У истоков христианства

Сожжение Рима

«За то в один день придут на нее ¹ казни, смерть, и плач, и голод, и будет сожжена огнем, потому что силен господь бог, судящий ее. И восплачут и воз­рыдают о ней цари земные, блудодействовавшие и роскошествовавшие с нею, когда увидят дым от по­жара ее, стоя издали от страха мучений ее и говоря: {86} горе, горе тебе, великий город Вавилон, город креп­кий! ибо в один час пришел суд твой. И купцы зем­ные восплачут и возрыдают о ней, потому что това­ров их никто уже не покупает. Товаров золотых и серебряных, и камней драгоценных и жемчуга, и виссона и порфиры, и шелка и багряницы, и всякого благовонного дерева, и всяких изделий из слоновой кости, и всяких изделий из дорогих дерев, из меди и железа и мрамора, корицы и фимиама, и мира и ладана, и вина и елея, и муки и пшеницы, и скота и овец, и коней и колесниц, и тел и душ человеческих. И плодов, угодных для души твоей, не стало у тебя, и все тучное и блистательное удалилось от те­бя; ты уже не найдешь его».

А. Донини приводит текст католического Апокалипсиса, отличающийся по форме от текста православного Откровения Иоанна Богослова Он несколько напоминает ритмическую прозу и выглядит примерно так:

И купцы земные восплачут и возрыдают о ней,

потому что товаров не купят их больше:

грузов золота и серебра, драгоценных камней,

жемчугов и порфиры, и шелка, и багряницы,

...и т. д.

Именно эту особенность перевода объясняет Донини: Метрика этого песнопения основана на принципе парал­лелизма семитской поэзии: чередовании скорее понятий, чем слов. В прозе времен Павла эта тенденция вытесняется ритмом скорее ударного, а не музыкального типа, свойственным народ­ному греческому языку того времени.

лосом, говоря: доколе, вла­дыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живу­щим на земле за кровь нашу?» (Откров., 6 : 10).

Атмосфера, которой насыщено это писание, еще та же, что и в иудаистской апокалиптической литературе. Иде­альный град — это «небесный Иерусалим», к которому об­ращены взгляды тех, кто живет вдали от родных мест, мучимый порой тоской по родине. Спасение — пока еще преимущественно национальное дело. «Святые», которые предстанут перед троном бога,— это 144 тысячи израиль­тян, по 12 тысяч на каждое из двенадцати племен («ко­лен»), неевреи допущены только после них, при условии, {87} что они обратятся в новую веру. Но общины были устрем­лены к возвращению «сына человеческого», мессии, мисти­ческого агнца, который дал себя закласть ради спасения мира и стал жертвой, искупляющей все мерзости сильных мира. Эти общины уже были по своей сущности христи­анскими.

Мститель Иисус, к которому они обращаются, не име­ет в Апокалипсисе никаких человеческих черт:

«Глава его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи его — как пламень огненный; и ноги его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос его — как шум вод многих. Он держал в деснице своей семь звезд, и из уст его выходил острый с обеих сторон меч; и лице его — как солнце, сияющее в силе своей» (Откров., 1 : 14—16).

Понятно, что в обнищавшей и униженной среде при­зыв религиозного обращения, переданный христианскими миссионерами по каналам иудаистской иммиграции, реа­лизовался в создании общин, члены которых были свя­заны друг с другом узами солидарности и взаимопомощи, противопоставленными ударам врага, склонного видеть в ожидании «нового царя», пусть даже небесного, угрозу земному царю, римскому кесарю. Фон этого конфликта уже не тот, что в мессианских группах Палестины. Поня­тие противостояния выдвинуто здесь людьми иного язы­кового и религиозного облика, причастными в течение сто­летий к культам искупления и обрядам чествования стра­стей, смерти и воскресения бога, будь то Дионис или Атон, Осирис или Гор, Аттис или Митра — все они не слишком отличались от распятого на кресте Христа.

