Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
| Неопределенность доктрин упанишад привела к развитию различных теорий на основе одних и тех же текстов. Некоторые буддисты толкуют эту идею упанишад как полное исчезновение души, некоторые ведантисты – как самопогружение индивидуальной души во всевышнего. Другие считают, что это является вечным существованием, поглощенным мыслью, любовью и наслаждением всевышним, а не уничтожением. Возглас восторженного поэта: "Я хочу есть сахар, но не хочу стать сахаром", – выражает это воззрение. Религиозные философы вишнуизма и шиваизма принимают эту точку зрения. Однако почти все индийские мыслители согласны с тем, что мокша является освобождением от рождения и смерти. Единение с богом – это другое наименование для вечного становления. Когда "вечность" переводится в терминах мира явлений, она превращается в отсутствие рождения и смерти.
XVII. ЗЛО И СТРАДАНИЕ Проблема зла является камнем преткновения всех монистических систем. Метафизическая проблема возвышения конечного уже рассматривалась выше. Теперь мы затронем вопрос морального зла. В ведийских гимнах добродетель определяется как подчинение ведийским предписаниям, а порок – как неподчинение им. В упанишадах добродетелью является знание жизни вечной, а пороком – отрицание ее. Поведение, выражающее этот ложный взгляд и следующую отсюда изоляцию я, – дурное поведение. Все объекты мира, согласно упанишадам, должны быть рассматриваемы как врата на пути к богу. Если мы рассматриваем их как нечто твердое и изолированное, а самих себя – как отдельные единицы, то в таком случае мы совершаем моральный грех. Отрицание посредством ego верховенства целого или его собственное утверждение себя как чего-то самодовлеющего является ошибкой. Отрицание в поведении посредством ego верховенства целого является злом. Грех – это результат поверхностного понимания, порождающего эгоизм, который довольствуется собственной узостью и избегает всяких жертв. Упанишады не говорят, что зло – это иллюзия или что зло перманентно. Во всяком случае, покорность ему может быть обязанностью человека. Зло не реально в том смысле, что оно связано с возможностью превращения его в добро. Оно реально по размерам тех усилий, которые потребуются для его преобразования. Грех – это ставить свое я выше бога, в то время как святость – это замена самосознания богосознанием. Человек не может быть привержен к злу постоянно. Будучи противоположным природе вещей, оно находится в состоянии неустойчивого равновесия. Мораль, в соответствии с упанишадами, выражает истинную природу вещей. Только добро может торжествовать в окончательном итоге. "Истина берет верх, а не неправда"275. "Зло – это нечто негативное, внутренне противоречивое, это – принцип смерти; добро – позитивное, реальное, это – принцип жизни. То, что зло не может быть всеудовлетворяющим, видно из патетического беспокойства современного мира с его богатством, роскошью и господством над механизмами. В упанишадах имеется много мест, которые подчеркивают трудности достижения Брахмана. "Он тот, о котором многие даже не способны слышать, кого многие, даже если они слышат, не понимают; достоин удивления человек, который нашел того, кто способен научиться ему, достоин удивления тот, кто понимает его"276. "Путь, который ведет к спасению, подобен острию бритвы, которое трудно перейти и на которое трудно ступить"277 Осуществление духовного – это не гладкое развитие или непрерывное движение вперед. Поступательное движение к совершенству происходит через боль и страдание. Твердые кремни, прежде чем они дадут искры огня, должны резко столкнуться. Цыпленок, прежде чем достичь неосязаемого света и воздуха, претерпевает боль от отделения себя от скорлупы. Моральное поведение, по-видимому, идет против естественного хода вещей. Добро и удовольствие не всегда находятся в соответствии. "Добро – одно, удовольствие – другое. Они имеют различные цели и сковывают человека. Хорошо тому, кто избирает добро. Тот, кто избирает удовольствие – теряет свою цель"278. Удовольствие, по-видимому, заключается в удовлетворении естественных наклонностей, а добродетель требует обуздания сил природы. Человек в моральной системе, видимо, ищет подлинное я, которое он каким-то образом упустил. Однако, пока подлинное я не осознано, моральный закон принимает форму внешнего принуждения. Добродетель не обязательно должна быть приятной. Мораль включает в себя борьбу с низшими устремлениями, осуществление которых доставляет удовольствие. Когда человек борется за освобождение самого себя от своих природных уз, жизнь становится интенсивнее благодаря борьбе. Страдание является условием прогресса. Борьба – это закон существования, а жертва – причина эволюции. Чем больше борьбы и жертв, тем выше радость и свобода. Всякий прогресс имеет свою разрушительную сторону. Каждое духовное достижение сопровождается потерей в природе. Однако эта потеря не является реальной потерей. Будь она реальной и абсолютной, тогда потеря была бы безвозвратной и мы не в состоянии были бы возместить ее. Страдание является искуплением, которым сын человека платит за достижение своего венца. Оно раскрывает нам несовершенство природы я и мира. "Это хорошо для меня, что я страдаю", – говорит псалмист: ибо страдание является посланником бога, раскрывающего нам несовершенство мира, случайный характер природы земной жизни. Дисциплина страдания имеет свое применение в воспитании духа. Сопротивление побуждает душу к выявлению ее полной силы и таким образом способствует ее росту. Чем темнее небо, тем ярче сияют звезды. Страдание не может быть уничтожено до тех пор, пока духовная жизнь должна протекать в человеческих условиях. Пока все бытие не будет принесено в жертву богу, процесс постепенного роста через страдание не может прекратиться. "Человек поистине является жертвой" говорят упанишады279. Жизнь – до тех пор, пока мы стоим лицом к лицу с богом – это беспрестанное умирание. Жизнь – это место мучения, где человеческий дух терзается в попытках овладеть вечностью. Покров сбрасывается за покровом. Прежде чем может быть достигнута божественная жизнь, иллюзии жизни должны быть отброшены, а равно должны исчезнуть и взлелеянные нами мечтания. XVIII. КАРМА Закон кармы в моральном мире аналогичен физическому закону единообразия. Это закон сохранения моральной энергии. Характер закона и порядка раскрыт в рите Ригведы. Согласно принципу кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире280. Мы пожинаем, то, что сеем. Хорошие семена приносят хороший урожай, плохие – плохой. Каждый незначительный поступок имеет свое влияние на характер. Человек знает, что некоторые из тенденций к действию, существующие в нем в данное время, являются результатом сознательного или, разумного выбора с его стороны. Сознательные поступки имеют тенденцию стать подсознательными привычками, и нет ничего противоестественного, если подсознательные стремления, которые мы обнаруживаем в себе, рассматриваются как результат прошлых сознательных поступков. Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движения звезд. Попытки обойти закон кармы так же тщетны, как и попытки перепрыгнуть через собственную тень. Это психологический принцип, что наша жизнь содержит в себе такие воспоминания, которые ни время не может затемнить, ни смерть стереть. Чтобы устранить недостатки старой ведийской идеи о том, что искупление греха может быть достигнуто путем приношения жертвы богам, особое значение придается закону кармы. Он провозглашает ужасную судьбу для души, которая грешит и которая должна умереть. Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам. "Человек становится хорошим через добрые дела и плохим – через злые"281. И еще: "Человек – создание воли. Сообразно тому, как он верит в этом мире, таким он будет, когда умрет"282. Так нас призывают желать добра и творить добро. "Какого бы мира он ни домогался своим разумом, каких бы объектов он ни желал, человек чистого духа достигнет этих миров и этих объектов; поэтому пусть он, стремящийся к бхути, проявленной силе, почитает того, кто познает Атмана"283. Расплату за поступки производит безначальная и бесконечная сансара посредством рождения и смерти. Теория кармы применяется к людям и богам, к животным и растениям. Поскольку чувству индивидуальной ответственности придается особое значение, некоторые критики считают, что доктрина кармы несовместима с общественной деятельностью. Указывается, что в карме не подчеркивается необходимость несения одним бремени другого. В действительности же упанишады считают, что мы можем освободиться от кармы только путем социального служения. До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняем бескорыстную работу, мы достигаем свободы. "Пока вы живете таким образом, нет способа, которым карма могла бы связать вас"284. То, что привязывает нас к цепи рождения и смерти, – это не действие, как таковое, а именно эгоистическое действие. В век, когда индивид был всегда готов бремя ответственности за свое поведение сложить на провидение, на звезды или на какие-нибудь другие существа, доктрина кармы утверждает, что человек "связывает самого себя самим собой, как птица связывает себя гнездом"285. Над нами довлеет не темная судьба, а наше собственное прошлое. Мы не жертвы преследующего нас рока. Страдание – это расплата за грехи. Несомненно, что такая идея представляет собой важный стимул для добродетельного поведения. Здесь говорится только, что имеются некоторые ограничивающие условия человеческого действия. Мы не сделали самих себя. Когда мы сталкиваемся с невозможным, мы понимаем, что мы не можем делать всего, что хотим. Карма, правильно понятая, не расхолаживает моральные усилия, не связывает разум и не сковывает волю. Она только говорит, что каждое действие является неизбежным следствием предшествующих условий. Существует тенденция перехода причины в следствие. Если дух, стоящий выше природы, не утверждает своей свободы, действия человека полностью определяются прошлым его поведением и современной средой. Человек не просто продукт природы. Он могущественнее своей кармы. Если этот закон всё, тогда истинная свобода невозможна. Жизнь человека не определяется чисто механическими отношениями. Существуют разные сферы: механическая, жизненная, чувственная, интеллектуальная и духовная. Потоки эти многократно перекрещиваются и проникают друг в друга. Закон кармы, управляющий низшей природой человека, не имеет никакого отношения к его духовному началу. Бесконечное в человеке помогает ему выйти за пределы ограничений конечного. Сущность духа выражается в свободе. Посредством тренировки человек может сдерживать свои естественные импульсы и управлять ими. Вот почему его жизнь представляет собой нечто большее, чем последовательность механически обусловленных состояний. Для того чтобы человек был свободным, его поступки должны быть выражением не просто силы привычки или воздействия внешних обстоятельств, а свободы внутренней души его. Духовная природа – основа инициативы и стремлений. Механическая же часть природы должна быть под контролем. Если бы человек представлял собой просто сумму естественных состояний, то он был бы полностью подчинен закону кармы. Но в нем есть душа, являющаяся его господином. Ничто внешнее не может покорить ее. Мы уверены в том, что материальные силы мира должны подчиняться духовным правилам и, следовательно, закон кармы должен подчиняться свободе духа. Человек достигает высшей свободы лишь тогда, когда сливается воедино с богом. "Уделом того, кто уходит из этого мира, не познав души и истинных желаний, будет во всех мирах жизнь по принуждению. Но уделом того, кто уходит из этого мира, познав душу и истинные желания, во всех мирах будет жизнь свободы"286. Соединение с богом – достижение высшей свободы. Чем более мы живем в присутствии бога, тем более мы утверждаем права духа и тем более мы становимся свободными; чем более мы теряем нашу способность понимания целого, к которому принадлежим, тем более мы становимся эгоистичными и тем теснее наша зависимость от кармы. Человек колеблется между природой и духом и потому подчинен и свободе и необходимости. Карма имеет как космический, так и психологический аспекты. Каждый поступок должен иметь в мире свое естественное следствие; в то же время он оставляет определенный отпечаток на душе человека или вызывает в ней определенную тенденцию. Эта тенденция, санскара или васана, побуждает нас к повторению поступка, раз нами совершенного. Таким образом, все поступки имеют свои плоды в мире и воздействуют на дух. Так как первое имеет касательство ко второму, то мы не можем избежать этих следствий целиком, но стремиться к этому можем. Что же касается духовных тенденций, то мы можем контролировать их. Наше будущее таит в себе все возможности. Посредством самодисциплины мы можем укрепить хорошие побуждения и ослабить дурные. Поступки человека можно предсказать и определить заранее. Если они рациональны, то будут отличаться определенными свойствами: мы выявим в них внутреннее соответствие, наличие бескорыстных целей и т.