Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
|
"Этот рассказ из Нараянии, по моему мнению, содержит решительное доказательство того, что некоторые индийские вишнуисты совершили сухопутное или морское путешествие к берегам Египта или Малой Азии и делают попытку в индийской эклектической манере включить Христа в число аватаров, или воплощений верховного духа Нараяны, как это сделали позже с Буддой"74. Вебер придерживается той же точки зрения75. Лассен соглашается с этим положением. Он считает вероятным, что некоторые брахманы познакомились с христианством в стране, лежащей к северо-западу от их родины и могли принести в Индию какие-нибудь христианские догматы. Он полагает однако, что этой страной является Парфия, где "предание о том, что апостол Фома проповедовал евангелие, является древним". Но монотеизм не является неизвестным в ведийской литературе. Чхандогья упанишада упоминает о религии Экаяна, как об одной из шастр, выученных Нарадой76. Религия Бхагавата не обладает какими-либо существенно чуждыми индийской религиозной мысли элементами. Согласно Гарбе, "для всякого, кто близко знаком с интеллектуальной жизнью древней Индии, учение бхакти всецело мыслится как подлинное творение Индии"77. "Никакой тени доказательства до сих пор не было представлено в поддержку теории, что концепция бхакти произошла от христианства. Религиозное значение, содержащееся в слове "бхакти", не имеет ничего общего со специфически христианским. Не только преданность богу и вера в него постепенно сами развивались в других монотеистических религиях, но даже вне круга монотеистических идей эти две концепции должны быть найдены. И в Индии, в частности, имеется все необходимое, в силу чего мы должны считать бхакти "туземным" явлением, как говорит Барт, поскольку обнаружено, что монотеистические идеи преобладали со времени Ригведы почти во все периоды религиозной истории Индии, а сильное стремление к божественному, свойственное индийской душе с давних пор, должно было развить такие чувства, как любовь к богу и веру в него, в широко понимаемый монотеизм". Шветадвипа, или белый остров, является, согласно космологии того времени, той частью Индии, которая расположена к северу от горы Меру. Помимо всего прочего, христианство достигло Индии только во II или III веке н.э. Мы можем показать, что монотеистическая религия превалировала в Индии гораздо раньше. Имя Васудэвы встречается в грамматике Панини78. Согласно Р.Г.Бхандаркару, Панини процветал "в начале VII века дохристианской эры, если не еще раньше79. Буддистские и джайнские священные писания ссылаются на школу бхакти80. М.Сенар пишет, что слово "бхактиман", употребленное в Тхерагатхе, заимствовано буддизмом из более ранней индийской религии. "Если бы предварительно не существовало религии, составленной из доктрин йоги, вишнуистских легенд, преданности Вишну-Кришне, почитаемым под именем Бхагавана, то буддизм вовсе бы не возник"81. Барт говорит82: "Древняя секта бхагавата, сатвата или панчаратра, преданная культу Нараяны и его обожествленного учителя Кришны Дэвакипутры, относится к периоду, предшествующему возникновению джайнов в VIII веке до н.э." В своих комментариях к Панини Патанджали говорит, что Васудэва – это имя почитаемого, то есть бога83. Мы имеем также археологические доказательства приоритета религии Бхагаваты до возвышения христианства. Надпись Беснагара II века до н.э.84 упоминает о сооружении Хелиодорой бхагаватой флагштока с изображением Гаруды в честь Васудэвы. В надписи Гхосунди говорится о культе бхагават Санкаршаны и Васудэвы. Третья надпись I века до н.э., существующая в Нанагхате, содержит восхваление Санкаршаны и Васудэвы. Из всего этого очевидно, что монотеистическая религия Индии совершенно независима от каких-либо иностранных влияний и является естественным результатом жизни и мысли того периода. IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части природы, подобно тому как паук выделяет паутину85 Та же идея о производящей энергии Брахмы обнаружена в других формах. Мы имеет также ту точку зрения, что из Брахмана был создан бог Брахма, выпрыгнувший из золотого яйца, которое формирует тело всех живых существ. Представление о космическом яйце продолжает существовать. Двойственность санкхьи иногда становится более ясной. Природа – это нечто отличное от пуруши, хотя последний понимается как нечто космическое. Как пуруша, так и пракрити происходят из одного начала. Пракрити творит под контролем пуруши86, или пуруша побуждает к деятельности созидающие элементы87. В другом месте упоминается также, что вся деятельность возлагается на пракрити, что пуруша никогда не действует, и если он считает себя деятельным, то он заблуждается88. Существует идея, что хотя создание и