Официальный текст Апокалипсиса, который донес до нас не без явных внутренних несоответствий канон Нового завета, предваряют семь коротких посланий, адресован­ных церквам, то есть общинам посвященных, возглавляе­мых «ангелами», которых традиционная герменевтика ото­ждествила впоследствии с епископами. Впрочем, однако, первоначально это слово имело буквальный смысл, срав­нимый с будущими «ангелами-хранителями» христианско­го катехизиса. Итак, речь идет о церквах Эфеса, Смирны, Пергама, Тиатира, Сард, Филадельфии и Лаодикии. Чи­сло семь имеет символический смысл, но города сущест­вовали в самом деле и по большей части существуют и по­ныне.

Описание этих когда-то богатейших и модных центров {88} древних царств Фригии и Лидии, поглощенных админи­стративными структурами Римской империи под общим наименованием «провинции Азии», свидетельствует, не­смотря на все чисто фантастические детали, о непосред­ственном знакомстве автора с зоной, которую он имеет в виду. Таковы Пергам с его производством задубленных овечьих шкур для письма; Лаодикея с ее дорогими сна­добьями; Тиатира, известная своей керамикой; богатая и ненасытная в одно и то же время Смирна — все это те города, где евангелие распространялось в своем перво­зданном виде бродячими проповедниками, апостолами и пророками, которые переходили с места на место, возве­щали пришествие мессии в синагогах, пока не были грубо выброшены за пределы страны, в соответствии с той мо­делью, которая будет затем использована в Деяниях апо­столов для рассказа о миссионерских путях Павла и его сподвижников Тита, Тимофея и Варнавы.

Их противниками были, помимо имперских властей, та­инственные группы соперников, именуемые в посланиях держащимися учения Валаама и последователями проро­чицы Иезавели, которая учила есть «идоложертвенное» и практиковала «любодеяние», то есть допускала смешан­ные браки между евреями и неевреями (Откров., 2 : 15). Это, таким образом, некий тип христианства, который за­щищает «чистоту» крайних форм иудаистского вероучения и обрядности от тех, «которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, а лгут» (Деян., 3 : 9), говорят о себе, что они апостолы, но являются не ими, а привержен­цами «синагоги сатаны». Не будет излишней смелостью усматривать под этими оскорбительными прозваниями тех более откровенных предсказателей, которые предваряли на­строения, возникавшие в странах иммиграции, и, стремясь выйти за пределы иудаистской ортодоксальности, опери­ровали терминами космополитизма, обращаясь к людям иного рождения, то есть к неевреям, как это стало обыч­ным в языке эпистолярных писаний павловского цикла.

На фоне сбивчивых и малопонятных сообщений доступ­ных нам источников вырисовываются очертания христи­анства, возникавшего в конце I в. как религии горожан: наиболее униженных тружеников, рабов, опустившихся людей и, естественно, некоторых элементов из господст­вующей среды, выходцев из военной и гражданской ари­стократии, переживавших кризис. В деревню, в среду пре­данных древним богам и культам крестьян, которые ото-{89}ждествляли их с легендарными временами первобытной общины, христианство сумело проникнуть только много позже, и слово «паганый», «житель пагуса» (pagus — «деревня»), в конце концов стало означать «нехристиан­ский».

Все 43 населенных района Средиземноморского побе­режья, где в конце I в. можно обнаружить достаточно компактные ячейки христиан (столетием позже их ста­нет 76), носят названия городских поселений. Еще в IV в., в эпоху первых соборов, на тысячу или более восточных и западных епископов приходилось лишь несколько пред­ставителей сельских районов.

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ

В числе свободных мы обнаруживаем на первом пла­не мелких сельских ремесленников, рыбаков, розничных торговцев и особенно вечных должников крупным земле­владельцам и скотоводам — бедных крестьян, задавлен­ных всякого рода сборщиками, ненавистными «мытаря­ми», задерганных религиозными предписаниями относи­тельно «чистого» и «нечистого» и притесняемых жрече­скими кастами: 12 процентов урожая шло духовенству, столько же — иерусалимским беднякам, то есть по преиму­ществу тому же духовенству. В эпоху римского владычест­ва в Палестине насчитывалось 18 тысяч левитов и свя­щеннослужителей, или «коханим», священников низшего ранга, то есть 3 процента всего населения.