д. Однако отсюда не следует, что поступки наши предопределены в каком-то механическом смысле. Каждая живая душа потенциально свободна. Ее действия не простое развертывание нити из клубка. Человек обладает свободой как средоточием духовной жизни. Бог не обеспечивает ему свободы от внешнего мира. Он свободен потому, что имеет корни в боге. Чем более он осуществляет свою истинную, божественную природу, тем более он становится свободным. Иногда утверждают, что закон кармы несовместим с теизмом287. Карма является слепым, бессознательным началом, управляющим всей вселенной. Она не подчинена контролю даже бога, Мы не нуждаемся в арбитре, который управлял бы механическим законом. Принцип кармы не несовместим с реальностью абсолютного Брахмана. Моральный закон кармы выражает природу абсолюта. С антропоморфической точки зрения мы можем сказать, что божественная сила управляет процессом. Рита – закон вед. Варуна – владыка риты. Карма относится к неизменным действиям богов288. Она есть выражение природы реальности. Она делает невозможным какое-либо произвольное вмешательство в моральную эволюцию. К такому же заключению приходят современные теории научного закона и свойств, несовместимые с допущением произвольного вмешательства. Если чудеса, необходимы для доказательства бытия Божия, то наука всегда убивала бога. Божественное вмешательство регулируется законами. Бог, как говорил Мальбранш, не действует в силу частных желаний. Только теория кармы может дать нам правильное понятие о духовном мире. Она выявляет нам живую рациональную природу целого и механизм, посредством которого проявляются действия духа. Свобода духовного мира выражается в мире природы железным законом механической необходимости289. Свобода и карма – два аспекта одной и той же реальности. Если бог имманентен космосу, то дух его должен пребывать и в машине. Божественное выражается в законе, хотя законы – не бог. Судьба у греков, разум у стоиков и дао у китайцев – все это различные наименования первичной необходимости закона. Для жизни и поведения нет доктрины более ценной, чем теория кармы. Что бы ни случилось с нами в этой жизни, мы должны принимать это с покорностью, так как оно результат наших прошлых деяний. Все же будущее в нашей власти, и мы можем действовать с надеждой и уверенностью. Карма вызывает надежду на будущее и покорность к прошлому. Она заставляет людей чувствовать, что вещи мира, мирские удачи и неудачи не затрагивают достоинства души. Только добродетель хороша, а не звания и богатства и ни раса, ни национальность. Кроме добродетели, ничто не имеет цены. XIX. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ В упанишадах мы имеем некоторый шаг вперед по сравнению с ведами и брахманическими концепциями будущей жизни, хотя здесь и нет еще соответствующей цельной и стройной теории. В упанишадах особенно выдвигается идея перевоплощения. Ранние формы ее встречаются в Шатапатха брахмане, где неоднократно понятие о повторном рождении после смерти и повторном умирании сочетается с понятием возмездия. Указывается, что те, кто обладают правильным знанием и выполняют свой долг, снова родятся после смерти для бессмертия, тогда как те, которые не имеют такого познания и пренебрегают своим долгом, возрождаются снова и снова, становясь добычей смерти290. Брахмана признает рождения и смерти только в будущем мире. В упанишадах такие верования превращаются в доктрину перевоплощения в этом мире. Мы не можем сказать, что обе эти теории были примирены. Иногда мы находим их вместе. Добрые и злые деяния получают двукратное возмездие – один раз в другом мире, а второй – после повторного рождения здесь, на земле. Говорят, что душа, после ее восхождения на небо в лучезарной форме от горения тела, немедленно через три области возвращается оттуда для нового существования291. Имеются указания на то, что вера в повторное рождение сложилась окончательно только во времена упанишад, поскольку в некоторых разделах упанишад о нем не упоминается292. К самым ранним произведениям упанишад, содержащим верование в перерождение, относится Чхандогья, V.3.10 и Брихадараньяка, VI.2. То, что высшим проявлением бессмертия является единение с Брахманом, провозглашено в упанишадах со всей ясностью. Когда боги были верховной реальностью, свобода заключалась в единении с ними. Теперь же Брахман представляет собой первое начало вещей и первичную основу мира. Таким образом, вечная жизнь – это единение с Брахманом. Если мы не достигаем высшей свободы, мы остаемся прикованными к сфере времени и принуждены переходить из одного состояния бытия в другое. Неосвобожденная душа подчиняется закону рождения и смерти и осуществляет свое предназначение посредством жизней на земле. В то время как истинное бессмертие существует для свободных, существование во времени – для связанных. Мы слышим молитву: "О, если бы мне никогда не идти к белой, беззубой, пожирающей загробной обители"293. Вид рождения зависит от характера совершенных ранее поступков. Рождение называется небом, когда индивид возвышается к высшей жизни; когда же он опускается к низшей жизни – оно называется адом. Это существование в сансаре не является истинным существованием души. Мы должны переносить рабство сансары до тех пор, пока мы связаны с конечными элементами. Через конечное мы никогда не можем достичь абсолюта, хотя приблизиться к нему мы можем. Прогресс – это непрестанный рост; или вечное приближение. Единение с богом осуществляется при условии полного отказа от конечных элементов, и тогда уже нет возврата к сансаре294. Сансара имеет в виду дисциплинировать дух. Мир природы раскрывает нам, насколько все вещи на земле непостоянны и нереальны. Мы обнаруживаем в нем периодически повторяющуюся смерть и возрождение всех вещей. "Подобно зерну разлагается смертный, подобно зерну он снова рождается"295. В разрушении мы находим только предтечу возрожденного существования. Смерть – только врата жизни. Хотя закон кармы не связан еще с каким-либо точным определением равновесия между достоинствами и фактическими поступками, все же утверждается, что природа рождения зависит от поведения человека. "Те, кто вели себя добродетельно, быстро достигают хорошего рождения – рождения брахманом, кшатрием или вайшьем. Но те, кто вели себя дурно, очень быстро возрождаются в виде свиньи, собаки или чандала"296. Между одной жизнью и другой существует