 4. XI. 2. 7. 33. Sat. Brah., VI. 2. 2. 27. Krtam lokam puruso'bhiyayate. Там же, XII. 9. 11. Sat. Brah., II. 6. См. Aitareya Brah., III. 44. XI. 2. 6. X. 5. 6. 9. Sat. Brah., X. 4. 30. 10. См. также Х. 1. 4. 14; X. 2. 6. 19; X. 5. 1. 4; XI. 4. 3. 20. X. 5. 4. 15. Шанкара ссылается на этот текст в своих комментариях к Веданта-сутре, желая показать, как близка эта концепция к его собственным взглядам. Глава Четвертая Перевод глав IV, V и VI сделан А.В.Радугиным. Слово "упанишада" состоит из упа ни шад, "сидящий около". Это значит "сидящий около" учителя, чтобы получить наставления. Постепенно это приобрело значение, что мы получаем от учителя нечто вроде тайного учения, или рахасьям. Иногда это означало, что мы получаем способность устранять ошибку и приближаться к истине. Шанкара в своем введении к Тайттирия упанишаде говорит: "Познание Брахмана называется упанишадой потому, что для тех, кто посвятил себя ему, узы зачатия, рождения, разложения и т.д. развязываются, или потому, что оно разрушает все, или потому, что оно подводит ученика очень близко к Брахману, или потому, что в нем помещается верховное божество". См. Pandit, March, 1872, р. 254. Вlооmfield, The Religion of the Veda, p. 51. Е.R.Е., vol. VIII, р. 597; см. также Hume. The Thirteen Principal Upanisads, p. 2. Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII. S.B.E., vol. XV, p. XXVII. См. II. 18-19; II. 6. 10-11. См. I. 2. 5; Mundaka, II. 8; I. 2-7; Gita, II. 29; II. 18-19; II. 19-20; II. 23; Mundaka, III. 2-3; Gita, I. 53. Некоторые ученые склонны придерживаться той точки зрения, что Катха упанишада старше, чем Мундака и Гита. Дойссен располагает упанишады в следующем порядке: Древняя проза упанишад: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (частью в прозе). Стихи упанишад: Иша, Катха, Мундака и Шветашватара. Более поздняя проза: Прашна и Майтраяни. Все они, за исключением Майтраяни, называются классическими упанишадами. По поводу Майтраяни профессор Макдонэлл пишет: "Многочисленные цитаты из других упанишад, наличие ряда более поздних выражений, развитая доктрина санкхья, предполагаемая ею, и отдельные ссылки на антиведийские еретические школы – все это вместе делает поздний характер этой работы несомненным. Фактически она представляет собой суммирование староупанишадских доктрин с примесью идей, заимствованных из системы санкхья и из буддизма" (Sanskrit Literature, p. 230). Нришмхоттаратапания является одной из двенадцати упанишад, объясняемых Видьяраньей в его Сарвопанишадартханубхутипракаше. Интересующийся читатель найдет перечень этих мыслителей и изложение их взглядов в блестящей работе моего друга и коллеги д-ра Баруа "До-буддистская индийская философия" (Dr. Ваrua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy). Brh. Up, III. 9. 1. Maitrayani Upanisad, IV. 5-6; см. также Mundaka, I. 1.1; Taittiriya, I. 5; Brh., I. 4. 6; см. также I. 4. 7; I. 4-10. Tait. Up. Katha Up., IV. Tait.,Up. Brh. Up., I. 4. 10. См. Chandogya, III. 14. Ср. Августин: "Я спросил землю о боге, и она ответила мне: "Я – не он"; я спрашиваю море, и глубины, и пресмыкающихся, я они отвечают: "Мы не бог, ищи его над нами". Я спрашиваю легкий ветерок и всю воздушную вселенную, но все ее обитатели отвечают: "Анаксимен ошибся, я не бог"; я спрашиваю небо, солнце, луну, звезды. "Не мы, – отвечают они, – тот бог, которого ты ищешь"; и я спрашиваю все вещи, которые стоят у ворот моего тела (чувства): "Высказали мне о моем боге, что вы – не он; скажите мне что-нибудь о нем". И они закричали громким голосом: "Он сотворил нас". Поиски эти будут продолжаться до тех пор, пока не задашь вопрос своему внутреннему я, на который последует ответ: "Твой бог – в тебе, даже жизнь твоей жизни" (Confessions, X. chap. 6). Religions India, p. 84. Cave, Redemption, Hindu and Chiristian, p. 64. Brh. Up., 1. 