Все евреи по рождению были равны перед законом, но для подавляющего большинства бедняков, людей нищих, но гордых, действительность была совсем иной. Обычным видом их протеста, помимо периодических безуспешных восстаний, были отказ от всякой личной активности, изо­ляция и уход от мира, тяга к элементарно простым фор-{90}мам общинной жизни, согретой верой в лучшее будущее. Подобным уходом инаковерующих в разгар обширного со­циального кризиса IV в. стал, как мы увидим, феномен христианского аскетизма.

Среди множества грубых исторических и хронологи­ческих ошибок, которыми полны Деяния апостолов, мож­но различить достаточно подробно обрисованные контуры жизни первых учеников Иисуса, собравшихся в Иерусали­ме после его смерти, и рассказ об их первых попытках об­ращения инаковерующих, особенно эллинизированных евреев, выходцев из разных центров средиземномор­ского мира, изредка являвшихся в «святой» город для ока­зания ему материальной помощи и менее тесно связанных с соблюдением общепринятого религиозного закона. Кни­га Деяний была составлена, когда после разрушения хра­ма Титом в 70 г. религиозная жизнь в Иерусалиме уже прекратилась. Отсюда неизбежная тенденция идеализиро­вать новую общину и представлять ее как своего рода «эталон», скопированный с обычаев эмиграции.

Первичная церковь, согласно Деяниям апостолов, кон­тролировалась «двенадцатью», а также наиболее влиятель­ными членами семьи Иисуса, среди которых назван Иаков брат господа. Они никогда не называют друг друга хри­стианами; это братья, верующие, ученики, избранники. Они продают свое имущество и распределяют между все­ми вырученные деньги, «смотря по нужде каждого» (Деян., 2 : 45). Однако они жили не вне мира и ежеднев­но посещали рынки и «святые» места. Собрания их для мо­литвы и преломления хлеба происходят от случая к слу­чаю, в связи с еврейскими празднествами: праздником ку­щей, пасхи, а через пятьдесят дней после пасхи — празд­ником жатвы, посвященным отныне «дарам духа» и «дар; языков» («глоссолалия», или способность объясняться на неизвестных наречиях).

Так мы вступаем в полосу легендарной реконструкции прошлого. Чудесные исцеления и пережитые Иисусом преследования, ответственность за которые возлагается на иудеев, а не на римлян, воссоздают климат эпохи, в кото­рую жил и страдал Христос. Согласно Деяниям апосто­лов, апостолы спросили Иисуса после воскресения: «Не в сие ли время, господи, восстановляешь ты царство Из­раилю?» (Деян., 1 : 6). Но очень скоро считавшееся вре­менным устройство мира стабилизируется. Выборы семи диаконов, или помощников, ассистентов, «управителей {91} стола», которые должны следить за более равным «рас­пределением благ вдовам», чтобы избежать несправедли­вости, дали возможность апостолам заняться «служени­ем слова» (Деян., 6 : 4); это обстоятельство переносит нас в иной мир, где дают себя знать умонастроения диаспоры.

Организация благотворительности между евреями, жившими за пределами Палестины,— обычное явление; но в Иудее эта традиция вступила в противоречие с теми примитивными формами потребительского коммунизма, ко­торые как раз были характерны как для ессеев, так и для мессианистов Кумрана.

В иммигрантской среде понятие «синагога», пришедшее из эллинистического мира, с давних времен означало собра­ние новообращенных верующих, и только потом этим по­нятием стали обозначать здание, в котором отправлялась иудейская религиозная служба. Подобный переход значе­ния имел место в термине «церковь» («экклесия» — «со­брание избранных»), как о том свидетельствуют, напри­мер, Деяния апостолов. Мы читаем о том, как Павел вме­сте с Варнавой, отправившиеся из Антиохии в Иерусалим, «быв провожены церковью» (Деян., 15 : 3).