постоянное тождество, хотя наше сознание и не отмечает его. Это не является признаком большой слабости, поскольку многое в человеческой жизни иногда предается забвению. Теория имеет дело больше с сохранением ценностей, чем с непрерывностью сознания. Так как Брахман, представляющий собой универсальную душу, не подвержен зависимостям, то утверждается, что от рождения к рождению остаются деяния человека, или его карма. "Переживает ли душа смерть тела? Яджнявалкья, если после смерти человека его дух входит в огонь, его дыхание в ветер, его глаза в солнце, его разум в луну, его ухо в направления пространства, его тело в землю, его я в эфир, волосы его тела – в растения, волосы его головы – в деревья, кровь и семя в воду, что тогда происходит с человеком?" – вопрос, поставленный Артабхагой Яджнявалкье. Они пришли к заключению, что "поистине добро получается из добрых деяний, а зло – из злых"297. Реальностью жизни является характер, а не тело или разум. Он переживает разрушение смерти. Упанишады считают, что в то время как карма изменяется, универсальное я остается неизменным. Если мы наряду с некоторыми буддистами устраняем Брахмана, как бесполезное, мы должны сказать в таком случае, что остается только карма. В учении Яджнявалкьи, которое заканчивается четвертой книгой Брихадараньяка упанишады, о животных не упоминается, но в некоторых более поздних высказываниях тех же упанишад, а также в Чхандогье, Каушитаке и т.д. говорится о переселении душ в тела животных. Эта мысль могла возникнуть из верований местных племен. Почти во всех частях мира первобытные дикари считали, что человеческие души могут переходить в тела животных. Арийские пришельцы в процессе торговых отношений с коренными обитателями Индии столкнулись с представлением о том, что животные и растения обладают душами и что человеческие души иногда находят в них убежище. Святость жизни во всех вещах, равенство происхождения цветка, насекомого, животного, человека были теми основными идеями упанишад, которые соблазнили их занять данную позицию. Это имело также и большое практическое значение. Любовь к животным в ашрамах лесов соответствовала такой доктрине. От гордого человека требовалось оставить высокомерие и исключительность и признать со смирением св. Франциска, что черный таракан его брат. Это не кажется странным, если вспомнить о современных теориях эволюции, подчеркивающих близкое родство между человеком и животными. Никакая философия не может отказаться от своего прошлого. Теория упанишад о будущей жизни должна была считаться со старой ведийской доктриной о наградах и наказаниях в другом мире. Консервативный дух человека пытался сочетать новую идею возрождения с прежней эсхатологией, которая говорила о радостном мире умерших душ, где царит Яма, и о безрадостных сферах темноты. Это привело к усложнению теории упанишад, которые принуждены были различать три пути после смерти. "Ибо мы слышали слова риши: "Я слышал о двух путях для человека: одном, ведущем к отцам, другом – к дэвам. По этим путям движется все живое между отцом-Небом и матерью-Землей"298. Упанишады упоминают о двух путях, по которым следует отошедшая душа, чтобы испытать плоды своей кармы, содеянной во время земного существования. Один путь называется дэваяной или арчимаргой – путь света, а другой питрияной или дхумамаргой – путь тьмы. Первый ведет в сферу Брахмы, или сатья-локу, через различные сферы Агни и т.п. Оттуда нет возврата. Такое значение дэваяны было связано с представлением о том, что Брахма является объективным существом, восседающим на высоком троне в своем собственном дворце, куда направляются праведные. Но когда достигается тождество я и Брахмана, трон Брахмы низвергается, а дэваяна становится путем к единению с высшим. Питрияна ведет к чандралоке, или в область луны, через различные сферы дыма, ночи и т.д. Тот, кто идет к дэваяне, не возвращается в этот мир, но тот, кто идет к питрияне, испытав плоды своих добрых дел, возвращается на землю. В деталях имеется много различий. Согласно Каушитаки, после смерти все направляются на луну, но с луны лишь немногие уходят по пути отцов к Брахме, другие же возвращаются к различным формам существования, от человека до червяка, сообразно характеру их деяний и степени познания299. Дэваяна и питрияна соответствуют царству света и царству тьмы, или аджняне, с которыми мы встречаемся в сансаре. Упоминается и третий путь, ведущий к безрадостным темным сферам300. "Те, кто приносили в дар тощих коров, пивших воду, евших сено и дававших молоко, сами пойдут в безрадостные места"301. "Это третий путь, которым ползут все живущие и умирающие существа – черви, насекомые и прочие пресмыкающиеся"302. Освобожденному человеку, достигшему тождества с Брахманом, нет необходимости куда-либо направляться для своего спасения303. Он находится в блаженном состоянии единения с Брахманом уже там, где пребывает. "Его праны никуда не уходят. Будучи Брахманом, он погружен в Брахмана"304 Тем, кто достиг свободы, нет необходимости идти каким-либо путем, но тем, кто должен подняться для достижения этого состояния, нужно идти путем дэваяны. Когда описывается постепенный подъем, – это путь крамамукти. Механизм перевоплощения объясняется различным образом. "Тогда его познание, его дела и прежние переживания ведут его за руку. Как гусеница, взобравшись на вершину травинки, перекидывается на другую, так и человек, освободившийся от своей телесной оболочки, переходит в новое существование"305. И в другом месте: "Подобно тому как ювелир, взяв кусок золота, придает ему более новую и более приятную форму, так и душа, сбросив свое тело и достигнув состояния познания, принимает более новую и более приятную форму, соответствующую миру". "Как скульптор, взяв в качестве материала статую, резцом придает ей другую, новую, более прекрасную форму, так и душа, сбросив тело и освободившись от состояния невежества, создаёт для себя другую, новую, более прекрасную форму, будь то форма отцов, гандхарвов, или богов, или Праджапати, или Брахмы, или других существ"306. Иногда говорят, что душа во время смерти собирает в себе все жизненные духи и отходит с ними, перенося их в другое тело. Будет ли она возвышенной или нет, это зависит от деяний, совершенных в теле, ею оставленном307. Такая точка зрения, развиваемая в позднейших доктринах в концепцию лингашариры, стала известна западным любителям теософистики как астральное тело. Это тончайшее тело является носителем духовного начала и характера и