2. Asvamedha. Невинность. Chan. Up., III. Ср. Исайя, LIII. 6-7: "Разве то, что я избрал, не обет? Освободиться от оков порока, сбросить с себя тяжелый груз, освободить угнетенных так, чтобы вы сломали каждое ярмо? Разве это не то же, что дать хлеб голодному или приют бездомному? Когда ты видишь обнаженного и покрываешь его, разве ты не прячешь самого себя от своего собственного тела?" См. Платон, Евтифрон, 14. Е; Законы, 906, издание Д.Джоуэтта. Brh. Up., 1. 2. См. также Chan. Up., I. 1. 10. Там же, I. 12. 4.5. Brh. Up., II. 4. 10. См. Chandogya, V. 3. 10; Brh., 3. 5. 1 IV. 4. 21; VI. 2. ; Kausitaki, Tait, II. 4; Katha, II. 23. Chan. Up., VII. 2. Mundaka, I. 1. 4-5; Maitrayana, VI. 21. I. 1. Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27. VIII. 3-12. VIII. 7 1. См. Brh. Up., IV. 4. 3. VIII. 7. 3. VIII. 9. 1. VIII. 10. 2. VIII. 11. 1. Вrh. Up, IV. 3. 6. Вradlеу, Ethical Studies, p. 52. Brаdlеу, Apprearance and Reality, p. 89. Berkeley, Works, vol. I, p. 34. Lotze, Metaphysics, English Translation, vol. II, p. 317. Vinasamevapito bhavati, Chan. Up., VIII. 11. 1-2. Dr. Мс Таggart, Hegelian Cosmology, sec. 27. VIII. 11. 1. Другое имя Индры. VIII. 12. Ср. с Платоном, который в "Тимее" различает две души – одну бессмертную и другую смертную. Смертная душа состоит из страстей и привязанностей. Это эмпирическое ego, которое отождествляет себя с бренным миром изменений и смерти. Бессмертная душа – это разумная причина, присущая как человеку, так и миру, это божественная искра, заключенная в человеческой личности ("Тимей" и "Федон"). То же самое различие мы имеем в аристотелевском intellectus agens как противостоящем подверженным гибели уму и памяти. Mundaka, I. 1; Chan., III. 13. 7. Chan., I. 91. Там же, 11. 5. Katha, VI. 1. Brh., IV. 3, 23; Chan., VIII. 1. R. Brh., I. 4. 7; Kausitaki, III Brh., IV. 3. 23. Aham eva idam sarvo'smi. Brh., III. 7. 3., IV. 4. 22. Na hi kascit sandigdhe aham va naham veti. Bhamati. I. 2. 7. См. Brh., IV. 3. 9. 14. См. Brh., II. 1; Kausitaki, IV; Chan., V., 8. 1; Prasna, IV. 4; IV. 3. 7. Фрагмент 2. I. 7. Trisu dhamasu yat tulyam samanyam – Gaudapada. Karika, I. 22. См. Devi Bhagavata, III. 32. 15-16. Этому разделению отвечает буддистское деление на четыре плана – кама, рупа, арупа и локоттара. Gaudapada. Karika, I. 6. На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" – разбухать, расти. Это – то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже – верховную реальность. По мнению Рота, Брахман – сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман – это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати – владыка речи. То, что произносит его, – Брахман (S.S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается. См. "Reign of Religion", chap. XIII. III. 1. Прана означает дыхание. См. R.V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6. Cм. Prasna, II. Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4. См. Ait., III. 3; Tait, III. 5. См. Mundaka Up. Mundaka; II. 8. Brh., II. 5. 15. Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В.G., XV, 1. Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое – со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция. Brahma puccham pratistha. Sarnudayasamudayibhava. Brh., I. 4. 10. См. Tait, I. 5; S.B. и R.В. о V.S., I. 1. 6. Tait., 1. 5. II. 8. См. также III, 10; Chan., III. 13. 7; III. 14. 2. 4; Brh., V. 5. 2; Mundaka, II. 1. 10. Deussen, The Philosophy of the Upanisads. pp. 39-40. Mundaka, III. 13. 1. Mundaka, IV. 4. 11. В состоянии сушупти мы имеем субъективное я, подавленное объективным миром, хотя и не уничтоженное. Aum – только знак Вечного духа, вещь обозначена так же, как и идол, который обозначен Вишну, – "pratimeva Visnoh" (Samkara Comm., Tait., I. 6). Manu, II. 83; см. также Tait., I. 7; Katha, I. 2. 15-16. См. Chan., I. 3. 6-7. Brh. Up., II. 3. 1 и VIII. 3. 4-5. Ubhayam saha, оба вместе. Svayam-bhu Isa, VII. Brh, V. 1. I. 1. Taittiriya, II. 4. Kena, II. 3; Mundaka, II, 1; см. Katha, I. 3. 10. Brh., II. 4. 13; см. также III. 4. 