Мало-помалу, по мере того как складывался новоза­ветный рассказ, возникла проблема распространения при­вилегий благовещения на неевреев. Вполне очевидно от­раженное в Деяниях апостолов стремление примирить идеи тех, кто хотел бы внушить всем уважение Моисеева зако­на (обрезание, пищевые и брачные запреты, иудаистский ритуальный календарь), и тех, кто, напротив, вел к посте­пенному отходу от него. Противоположность между ними реальна, но в Деяниях апостолов она отнесена к историче­скому времени достаточно фантастическим образом. Чтобы понять, какую ситуацию создавали эти дискуссии, надо обратиться к временам, наставшим вслед за падени­ем Иерусалима, после 70 г., вплоть до полного исчезно­вения национальной целостности евреев в 135 г. при Адриане.

Достигнутый, согласно Деяниям апостолов, к середине I в. компромисс между апостолами и старейшинами, с од­ной стороны, и группой Павла и Варнавы — с другой, не­сомненная легенда. Речь идет о решениях пресловутого Иерусалимского собора, с которым церковная история пер­вых веков всегда была связана весьма неясно. «Язычни­ки», или неевреи, которые обращаются в новую веру, по­лучают право не подвергаться обязательному обрезанию, {92} но по-прежнему им вменяется в обязанность отвергать посвященное идолам мясо (то есть мясо животных, рас­проданное по частям после жертвоприношения в храме, животных, умерщвленных удушением, кровь которых не спущена), а также навязывается запрещение «блудить» — под этим термином иудаистская брачная практика в пер­вую очередь подразумевала смешанные браки (Деян., 15 : 19—29).

В действительности же обрезание оставалось обяза­тельным в иудео-христианских общинах еще многие века. Что же касается пищевых и брачных запретов, то группа Павла не только не могла их принять, но и выступала про­тив них в письмах «апостола к язычникам», которые по­явились после иерусалимских соглашений, даже если при­нять даты официальной хронологии.

ХРИСТИАНСТВО И БИБЛЕЙСКИЕ ПОСЛАНИЯ

Критика выявила вставки, различные редакционные варианты и компилятивный характер этих текстов, дошед­ших до нас как писания Павла и апостолов Иакова, Пет­ра, Иоанна и Иуды. Но хотя и доказано, что все попытки приложить руку к текстам посланий в большинстве слу­чаев не имеют особого значения, а само составление этого цикла — событие весьма позднего времени, проблема его возникновения остается. Была чья-то рука, которая тру­дилась над составлением посланий; время же этого труда, однако, отнюдь не невозможно определить.

И снова за условными именами и образами обнаружи­ваются живые люди, рядовые участники живой истории, а не только отдельные исключительные фигуры; личность безвестных авторов проявляется в их писаниях, столь зна­чительных для знания истоков христианства, что это их значение не умаляется ни радикальным филологическим анализом в поисках истоков писаний, ни самой придирчи­вой исторической ревизией библейских текстов. {93}

Деяния апостолов не изолированы от других новоза­ветных документов. Они составляют часть целой литера­туры, возникшей вокруг нескольких наиболее почитаемых персонажей древних церковных преданий. Авторство Луки, ученика Павла,— безусловно легенда, так же как и то, что он автор третьего евангелия: отличия текстов Деяний апо­столов от остальных писаний и по стилю, и по описанной в них среде, и по умонастроению исключают общность их редакции.

Это рассказ с явными назидательными и миссионер­скими установками, и подобных ему существовало множе­ство.

Возникали настоящие циклы Деяний, приписывавшие­ся, помимо Петра и Павла, Андрею, Филиппу, Фоме и Фаддею. Большая часть этих текстов утрачена или сохра­нилась в обрывочных переводах, поскольку официальные власти относились к ним с подозрением, встревоженные обилием несхожих с каноном идей, как это случилось по­чти со всеми апокрифами Ветхого и Нового заветов. До­статочно вспомнить очаровательную маленькую новеллу, известную как «Деяния Павла и Феклы», обильно сдоб­ренную чудодейственными событиями, в которой расска­зывается история одной девушки благородного происхож­дения, оставившей семью и богатство, чтобы следовать учению своего учителя и разделить с ним тяжкие жизнен­ные испытания. Не было редкостью в духовном климате первых трех или четырех веков, что христианские пропо­ведники брали в компанию в свои скитания набожных от­роковиц, названных позже «приобщенными девами» (vir­gines suintroductae) или «сожительствующими девствен­ницами». Они задали иерархии немало хлопот, пока не были решительно запрещены.