не распадается со смертью физического тела. Оно образует основу нового физического тела, которое оно формирует в соответствии с собой, осуществляя как бы материализацию, сохраняющуюся на протяжении последующей жизни. Говорится также, что живые создания появляются в индивидуальной жизни из единого истинного бытия и снова сливаются с ним308. Мыслители упанишад не придерживаются материалистического взгляда, утверждающего, что душа погибает при смерти. Они выражают твердое убеждение в преемственности жизни и считают, что существует нечто, переживающее телесную смерть. Сексуальный акт создает условия появления новой жизни, но отнюдь не дает адекватного объяснения ей как таковой. Рождение сознания не может быть объяснено развитием клетки. Теологическая гипотеза о том, что бог творит новую душу каждый раз, когда рождается ребенок, не более удовлетворительна, чем теория упанишад, согласно которой индивидуальный джива проявляется в зародыше и принимает ту форму, какую должен по необходимости принять. Теория перерождения не менее логична, чем любая другая гипотеза в этой области и, несомненно, более удовлетворительна, чем теория абсолютного уничтожения или вечного воздаяния. Она позволяет объяснить явный моральный беспорядок и хаос страдания. Несправедливое распределение страданий, видимо, противоречит рациональности вселенной. Подобно тому как случайности эмпирического мира противоречат логической достоверности, так и моральный беспорядок не соответствует убеждению в благости принципа деяния. Если наша вера рациональна, то не может быть интеллектуального или морального беспорядка. Если моральный хаос неизбежен, то результатом его будет паралич морали. Мы должны примирить удивительно хаотическую видимость морального мира с верой в добро и великого бога. Мы не можем удовлетвориться мыслью о том, что мир создан случайным образом. Гипотезы, связывающие страдания и нарушения нравственных законов в мире со свободой человека, не могут объяснить неравенства, с которым приходится сталкиваться людям в этом мире. Различия в исходной одаренности противоречат представлению о мире, управляемом богом. Гипотезы перерождения дают нам некоторое объяснение такого исходного неравенства. Они позволяют понять, что радости и страдания мирские способствуют постепенному воспитанию характера. Наказание имеет целью не только возмездие, но и помощь. Мы терпим наказание за грехи наши и вместе с тем очищаемся этим наказанием. Страдание приносит нам пользу. Выше мы дали предварительный ответ на вопрос о происхождении гипотезы перерождения. Теперь же мы видим, как она естественно возникла из тех направлений мышления, в сфере которых находились мыслители упанишад. Веды говорят нам о двух путях – богов и отцов. Коренным жителям Индии были свойственны представления о переселении человеческих душ в деревья и животных. В брахманах подчеркивается необходимость возмездия. При таких влияниях упанишадам оставалось только оформить подобные представления в доктрину сансары. Нам нет поэтому необходимости искать здесь каких-то иных, независимых источников. Если в древней Греции мы находим аналогичные доктрины, то они, очевидно, имели независимое происхождение и развитие, хотя современная наука и не согласна с такой точкой зрения. По этому вопросу мы можем сослаться на два авторитета индийской и греческой мысли. Макдонелл замечает, что "независимость Пифагора от индийской философии и науки весьма вероятна. Доктрина метампсихоза ("переселения душ") у Пифагора не имела никаких связей или объясняющих ее основ и рассматривалась греками как занесенная извне. Он не мог получить ее из Египта, так как древним египтянам она не была известна"309. Гомперц пишет: "Существует гораздо более тесная связь между пифагоризмом и индийской доктриной, причем не только в общих чертах, но и в некоторых деталях, например в вегетарианстве; можно прибавить, что формулы, выражающие верования в существование круга и колеса рождений, одинаковы. Для нас почти невозможно приписать эту идентичность простому случаю. Не будет слишком смелым предположить, что любознательные греки, современники Будды, а может быть, также и Заратустры, могли получить через Персию более или менее точное знакомство с религиозными спекуляциями Востока в тот век интеллектуального брожения"310. Ясно одно, что индийцы не заимствовали этих представлений извне. XX. ПСИХОЛОГИЯ УПАНИШАД Хотя в упанишадах и нет систематического психологического анализа, но мы можем сделать вывод о них из принятых ими идей. В Прашна упанишаде311 упоминаются десять индрий – пять органов действия и пять чувств познания, составляющих двигательный и чувственный аппарат. Эти индрий работают под контролем манаса, центрального органа, основными функциями которого являются восприятие и действие. Без ума чувства бесполезны312. Вот почему ум называется владыкой чувств. Без ума, или праджни, речь ничему научить не может. "Мой разум отсутствовал, – говорит он. – Я не воспринимал этого мира; без праджни глаз не дает никакого представления о форме"313. "Мой ум отсутствовал – я не видел; мой ум отсутствовал – я не слышал; отсюда ясно, что человек видит умом и слышит умом"314. Ум рассматривается как существенное в природе315. Следовательно, в отношении чувственного восприятия упанишады устанавливают, что для него необходимо не простое чувство и не простое его функционирование, а я, воспринимающее через чувства, – видящий глаз. Восприятия, как утверждают упанишады, обусловлены близостью чувств к их объектам316. Одновременна можно совершать лишь один акт сознания317. Буддхи, или интеллект, выше, чем манас. Функции буддхи указаны в Айтарейе. "Чувственное восприятие, восприятие, создание идей, понятие, понимание, интуиция, анализ, мнение, воображение, чувствование, память, воля, способность к волевому движению, воля к жизни, желание и самообладание – все это различные названия актов сознания"318. Подобный анализ не выдерживает критики, но имеет важное значение, так как показывает, что уже давно, в период упанишад, обсуждались проблемы психологии. Выше всего стоит душа, которая является глазом глаза, ухом уха. Она управляет буддхи, манасом, индриями, пранами и т.