разрушение являются следствием деятельности пракрити, все же пракрити есть только эманация пуруши, в котором она время от времени растворяется89. Мы не думаем, что теория майи содержится в эпической поэме, хотя, быть может, она в ней и подразумевается. Эволюция мира описана по системе санкхья по многих местах Махабхараты90. Нет сомнения, что идеи санкхьи медленно созревали в этот период, хотя они не были выражены в виде системы. Главные черты системы санкхья, встречающиеся в Махабхарате, могут быть отмечены, поскольку большинство последующих мыслителей приняло психологию и космологию сторонников этой системы, отвергнув их метафизику и религию. Классификация элементов в санкхье принята Махабхаратой91. В Анугите, где изложен порядок развития, мы имеем близкий подход к классической теории92. Из неразвившегося был произведен великий Махат, от него – индивидуация, или аханкара, от этого – пять элементов, а от них, с одной стороны, такие свойства, как звук, запах и т.д., а с другой – пять жизненных газов. От индивидуации же возникло одиннадцать органов чувств – пять органов восприятия, пять органов действия и разум. Тем не менее система санкхья преодолена, поскольку пуруша рассматривается в некоторых местах как семнадцатое качество, окруженное шестнадцатью другими, а не как двадцать пятое. Описывая во многих местах двадцать пять элементов, Махабхарата добавляет двадцать шестой, называемый Ишвара93. Все это показывает, что то был период, когда размышление было занято проблемами санкхьи. Махабхарата принимает учение о гунах. Пракрити состоит из трех качеств: саттвы (доброта), раджаса (страсть) и тамаса (темнота). Они присутствуют во всех вещах, хотя и в различной степени. Существа разделяются на богов, людей и животных согласно тому, какое качество в них преобладает94. Эти три качества являются оковами души. "Видят их смешанными. Они связаны друг с другом и следуют друг за другом... Нет сомнения в том, что поскольку имеется доброта (саттва), постольку существует и темнота (тамас). Говорят, что страсть (раджас) существует потому, что есть доброта и темнота. Они совершают свой путь вместе и коллективно переходят с места на место"95. Нилакантха, комментируя это, замечает: "Как бы сильно саттва ни увеличилась, она все же сдерживается тамасом, и, таким образом, между тремя качествами существует непрерывное отношение сдерживающего и сдерживаемого. Они существуют вместе, хотя и различаясь в силе". Тамас – это свойство инерции, а применительно к человеку – дух оцепенения. Оно направлено на удовлетворение чувств. Его цель – удовольствие. Его характер – неведение. Если это свойство контролируется, то говорят, что человек воздержан. Раджас – это эмоциональная энергия, возбуждающая желания. Она делает человека беспокойным и жаждущим успеха и власти; будучи подчиненной, она имеет благородный вид привязанности, жалости, любви. Она является промежуточной между тамасом, который ведет к неведению и лжи, и саттвой, развивающей способность проникновения в реальность. Саттва является разумной стороной человека. Она способствует постоянству характера и поощряет доброту. Только она способна вести человека по правильному пути. Ее силой является практическая мудрость, а целью – правильное исполнение долга. Ни один человек не лишен этих качеств. Эти три свойства имеют свой оплот в разуме, жизни и теле. Тамас, или принцип является сильнейшим в нашей материальной природе или физическом бытии, раджас – в нашей жизненной природе, действующей против физической, а саттва – в нашей умственной природе. Строго говоря, они присутствуют неразделимо в каждой частице нашего психического целого. Если взять волевую сторону сознательной жизни, то элемент тамаса преобладает в наших низших инстинктивных потребностях с их непрекращающимся повторением желаний и удовлетворении. Элемент раджаса преобладает в наших влечениях к власти и выгоде, к успеху и приключениям. Элемент саттвы стремится к счастливому равновесию или к регулированию между я и средой и к установлению внутренней гармонии96. Эти три элемента благодаря их взаимодействию определяют человеческий характер и его склонности. Все человеческие души поэтому делятся на инертные, беспокойные и добрые. Среди дваждырожденных классов вайшьи, или торговцы, представляют низший; кшатрии с их соперничающими способами мышления и усилиями превзойти других образуют промежуточную стадию, в то время как брахманы составляют высший класс. Будучи отнесенными к богу, три гуны ведут к концепциям Вишну, Брахмы и Шивы. Гуны являются неотъемлемыми способностями божества, которые существуют не только в совершенном равновесии покоя, но и в божественном действии. В боге тамас – это спокойствие, подавляющее все действия, раджас – это воля бога, способная