Помимо глав, в которых описываются палестинские об­щины, Деяния апостолов содержат и другие, написанные другой рукой и содержащие воспоминания или указания на предшествующие события. Это так называемые «отступ­ления»: автор пользуется первым лицом множественного числа, чтобы пересказать события, в которых он принимал участие вслед за Павлом. Действие охватывает северную часть Палестины, Сирию, переходит затем в Малую Азию, Фракию и снова возвращается в Иудейскую землю.

Весь цикл обрывается на эпизоде ареста Павла рим­скими властями, которые на деле якобы хотели спасти {94} его от осуждения синедрионом, используя обращение Пав­ла к кесарю, на которое тот имел право, будучи римским гражданином. Далее следует рассказ о переводе Павла в столицу. Финал истории Павла вошел в легенду в раз­личных вариантах: одно предание заставляет Павла по­гибнуть во время разгула жестокостей Нерона, другое впоследствии сообщит о том, что он продолжил свои мис­сионерские странствия на Западе и добрался до Испании. Все это не имеет ничего общего с первоначальным повест­вованием.

Создается впечатление, что и последняя часть Деяний апостолов была составлена много времени спустя после со­бытий, о которых она сообщает, исходя из Павловых пи­саний, и случилось это в первой половине II в.

«Исторические» рамки Деяний апостолов оформились весьма поздно, и намечены они позднейшими редакторами. Мы читаем в них, что император Клавдий якобы «повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян., 18 : 2), но из­вестие это заимствовано у Светония, который писал около 120 г. и искажал факты; Клавдий, как известно, ограни­чился только наложением некоторых запретов на иудаистскую пропаганду в иммиграции в трудный для своего прин­ципата момент. Упоминается Луций Гвиний Галлион, про­консул Акко, который, согласно одной дельфийской надписи, был назначен на должность в 52 г. н. э. Речь, од­нако, идет о некоем брате Сенеки, которого легенда всегда пыталась поставить в связь с Павлом, вплоть до измышле­ния (не ранее IV в.) обмена посланиями между ними.

ЭПИСТОЛЯРНЫЙ ЦИКЛ ПАВЛА

Кто бы ни был автором тринадцати посланий, которые вошли в Новый завет как послания Павла, главный их смысл в том, что Павел име­нуется апостолом в том смысле, который этот термин приобрел в общехристианском масшта­бе к концу I в., когда он был связан с равны­ми, если даже не с большими прерогативами, чем те, кото­рыми обладали претенденты на знакомство с мессией,— таких людей Павел не без иронии называет «столпами» иерусалимской церкви.

Для Павла жизнь Христа на земле не представляла интереса; что на самом деле было важно с его точки зре-{95}ния — это не мессия, «водворенный в теле» (то есть во­площенный во плоти) (2 Коринф., 6), но мессия, преоб­раженный в мистерию спасения. Павел — апостол, потому что видел Христа духовными очами через несколько лет после его «явления» другим приверженцам.

Предание рисует Павла рожденным в строгой иудаистской вере: обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, еврей от евреев, по учению фа­рисей (Филипп., 3 : 5).

Однако все его послания адресованы иммигрантским Общинам Коринфа, Эфеса, Филипп, Колосса, Фессалоник, Галатии, Рима. Из иммигрантской среды происходила так­же его семья: из Тарса, столицы Киликии, с давних, пор славившейся производством льна, но обедневшей под рим­ским владычеством. Это был центр особого культа спа­сения, возникшего из почитания древнего бога Тарку.

Ученик знаменитых раввинов, преследователь первых ячеек христиан в Палестине, Павел обратился, по преда­нию, в веру в «новое благовещение» и очень скоро стал одним из его самых бескомпромиссных толкователей. В од­ном из любопытных мест Деяний апостолов римский три­бун Клавдий Лисий путает его с «бандитом» Тевдой, обез­главленным римлянами после неудачи восстания в пусты­не. Его учение проистекает не из человеческого источника (Деян., 26 : 14—18), но прямо от божественного вдохно­вения; из него он черпает и мотивы тягот, которые он был обречен перенести.