д.319 Она известна как всепроникающая и абсолютная320. Имеются высказывания, где душа наделяется психологическими свойствами, и указывается, что она обитает в полости сердца321. Говорится также, что она величиной в ячменное или рисовое зерно322, или размером в пядь323, или с большой палец324. Если вспомнить о том, что Аристотель в своей книге "О душе" помещал душу в сердце, Гален – в мозгу, Декарт – в шишковидном теле, а Лотце – в мозгу, то не приходится удивляться тому, что упанишады помещают ее в области сердца. Ум шире сознания. Идея о том, что сознание является только одним из аспектов духовной жизни, одним из состояний нашего духовного мира, а не самим этим миром, представляет собой глубокую истину, которая медленно воспринимается западной мыслью. Со времен Лейбница сознание признается только лишь, акциденцией умственного представления, а не его необходимым и существенным атрибутом. Утверждение Лейбница о том, что "наш внутренний мир богаче, шире и более скрыт", было хорошо известно авторам упанишад. Мандукья упанишада упоминает о различных состояниях души – состояниях бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и интуитивном – турия. В состоянии бодрствования манас и органы чувств активны. В состоянии сна со сновидениями чувства, как указывается, находятся в состоянии покоя и скрываются в манасе – положение, которое современной психологией оспаривается. Согласно упанишадам, пока наши органы чувств активны, мы только дремлем, но сновидений не имеем. Мы находимся как бы в полубодрствующем состоянии. При подлинном состоянии сна со сновидениями только ум наш активен, будучи свободным и ничем не связанным. Различие между состоянием бодрствования и состоянием сна со сновидениями состоит в том, что в состоянии бодрствования ум зависит от внешних впечатлений, тогда как в состоянии сна со сновидениями он создает сам свои впечатления и переживает их. Он может, конечно, пользоваться материалами состояния бодрствования. Сушупти, или глубокий сон, является также нормальным состоянием человеческой жизни. Говорится, что в этом состоянии утрачивается активность и ума и чувства. Прекращается деятельность эмпирического сознания со свойственным ему различением объекта и субъекта. В таком состоянии, говорят, мы имеем беспредметное сознание, когда я достигает временного единения с абсолютом. Но как бы то ни было, ясно, что такое состояние не является полным небытием или отрицанием. Трудно допустить, чтобы я продолжало существовать в глубоком сне, испытывая блаженство при отсутствии всяких переживаний. Но дело в том, что упанишады считают психологическую или бессознательную активность принципом жизни, праной, и говорят, что она управляет процессами дыхания, циркуляции и т.д. В объяснение непрерывности сознания, возможно, пожалуй, выдвинуть естественную память. Остается открытым вопрос, может ли я в состоянии глубокого сна, несмотря на отсутствие сознания, испытывать блаженство. Турия сознание единства, но не эмпирическое восприятие его. Это мистическое осознание единства всего, что является венцом духовной жизни. Прежде чем обратиться к неведантийским тенденциям упанишад, будет полезным подвести итоги их общим метафизическим точкам зрения. В самом начале мы говорили, что в позиции упанишад имеется большая неясность, создающая возможность различных толкований. Трудно решить, является ли адвайта (недуализм) Шанкары или разновидность позиции Рамануджи завершающим учением об источнике откровения. Встречаются тенденции, которые могли найти завершение в любом направлении. Упанишады не сознают каких-либо противоречий между ними. Адвайтистсккй (не двойственный) Брахман, постигаемый посредством интуиции, и конкретно определенная реальность не являются действительно различными, поскольку они представляют собой только два различных пути представления одного и того же. Это интуитивный и интеллектуальный пути понимания одной и той же реальности. Согласно первой точке зрения, мир – это внешний вид абсолюта, согласно последней – он выражение бога. И ни в коем случае он (мир) не может отвергаться как нереальный или иллюзорный, ибо при такой точке зрения мы не можем допустить сколько-нибудь значимых отличий в мире опыта Не-дуалистическая природа реальности и феноменологическая природа мира получили, под влиянием буддизма и его школ, особое значение в системах Гаудапады и Шанкары. На самом деле такая адвайтистская философия, видимо, представляет собой только пересмотренный текст метафизики мадхьямиков в ведийской терминологии. Религиозные преобразования эпического периода и Бхагавадгиты и акцентируемые теистические моменты ньяйи привели к развитию вишиштадвайты, или модифицированного монизма Рамануджи. Действительно, не-дуалисты, или адвайтисты, называются паришуддха саугатами, или очистившимися буддистами, а вишиштадвайтисты – паришуддха найяиками, или очистившимися последователями ньяйи. XXI. ЭЛЕМЕНТЫ САНКХЬИ И ЙОГИ В УПАНИШАДАХ В упанишадах имеются зачатки неведантийских философий, таких, как санкхья и йога. Философия санкхьи устанавливает дуализм между пурушей и пракрити, где пракрити – источник всего существования, а пуруша – беспристрастный наблюдатель эволюции пракрити. Философия санкхьи придерживается множественности пуруш, или познаний субъектов325. Упанишады не поддерживают теории множественности пуруш, хотя естественный процесс критики и одностороннего развития доктрины и приводит к этому. Мы видели, как монизм упанишад превращается в монотеизм, в той мере, в какой речь идет о целях религии. Монотеизм предполагает обособленное существование индивидуальной души наряду с высшей душой. В результате получается плюрализм индивидуальных душ. Однако теоретики санкхьи были достаточно последовательны, чтобы понять трудность утверждения независимости высшей и индивидуальных душ. Одна подчинена другой. От одной из них – высшей или индивидуальной души – надо отказаться. Когда функция созидания была приписана пракрити, бог стал лишним. Упанишады протестуют против передачи творческих функций простой материи, отделенной от бога. Их основная тенденция заключается в поддержке гипотезы абсолютного духа, на базе которого возникают субъекты и объекты326. В упанишадах можно найти начало системы йоги. Составители упанишад убеждены в том, что реальность не познается адекватно нашим несовершенным пониманием. Разум человека сравнивается ими с зеркалом, в котором отражается реальность. Степень познания нами реальности зависит от состояния нашего ума, от того, отвечает ли он всей полноте богатства реальности, или нет. Цвета не доступны слепому, музыка – глухому, а философская истина – слабоумному. Процесс познания – не столько творчество, сколько открывание, не столько создание чего-либо, сколько обнаружение. Отсюда следует, что если познавательный аппарат