к эффективному и блаженному действию, а саттва является самосуществующим светом божественного существа. На этих трех свойствах, существующих повсюду, основывается вся деятельность природы. Мир есть игра этих форм. Различие явлений возникает через взаимодействие равновесия, движения и инерции. "Гуны рождаются в гунах и исчезают в них"97. В качестве учителей санкхьи упоминаются Капила, Асури и Панчашкиха98, хотя между системами санкхья и Панчашикхи имеются различия99. Мы не согласны со взглядом Дойссена на эпическую философию как на переход от идеализма веданты к реализму санкхьи. Обе эти системы приняты в эпической философии. Хотя многие характерные черты санкхьи не получили развития в эпической поэме, все же наиболее существенные из них в ней были. Философия йоги принята, хотя специальные термины системы Патанджали все еще отсутствуют100. В психологии Махабхарата принимает пять чувств: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние, соответствующие пяти элементам – земле, воде, огню, воздуху и акаше. Чтобы вызвать восприятие, соприкосновения чувства с объектом недостаточно. Ощущение должно быть передано манасом сперва буддхи, а затем душе. "Видение не может осуществляться одним только глазом, без помощи разума"101 [103]. Буддхи является решающим фактором, поскольку манас только передающий посредник102. О природе души некоторые полагали вместе с санкхья, что она является недвижимым пассивным наблюдателем пракрити, источника действия и изменения, ощущения и мысли. С одобрением упоминается также об атомистическом характере души. В добавление к индивидуальным душам верили в верховную душу, или Пурушоттаму. Теория упанишад, безусловно, налицо. Атма называется кшетраджной, когда она находится в теле, и параматмой, когда свободна от него и от гун103. Встречается также концепция линга шариры, или неуловимого тела104. X. ЭТИКА
Хотя дхарма ведет к мокше, они отличаются друг от друга, как средство от цели. При перечислении четырех целей человека (пурушартхи) – дхармы артхи (богатства), камы (желания) и мокши – две из них выделяются. Правила достижения спасения составляют дхарму мокши. В более узком смысле дхарма означает этический закон, отличный от религиозного, хотя он также имеет в виду свободу души. Не считая некоторых общих принципов, подобных высказыванию правды, ненасилию, дхарма относительна и зависит от условий общества. Она всегда имеет социальное применение, ибо представляет те узы, которые объединяют общество109. Если бы мы не охраняли дхарму, то была бы социальная анархия, и богатство и искусство не процветали бы. Дхарма развивает сплоченность общества110. Она стремится к благоденствию всего сотворенного111. "Никогда не делайте того, что не ведет к общественному благосостоянию или чего вы, вероятно, стыдились бы"112. Согласно Махабхарате, сущность долга содержится в афоризме: "Не делай другим того, что неприятно тебе самому"113. Кастовые обязанности были закреплены вследствие их инструментальной ценности. "Поддерживать государство силой и не скосить ничьей головы – таков долг кшатрия"114. Конечно, действительно моральные добродетели считаются высшими по отношению к кастовым функциям. "Правдивость, самоконтроль, аскетизм, великодушие, ненасилие, постоянство в добродетели – вот средства успеха, а не каста или семья"115. "Добродетель лучше, чем бессмертие и жизнь. Царство, сыновья, слава, богатство – все это не равно и одной шестнадцатой части ценности правдивости"116. Хотя женщины не имеют права на ведийские жертвоприношения, им разрешено странствовать, как пилигримам, читать эпические поэмы и поклоняться богу в духе и понимании117. Дхарму нельзя понимать в каком-либо гедонистском духе. Это не простое удовлетворение желаний. Увеличение удовольствий не может дать нам истинного счастья. "Желание счастья не прекращается от простого наслаждения удовольствиями"118. Чего бы мы ни достигали, мы стараемся достичь еще большего. "Шелкопряд умирает из-за своего богатства"119. Ничто конечное не может утолить жажду бесконечного. Может быть, нам необходимо страдать ради дхармы. Истинная радость влечет за собой страдание120. Недовольство является стимулом прогресса121. Мы должны контролировать наши мысли и сдерживать наши страсти. Когда мы станем чистыми сердцем и правдивыми, мы, вероятно, перестанем грешить из боязни обидеть людей или избежать страданий. Развитие этого положения требует дисциплины ума и воли. В некоторых местах защищают крайний аскетизм. Поскольку удовольствие и страдание взаимозависимы, единственный путь нашего освобождения от них лежит в разрушении тришны, или пристрастия к земному122. Путем упражнения мы достигаем состояния, несравненно более возвышенного, чем удовлетворение желания или достижение небес