2. Brh., III. 7. 23; CM. III. 8. 11. См. Brh., III. 8. 11; II. 4. 14; IV. 5. 15. Kena. Brh., III. 6. 1. Brh., III. 8. 7; см. также IV. 2. 4; Chan., III. 14. 3 и VIII. 24. 7. Katha, II. 14. Brh., IV. 4. 15. IV. 4. 16. 17. Chandogya, VI. 13; см. также Brh., II. 4. 5. Mundaka, III. 1. 8. Brh., III. 5. 1. Этот перевод принят Дойссеном и Гоу, тогда как Макс Мюллер переводит так: "Пусть брахман, когда он покончит с учением, пожелает стать реальной силой". Это основано на неправильном чтении balyena вместо balyena; "tasmad brahmanah pandityam nirvidya balyena tisthaset". Brh., IV. 4. 21. Katha, II. 23. Inge, Plotinus, vol. II, p. 140 Esasya parama gatih, esasya parama samapat. Eso'sya paramo lokah, eso'sya parama anandah. (Brh., IV. 3. 32.) S.B., III. 2. 17. См. Brh., III. 9. 26; IV. 2. 4; IV. 4. 22; IV. 5. 15: II. 3. 6; Katha, III. 15; Prasna, IV. 10; Chandogya, VII. 24. 1; Mundaka, I, 1 7; II. 1. 2; III. 1. 7-8. Yajur-Veda. Svetasvatara, III. 20; Kena, I. 3. Isa, V. II. 3. Katha, II. 9. Medhaya pihitah. Tait. Up. Brh., IV. 4-10; см. Isa, IX. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1. Tait. II. Mundaka, II. 2. 10. Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1 Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6. Chandogya, VI. 8. 4-6. Prasna, I. 3. Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1. Brh., IV. 7. Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал – расширения и сокращения. Ян – это мужская сила во всех творениях, а Инь – женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла. Chan., III. 39. Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II. Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" – "я – не это" как в высшей степени философскую доктрину. Ахам, или я, – это самосознающий Ишвара. Этат – это природа, или не-я. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством на отрицания. Я – это не не-я. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U – не-я и М отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM Пранаву. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. Этат – это нереальная тень, в то время как ахам реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не этат (не-я) как отражение ахама (я), а только этат (не-я) как различаемое от ахама (я). Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской философии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог – Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог – Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он – Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции. Anandariipam amrtam yad vibhati. Bradley, Mind, №74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100). Введение к V.S., стр. CXXLII. Там же, стр. CXXV. Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т.д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация (викара) берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно въявахарикам, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно митхья, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа – это не то, что обозначено английскими словами имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме рупа обозначает грубое тело, а нами – тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог – причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его саттасаманьей, или общим субстратом. Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161-162. P. 237. Fraser, Indian Thought, p. 68. Chandogya, II. 4. 26. Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2-4; VI. 9. 1; Brh., ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23. Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, – результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, – говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314). Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или амритам. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется сат, а мир изменений – асат (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1). Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301. Р. 168. Р. 171. Р. 237. Р. 405. См. Brh., IV, 4. 19. Adhidaivam. Adhibhutam. Adhyatmam. См. Tait, I. 7. Chan., VII. 23. Atmabuddhiprakasa. Svetasvatara, IV. 18. Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19. J.А.О.S., XXII, р. 385. Сэр Р.Г.Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.). Aitareya Aranyaka, II. 3. 1-5. Айтарея упанишада упоминает четверичную классификацию джив: те, что рождены во чреве, джараюджа, как люди и высшие животные; те, что вылупились из яйца, андаджа, как вороны и утки; те, что произошли из влаги, сведаджа, как черви и насекомые; и те, то рождены землей, удбхиджа, как растения (III. 3). Классификация продолжается соответственно способу появления различных существ, обитающих на земле. См. также Manu, I. 43-46. Аристотель говорит о растительных, животных и человеческих душах. Лейбниц. классифицирует живые существа на растения, животных и людей. Посредством комбинации этих трех стихий образуются все другие тела. См. Chandogya Up., VI. 2. 3-4. Возможно, что эта точка зрения является источником доктрины санкхья о танматрах, или тончайших сущностях, дающих начало грубым субстанциям. См. также Prasna Up IV. 8. Tait, II. 1. См. Prasna, IV. 8; Aitareya, II. 3; Katha, II. 15; Prasna, VI. 4. Chan., VI. 6. 1. Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 50. Chan., VI. 9. 1-2. X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6. IV. 3. 32. Поскольку бог собрал и сосредоточил в человеке Небесный свод, сферу и свет, Рыбу, дичь, животных и насекомых, И в нем сосредоточил различных жизней ход, Он преобразовал и создал человека, Как микрокосмос, как сумму его творений. (Броунинг). См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир – это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири. Chan., VIII. 12. 3. Mundaka, III. 1. 2. См. R.V., I. 164. 20. См. Samkara, Introduction to V.S. Вradlеу. Truth and Reality, p. 435. Prasna, IV. 7. Tait, I. 4. Tait., I. 4; см. Brh., IV. 3. 32. International Journal of Ethics, 1914, p. 169. Tait., I. 9. Katha Upanisad. Кант, Критика чистого разума. Chandogya, VIII. 8. 4-5. International Journal of Ethics, 1914. pp. 171-172. Isa Upanisad, I. Chan, VII. 1. 24. Aitareya Aranyaka, II. 3. 3. 1. Katha, II. 2. 3. Katha, I. 2. 6. Katha, II. 4. 2. "Жалкие утешители вы все. О, если бы я знал, где я могу найти его" (Иов). Kamayatana. Brh., III. 9. 11. Brh., IV. 4. 5. Prov, VIII. 36. CM. Isa Up. Brh., IV., 4. 6. Подлинно святой описывается как шанта, шранта, данта, упарата, самахита. Все они заключают в себе победу над страстями. Chandogva, VII. 1. 3. Mundaka, I. 1. 9. Chan., III. 16; Tait, I. 9 Narayaniya, IV. 21. V. 10. "О ты, глупец, то, что ты посеешь, не оживет, если не умрет" (I Cor XV. 36). См. Rhys Davids, Buddhism, Hibbert Lectures, pp. 21-22. См. Mundaka Up. Brh., II. 4. 5. Tait, I. 4. New man, University Sketches, p. 127. Tait., I. 4. Гау делает ошибку, переводя "тапас" как самоистязание. В Tait I. 4 наставления приводят к выводу, что тело должно быть подготовлено для пребывания в нем бога. VIII. 4. 3. Gough, Philosophy of the Upanisads, pp. 266-267. Eucken, Main Currents, p. 13. Isa Upanisad, II. Brh, V. 2. Tait., I, 11. См. также I. 9. 12. Aharasuddhau satvasuddhih. Katha, I. 3. 10. Там же, III. 12. По мнению Ольденберга, это есть начало зарождения индийского монашества. "От этих брахманов, которые, познавая Атмана, отказываются от всего земного и становятся нищими, историческое развитие идет по прямой линии к Будде, который оставил близких и родных и все имущество, чтобы достичь освобождения, странствуя бездомным, в желтом рубище монаха. Доктрина единого Вечного и зарождение монашеской жизни в Индии появились одновременно, они – две стороны одного и того же явления" (Оldenberg, Buddha, p. 32). жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|