будет испорчен или несовершенен, то и знания, полученные при его помощи, будут искажены или несовершенны. Эгоистические желания и страсти становятся на пути между инструментом познания – умом и познаваемой реальностью. Когда личность субъекта действует на природу этого инструмента, отражение становится туманным. Невежество наблюдателя затемняет объект фантазиями. Преобладающие в нем предрассудки накладывают отпечаток на истинную природу вещей. Искажение истины, ложь является не чем иным, как вторжением в реальность недостатков познающего ее аппарата. Для установления истины необходим беспристрастный и безличный подход, и все, имеющее чисто личный характер, мешает этому процессу. Мы должны быть ограждены от уродства и ошибок наших умов. Бурная энергия ума должна быть подчинена, чтобы стать пассивным каналом для передачи истины. Метод йоги дает указания, как сделать ум более тонким и улучшить зеркало, содержа его в чистоте и устраняя все, что свойственно индивидуальному. Только посредством такой дисциплины мы можем подняться до вершин строгой объективности, с которых одаренные души мира видят и отдаленные видения. Этот метод созвучен теории я в упанишадах. Наше обычное сознание отворачивается от вечного мира и теряется в бренном нереальном мире, создаваемом умом из чувственных впечатлений. Когда мы возвышаемся над эмпирическим я, мы достигаем не отрицания, а интенсификации я. Когда я связано со своими эмпирическими акциденциями, его активность не проявляется полностью. Когда ограниченности эмпирического существования преодолеваются, универсальная жизнь становится более интенсивной, и мы достигаем обогащения себя и возвышения нашей личности. Тогда личность вбирает в себя любой опыт. На низших стадиях, когда я отождествляется с определенным центром, возникшим под влиянием акциденций времени и пространства, мир опыта не становится его собственным. Приверженность к узкому кругу опыта должна быть преодолена, прежде чем мы сможем усвоить тот мир опыта, чьим центром являются бог и человек. Тогда мы поднимемся до состояния, при котором, по словам упанишад, "не существует разницы между тем, что внутри и что наружи". Метод йоги настаивает на том, что следует побороть ложный внешний подход, прежде чем истинная внутренняя идея создаст возможность жизни и проявления. Для того чтобы обрести вечную жизнь, мы прежде должны прекратить жить в мире теней. Система йоги требует от нас пройти курс умственной и духовной дисциплины. Упанишады также подчеркивают необходимость практики суровой добродетельной жизни, прежде чем мы достигнем конечной цели. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть ищущих бога на второй год искуса, приказывая: "Идите и проведите еще год в безбрачии (брахмачарья), в аскетизме и в любви к благоговейной вере (шраддха)". Безбрачная жизнь, когда ученик не имеет семейных привязанностей, смущающих его дух, поможет ему сосредоточить все внимание на его трудах. Раскаяние даст ему духовный покой и устранит беспокойство духа, которое так сильно препятствует познанию. Шраддха, или вера, необходима для всех дел. Сущность философии йоги, как и всякого мистического учения, заключается в настаивании на возможности непосредственного общения с божественным сознанием путем возвышения человека до уровня выше его нормального. Чтобы достичь свободы, мы должны контролировать свой ум, который приковывает нас к внешним вещам и превращает нас в рабов. Будучи жертвами внешних объектов и обстоятельств, мы не достигнем удовлетворения. "Подобно тому, как дождевая вода, упавшая на горный выступ, скатывается по всем сторонам его, так и ты, видящий различие между свойствами, стремишься за ними во все стороны. Как чистая вода, налитая в чистую воду, остается такой же самой, так и ты, о Гаутама, являешься я мыслителя, которому доступно знание"327. Ум человека, который не знает самого себя, блуждает туда и сюда, подобно воде, стекающей по расщелинам во всех направлениях. Но когда ум его очищен, он становится единым с великим океаном жизни, пребывающим за пределами всех смертных форм. Внешне ориентированный ум; если дать ему свободу, рассеется по бесплодным пескам. Ученик должен влить этот ум в себя и удержать его в покое, чтобы воспитать в себе жемчужину добродетельного поведения. Мы должны силу выразить в чувстве, чувство в мысли, мысль во всемирном сознании. Только тогда мы осознаем глубокий мир вечного328. Лишь тогда, когда "пять источников знания вместе с умом находятся в покое и интеллект неактивен", мы достигаем высшего329. "Взяв лук – приготовленное упанишадами великое оружие, вставив в него стрелу, заостренную размышлением, и пустив ее силой ума, сосредоточенного на Брахмане, целься, счастливая молодость, в ту цель – в бессмертного Брахмана"330. Каушитаки упанишада говорит о Пратардане как об основателе новой системы самоконтроля, или саньямана, известной под именем внутренней жертвы331. Он утверждает, что индивид должен полностью владеть своими страстями и эмоциями. Упанишады иногда говорят, что мы можем вызвать состояние транса посредством управления дыханием332, хотя чаще они указывают на метод сосредоточенности333. Мистические слова, такие, как аум, тадванам334, тадджалан335, являются символами, на которых предлагается остановить наше внимание. Путь достижения спокойствия духа заключается в сосредоточении или фиксировании мысли на время на определенном предмете, отвлекаясь от всех остальных. Только практика помогает нам достичь совершенства в этом искусстве. Единственное указание на позднейшую логику ньяйи встречается в Мундаке336: "Этот Атман, но может быть постигнут тем, кто лишен силы, или посредством возбуждения, или тапасом, или лингой". Линга, как мы увидим далее, – это технический термин, присущий логике ньяйи, связующее звено, средний член умозаключения337. В отдельных высказываниях излагается эмпирическая теория, согласно которой природа реальности может быть познана путем индукции. "По одному комку глины познается все, что сделано из глины... по одному слитку золота познается все, что сделано из золота"338. Пратардана настаивает на том, что знание возможно только через субъективно-объективное отношение. XXII. ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДВИДЕНИЯ Упанишады определяют основные моменты философского исследования и намечают линии последующих философских дискуссий. Помимо указаний на другие теории, упанишады, как мы видели, содержат элементы истинного философского идеализма, настаивающего на относительной реальности мира, на единстве и целостности духа и на необходимости этической и религиозной жизни. Хотя представленный в упанишадах философский синтез с его основной идеей единства сознания я, с началом, связывающим все вещи, и составляет силу упанишад, но их слабость в том, что этот синтез достигается не столько ясным разумом, сколько интуицией. Он не предлагает логического примирения различных элементов, которые он приводит вместе, хотя и твердо придерживается центральной идеи всякой истинной философии. Над мыслителями упанишад довлели верования ведийских религий. Хотя мыслители упанишад без колебаний подвергают их критике, но вместе с тем это наследие прошлого им мешало. Они пытались быть защитниками будущего прогресса и приверженцами прошлого величия. Судя по результатам, это была тяжелая задача. Религия упанишад, проповедуя чистую и духовную доктрину, не имевшую специфических форм богослужения, не требовавшую церковной иерархии, тем не менее, терпела эти вещи и даже признавала их. "Различные кармы, которые провидцы находят в мантрах, истинны и широко практиковались в век Трета; соблюдайте их всегда с искренним желанием это ваш путь к достижению плодов кармы"339. Ведийские боги имели свое собственное место на солнце. Никто не требовал от людей забвения богов, которым они привыкли поклоняться. Остроумные объяснения, предположения и символы помогали истолковывать старые предрассудки соответственно новому идеализму. Несмотря на то, что время требовало верности духовному идеалу, в упанишадах имеет место значительное приспособление к духу времени. Они начали как движение в направлении освобождения индивида от уз внешнего авторитета и чрезмерной условности. Они кончили перековкой старых цепей. Вместо создания новых жизненных ценностей они стремились пропагандировать традиционные. Проповедь духовной демократии совершенно иное дело, чем ее установление. Упанишады, и это похвально, стремились сочетать возвышенный мистицизм с верой предков. Но их век не почувствовал даже существования возможности замены новым духовным идеалом мифологии прошлого. Возвышенный идеализм упанишад не стал популярным движением. Он не оказал влияния на общество в целом. Обрядовая религия продолжала оставаться ведущей силой. Упанишады только добавили к ней респектабельности. Старая вера получила новую жизненную силу от веяния духа из другой сферы. Если бы идеализм упанишад проник в массы, то это сопровождалось бы значительным преобразованием расового характера и духовным возрождением общественных учреждений. Но ни того, ни другого не случилось. Низшая религия, со многими ее предрассудками, господствовала. Жречество стало могущественным. Консерватизм религиозных учреждений и презрение к массам существовали бок о бок с высшим духом, признаваемым немногочисленными приверженцами совершенной жизни. То был век духовных противоречий и хаоса. Учения упанишад стали настолько гибкими, что охватывали различные формы доктрин – от утонченного идеализма до самого грубого идолопоклонства. В результате высшая религия была подавлена низшей. Повсюду мы наталкиваемся на противоречивые понятия. В религии существовал ведийский политеизм и жертвоприношения, смягченные монизмом упанишад и духовной жизнью. В общественной сфере существовали касты, строгость которых смягчалась католическим духом универсализма. В эсхатологии существовала концепция перерождения в сочетании с представлениями об аде. Но ложное победило истинное, и хаос брахманикалистической религии, со всеми свойственными ей противоречивыми теориями, достиг своей вершины в после-упанишадском или пред-буддистском периоде. Это был период духовного бесплодия, когда истина превратилась в традицию, а мораль – в рутину. Жизнь стала рядом ритуалов. Ум человека вращался в железном кольце предписанных формул и обязанностей. Атмосфера была удушливой от церемониализма. Нельзя было просто проснуться или встать с кровати, помыться или побриться, умыть лицо или съесть что-либо без произнесения какой-либо формулы или соблюдения какого-либо обряда. Это был век, когда мелочная и опустошенная вера придавала слишком большое значение пустякам и чистым предрассудкам. Но бесплодная и бездушная философия, порожденная сухой и догматической религией, полной аффектации и не имеющей чувства меры, не могла ни в какой степени удовлетворить мыслителей, а надолго не могла удовлетворить и широкие массы. Период разложения продолжался и тогда, когда были сделаны попытки более последовательно довести до конца переворот, совершенный упанишадами: логическая комбинация монизма упанишад и политеизма вед, духовной жизни упанишад и ритуальной рутины вед, мокши и сансары упанишад и ведийские ад и небеса, универсализм упанишад и народной касты не могли существовать долго. Реконструкция была глубочайшей потребностью времени. Внедрения более глубокой и более духовной религии в обычную жизнь человека – вот чего жаждали в те времена. Но прежде чем пытаться достигнуть истинного синтеза, надо было порвать связь между искусственно соединенными элементами и восстановить их абстрактную противоположность друг другу. Буддисты, джайнисты и чарваки, или материалисты, указывали на искусственность господствующей религии. Буддисты и джайнисты пытались произвести реконструкцию, подчеркивая этические запросы духа. Но их попытки шли в революционном направлении. Пытаясь осуществить этический универсализм учений упанишад, они вообразили, что полностью порвали с авторитетом касты брахманов, с ритуальной системой и господствующей религией. Бхагавадгита и более поздние упанишады пытались считаться с прошлым и создать синтез алогичных элементов в более консервативном духе. Может быть, эти радикальные и консервативные протесты против религии в той форме, как она господствовала в послеупанишадский период, были сформулированы в различных частях страны: буддизм и джайнизм на востоке, а Бхагавадгита – на западе, в старинной твердыне ведийской религии. К этому периоду интеллектуального брожения, возмущения и преобразований мы сейчас и переходим. Литература [33] Маx Muller, The Upanisads (S. В. Е., vols. I and XV). Deussen, The Philosophy of the Upanisads. Gоugh, The Philosophy of the Upanisads. Barua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Mahadeva Sastri, The Taittiriya Upanisad. Ranade, The Psychology of the Upanisads (Indian Philosophical Review), 1918-1919. Hume, The Thirteen Principal Upanisads. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|