Индры123. В Махабхарате, по-видимому, нет сколько-нибудь последовательного отношения к йоге и аскетизму. Мы узнаем о риши, стоящих на одной ноге или съедаемых паразитами, и, с другой стороны, о тех кто легко раздражается, подобно Дурвасасу. Идея тапаса является преобладающей, хотя иногда мы слышим протесты против нее. "Красное одеяние, обет молчания, тяжелый посох, кружка воды – все это только сбивает с пути, а не содействует спасению"124. Удаление от мира не разрешается, пока человек не выполнил своих обязанностей в мире. В Махабхарате есть рассказ, который указывает, сколь значительной должна быть жизнь в мире, прежде чем он будет покинут. Анахорет, оставивший мир до женитьбы, попадает в конце своих странствований в ужасное место – в преисподнюю. Там он обнаруживает своего отца, деда и всех своих предков, подвешенных один под другим над разверзшейся пучиной. Веревка, удерживавшая их от падения в пучину, медленно перегрызалась мышью, которая олицетворяла силу времени. В словах "спаси нас", "спаси нас" он слышал, как множество хорошо знакомых ему голосов взывали к помощи ребенка. Единственной надеждой на спасение всех его предков было рождение сына. Анахорет понял этот урок, вернулся домой и женился. Если мы должны выполнять наш долг как члены общества, то как мы узнаем, в чем он заключается? Чистота и совершенство сами для себя являются законом. Несовершенство должно принимать законы, созданные другими и признанные обществом. Ачара, или обычай, является важнейшим правилом125. Правила принимают форму команд и ощущаются как сдерживающие начала, поскольку они контролируют внешние тенденции нашей природы126. При возникновении противоречий в долге мы должны следовать примеру великих. Признана необходимость в привлекательной личности для вдохновения и влияния. "Логика не является окончательной, священные писания различаются, никакая поговорка риши не является правильной, правда дхармы кажется окутанной тайной; надо следовать по пути великих"127. Истинно великими являются атма-джняны, или те, кто обладают духовным знанием. Предписываются некоторые общие правила, как, например, избежание крайностей128. Запрещается даже слишком много терпеть129. Хотя принципы правдивости и ахинсы признаны императивными, все же Махабхарата рассматривает и исключения из них130. Закон правдивого высказывания не имеет внутренней ценности, поскольку правдивость, означающая любовь к человечеству, является единственной необусловленной целью131. Однако, зная опасность допущения исключений из правил, Махабхарата настаивает на праяшчитте, или очищении, для тех, кто нарушает закон правдивого высказывания132. Грех признан, и значение исповеди с раскаянием понято. Истинно кающийся грешник должен сказать: "Я не буду больше так делать". Бхакти, или любовная вера в бога, рассматривается как средство достижения моральной чистоты. В некоторых местах говорится, что мы можем достичь высшего лишь при помощи мудрости, а не кармы, как бы ни была она добра и похвальна. Мы проходим от рождения до рождения, "пока благочестие, пребывающее в практике сосредоточенности разума на конечном освобождении, не познано"133. Махабхарата верит в силу кармы, или фатальности действия. Она принимает теорию упанишад, что все создания связываются кармой и освобождаются мудростью134. Иногда карма предков воздействует даже на их потомков135 [105]. Были сделаны попытки примирить закон кармы со свободой человека. Несмотря на то, что из общей тенденции теории кармы вытекает следствие, будто рядом с железной необходимостью кармы не существует места для независимости, все же имеются искупительные черты. Человеческое усилие может изменить карму. Карма сравнивается с огнем, который может быть нашими усилиями раздут в пламя или вовсе погашен. Признаются различные виды кармы: прарабдха, санчита и агами. Кармы, начавшие приносить плоды в соответствии с деяниями, совершенными данным телом в его прежнем рождении, называются прарабдха-кармы. Другие впечатления, обязанные своим возникновением прошлому рождению, называются санчита, или семяподобными впечатлениями. Впечатления, являющиеся результатом действий человека в этой жизни, называются агамикармы. Две последние кармы могут быть преодолены с помощью реальной джняны и искупительных обрядов, тогда как прарабдхакарма не может быть преодолена. С помощью милости бога мы можем разрушить силу санчиты и агами. Допускается также, что успех в любом предприятии зависит не только от кармы, но и от усилий индивида. Действие закона кармы не ограничивает, однако, власти бога. Закон кармы является выражением природы бога. О Вишну говорят, что он есть воплощение закона, его основа и энергия136. В Махабхарате нет ясного мнения по вопросу о будущей жизни. Путь богов