Более всего поражает в эпистолярном цикле, связан­ном с именем Павла, развитие некоторых положений док­трины, которые не были предустановлены ранее,— догма­тических и обрядовых правил, разрабатывавшихся от слу­чая к случаю, в зависимости от обстоятельств. Ясно, что тут мы сталкиваемся с реальным опытом.

Верующим Фессалоник, важного центра путей сооб­щения между Востоком и Западом, нынешних Салоник (выпадение первого слога вызвано влиянием турецкого произношения — таким же образом Константинополь был сведен в Стамбул), Павел указывает, что возвращение мессии на землю, конечно, близко, но не неизбежно. По­этому они не правы, оставляя труд и живя на средства более имущих членов общины. Это задерживает развитие финальной драмы и тормозит начало апостазии, или все­общего возмущения, которое должно предшествовать при­ходу Антихриста, как сказано в синоптических евангели-{96}ях; существует, следовательно, в сознании современников что-то такое, что удерживает копившуюся с давних вре­мен ярость от проявления во всей ее силе.

Все это — таинственные намеки, о них говорится едва различимо. Но одно послание Плиния — письмо молодо­му императору Траяну, написанное в 111 г., помогает нам распутать этот клубок загадок. Обнаруживается, что часть римского государственного аппарата колеблется, выпол­нять ли требования правоверных евреев и разъяренного плебса, которые хотели бы разом подвергнуть осуждению всех христиан как врагов существующего порядка и ви­новников наихудших злодеяний. Некоторое время, таким образом, жизнь шла по-прежнему, своим чередом со всей ее рутиной. Все оставались на своих местах и поддержи­вали существование своим трудом согласно правилу: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес., 3 : 10), но не отягощай общину.

Но если царство еще далеко, какова будет судьба тех, кто умрет до его явления? Смогут ли и они приобщиться к нему? И этот пункт, который станет впоследствии пред­метом систематической теологии, рассматривался чисто казуальным образом: пусть верующие будут спокойны: те, кто «уснут» до наступления дня второго пришествия, воскреснут в нужный момент и вступят со всеми осталь­ными в мессианское царство.

УСЛОВНАЯ МОРАЛЬ

И СОЦИАЛЬНЫЙ ИММОБИЛИЗМ

То же самое можно сказать о тех аспектах хри­стианской морали, которые были кодифицирова­ны церковью, превращены в суровые мораль­ные нормы и в конце концов приобрели само­стоятельную ценность. Состояние безбрачия (целибат, то есть пол­ный отказ от половых отношений, в том числе и брачных, в соответствии с этими нормами) признавалось наи­более соответствующим задаче достижений совершенства. В центральной части павловского эпистолярного цикла вопрос этот поставлен совсем иным образом. Время бежит быстро, финальная развязка близка, «ибо проходит образ мира сего» (1 Коринф., 7 : 31). Перед лицом неизбежных испытаний предпочтительно, чтобы все были свободны от {97} семейных уз, но это не «повеление господне» (1 Коринф., 7 : 25—26). Если у кого есть жена, то «мужу не оставлять жены своей», у кого нет ее — «хорошо им оставаться, как я», следуя примеру апостола. Но если кто не может ина­че, «пусть вступает в брак» — это лучше, «нежели разжи­гаться» (1 Коринф., 7 : 8—10). Родители пусть выдают своих дочерей замуж; но если они не делают этого, «хо­рошо поступают» (1 Коринф., 7 : 37).

Подобные советы соответствуют, мы бы сказали, пере­ходному времени. После длительного периода приспособ­ления, когда ожидание «парусии», или второго пришест­вия Христа на землю, затянулось, от временных директив такого рода перейдут к жестким предписаниям целибата («девства»), которые до сих пор властвуют над столь зна­чительной частью католического мира, особенно же над священниками и женщинами, которые в наибольшей мере испытывают на себе обратное действие этико-религиозной дискриминации нехристианских норм жизни, введенной христианами.