отличается от пути предков, и допускается третье место ада. Бессмертие не означает "жизни в славе подобно царю"137. Оно является вечным счастьем на небесах, где нет страданий голода или жажды, смерти идя старости. Это последнее условие блаженства, которое достигается истинным йогином. "Счастье на небесах Индры" обещано воину. Звезды рассматриваются как души почивших мудрецов. Арджуна считает их великими героями, которые убиты в сражениях. Высшей целью, однако, провозглашается объединение с богом. Ссылаются также на теорию санкхья о том, что дух освобождается от эмпирического существования, когда он понимает свое отличие от природы. "Когда воплощенное я должным образом познает себя концентрированным, тогда над ним нет никакого правителя, поскольку оно является богом тройного мира. Оно воплощается в различные формы по мере своего желания... оно достигает Брахмы"138. XI. ШВЕТАШВАТАРА УПАНИШАДА Некоторые из поздних упанишад принадлежат к этому периоду и имеют целью подтвердить учение ранних упанишад. Они отмечают успехи мысли и отражают интеллектуальный рост страны за прошедший период. Они сами связаны с некоторой религиозной тенденцией или философской школой. Имеются упанишады, которые специально учат практике йогов, или принципам санкхьи, или системе веданта. Джабала поддерживает крайний аскетизм и просит нас искоренить все желания. Майтри упанишада также занимает пессимистическую позицию139. Она синтезирует взгляды йоги и санкхьи. Была предпринята попытка проследить двадцать четыре таттвы системы санкхья, вплоть до верховного Брахмы. Упанишады Майтри, Дхьянабинду и Иогататтва превозносят метод йоги. Амритбинду упанишада учит, что дживы являются частями Брахмана в том смысле, в каком ограниченные пространства являются частями одного всеобщего пространства. Она дает адвайтическое истолкование. "Тот является действительно целым Брахманом, кто находится по ту сторону всякой мысли, незапятнанный. Зная, "что Брахман это я", единство становится неизменным". Единое выступает в виде множества вследствие упадхи, или ограничений. "Он был виден и как единое и как множество, подобно луне, отражающейся в воде"140. Кайвалья упанишада объявляет саньясу, или мировое самоотречение, единственным путем к мокше141. Она настаивает на джняне142 и доказывает независимость я от объектов. "Что бы ни являлось предметом наслаждения, наслаждающимся и самим наслаждением в трех состояниях (бодрствования, мечтания и сна), от них отличается я, свидетель, чистый разум, всегда благо"143. Некоторые другие упанишады настаивают на созерцании, поклонении личному богу и символическом посредничестве. Есть упанишады, которые утверждают, что Вишну или Шива являются верховными божествами вселенной, и настаивают на беззаветной преданности. В качестве примеров можно назвать упанишады Маханараяна, Раматапанния, Шветашватара, Кайвалья и Атхарваширас. Большинство их главным образом занято проблемой примирения противоположных догматов философий санкхья; веданта и йога и принадлежит к тому периоду, который начался после создания этих систем. Изложение содержания Шветашватара упанишады может быть полезным, поскольку в ней предпринимается попытка, аналогичная сделанной в Бхагавадгите, но с той разницей, что верховным божеством здесь является Шива. Это послебуддистская упанишада, так как в ней встречаются специальные термины философий санкхья и йога. В ней упоминается имя Капилы, хотя Шанкара полагает, что это имя относится к Хираньягарбхе, являющемуся коричневым или золотым по окраске. Ссылка на трехцветную козу144 иногда принимается за указание на три гуны философии санкхья. Но Шанкара истолковывает ее как упоминание о трех первичных элементах упанишад: огня, воды и земли. Вторая глава упанишады полна ссылок на систему йога. Слово "линга" возможно используется в смысле ньяйи145. Эта упанишада, по-видимому, предполагает знание буддистских размышлений, как, например, размышления о времени (кала), природе (свабхава) [106] или последовательности работ (карма), или случае, или элементах, или пуруши. Говоря о высшей реальности, упанишада использует такие имена, как Хара, Рудра, Шива146. Популярному богу брахманизма даны свойства Брахмы. Дойссен называет Шветашватара упанишаду "памятником теизма", поскольку она проповедует личного бога, сотворителя, судью и охранителя вселенной. Бог Хара правит индивидуальными я и миром материи. Упанишада отвергает теорию натурализма, которая делат свабхаву причиной вселенной147. Эта теория полагает, что вселенная создана и поддерживается естественными и необходимыми действиями веществ в соответствии с их собственными свойствами. При такой точке зрения не было бы необходимости в верховном существе. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|