В посланиях Павла — отметим это обстоятельство — отказ от супружества диктуется не аскетическими оцен­ками. В первом послании Тимофею прямо говорится (надо сказать, что одно это свидетельствует против единого ав­торства посланий Павла), что епископ, глава общины, дол­жен быть женат, но только первым браком (Тим., 3 : 2); это правило и по сей день действует в православной церкви.

В латинской церкви дела пошли совсем в ином направле­нии.

Не менее показательны ответы на другие запросы современников, в которых отражаются проблемы мо­мента и внутреннее устройство различных общин того вре­мени.

Возможно ли обращение в государственные суды? Мо­жет ли быть прощен член церкви, который запятнал себя особенно неприглядными проступками? И должен ли ве­рующий или верующая, которых после обращения поки­нула супруга либо оставил супруг, воздерживаться от вступления в новый брак?

По всем этим пунктам мнение апостола бесспорно отри­цательное.

Христиане, которые «будут судить мир», не должны обращаться к какой-либо внешней по отношению к церкви судебной власти, чтобы решать свои «маловажные дела житейские», поскольку «поставляют» своими судьями {98} «ничего не значащих в церкви» (1 Коринф., 6 : 2—4). Бо­лее серьезные нарушения автоматически исключают греш­ника из жизни общины, и нет этому исключенному воз­врата назад в общину (1 Коринф., 5 : 11). Брак между ве­рующими и неверующими может быть спокойно расторгнут (1 Коринф., 7 : 15): это как раз тот случай развода, кото­рый позже войдет в канонический кодекс под названием «Павловой привилегии». Но ясно, что в посланиях Павла не ставилось никаких доктринальных вопросов: было толь­ко стремление найти решение казусам, которые возника­ли время от времени и всегда решались с точки зрения преходящего характера жизни на земле.

Был и другой большой вопрос о действительности или недействительности для христиан некоторых ритуальных предписаний, унаследованных от иудаизма: обычай обре­зания, который Павел решительно отвергает, смешанные браки между евреями и неевреями, которые мораль равви­нов рассматривала как акт нарушения чистоты закона, и особенно — потребление в пищу посвященного «идолам» мяса, которое после посвящения идет в продажу на ры­нок.

В послании к галатам сурово осуждается Кифа, то есть Петр, поскольку по отношению к этим пищевым за­претам он вел себя двойственно, «лицемерно» (Галат., 2 : 11—14). Этот мотив — отметим попутно — входит в складывавшуюся тогда враждебную главному представи­телю «двенадцати» традицию: даже в евангелиях Петр представлен как человек маловерный, робкий, способный отвергнуть мессию при первой опасности. Однако в дру­гом месте эпистолярного цикла сам Павел советует пример­но такое же приспособительное поведение: «...если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек» (1 Ко­ринф., 8 : 13).

В итоге многих дебатов и колебаний эти ограничения были объявлены излишними для христианина, поскольку они порождены древним законом Моисея. Отсюда возник­ла причудливая и в значительной части произвольная док­трина отношений между трудами человека вообще и ве­рой, которая будет затем столетиями терзать сознание теологов, начиная с первых «гностиков» до Августина, от средневековых номиналистов до Лютера, поборника ис­ключительных прерогатив веры по отношению к этическим и обрядовым предписаниям римской церкви. {99}

Столкновение Павла и Петра (Кнфа)

относительно пищевых запретов

(Послание к галатам, 2:11—15)

Когда же Петр ¹ пришел в Антиохию, то я лич­но противостал ему, потому что он подвергался наре­канию ².

Ибо до прибытия некоторых от Иакова ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и уст­раняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицеме­рили и прочие иудеи, так что даже Варнава был ув­лечен их лицемерием.

Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?

Мы по природе иудеи, а не из язычников греш­ники.

Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, [и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона...] ³.

В области общественных отношений ощущение времен­ного характера общинных структур, порожденное ожида­нием «грядущего мира», выражалось в пассивности и не­заинтересованности в происходящем: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван». Если ты раб, не пытай-{100}ся изменить свое положение, даже если ты имеешь воз­можность