У истоков христианства

Социальное учение Павла

Каждый оставайся в том звании, в котором призван.

Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и мо­жешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в господе, есть свободный гос­пода; равно и призванный свободным есть раб Хри­стов ¹.

Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь раба­ми человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся перед богом.

освободиться, не пользуйся ею.

В другом послании, несомненно появившемся несколь­кими десятилетиями позже, назидание на этот счет еще бо­лее безапелляционно и без мессианских обоснований: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу» (Ефес., 6 : 5). Когда же раб Онисим, который понял равенство в изложении евангелий буквально, бросил своего богатого господина и стал искать защиты у апостола,— бегство раба наказывалось римским правом смертью,— Павел пре­проводил его назад с письмом, которое сохранилось в эпистолярии, призывая господина проявить снисходитель­ность к беглецу, если он «чем обидел» хозяина (Филист., 12 : 18).

То же самое можно сказать и о почитании император­ской власти — в противоположность яростной оппозиции других христианских групп: «Всякая душа да будет покор­на высшим властям, ибо нет власти не от бога» (Римлян., 13 : 1). Так начинает обрисовываться процесс укоренения {101}христианства в мире, приведшего затем к эре Констан­тина.

Женщина ничего не выиграла в ходе этого процесса. Напротив того, состояние приниженности, в котором она удерживалась в обществе, укрепляется. Жена подчиняется мужу, «потому что муж есть глава жены» (Ефес., 5 : 23). Обнаруживаются даже неожиданные обращения к еврей­скому законодательству, которое в других случаях объяв­ляется превзойденным. Так, Павел прибегает к рассказу о сотворении мира в книге Бытие, чтобы подтвердить не­понятное положение о том, что не муж происходит от жены, а жена (женщина) от мужа, а потому в общине она должна носить на голове знак своего повиновения — по­крывать голову (1 Коринф., 11 : 3—12).

Но именно в соответствии с обычаями иудаизма за­мужние женщины не могут выходить на люди не покрыв головы. Павел добавляет, что, если они этого не сделают, они утратят уважение ангелов, порождая в них нечистые побуждения. От этих бредней и родилось обыкновение не допускать женщин в церковь без головного убора и обре­кать вдов и монахинь на ношение платков.

Итак, безразличие к рабству, повиновение действую­щим властям, принижение женщины по отношению к муж­чине в ожидании, что попранные на земле права будут обеспечены всем в «ином веке». Изречение Павла о том, что «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободно­го; нет мужеского пола, ни женского» (Галат., 3 : 28), должно быть переосмыслено в религиозном смысле («ибо все вы одно во Христе Иисусе») и понято в его реальном смысле. Те же евреи могли достичь спасения только после того, как «полное число язычников» (Римлян., 11 : 25) войдет в царство.

Мир, на который эти послания ориентируют верующе­го, ирреален, что и позволяет сохранять в земном мире все его несправедливости. Говорить поэтому о христианской социальной доктрине, что она якобы идет дальше соци­ального учения марксизма, о чем нередко можно слышать, попросту бессмысленно; это выпад, который не имеет под собой ни малейшего основания.

Религиозная мораль могла предложить лишь перспек­тиву добровольного принятия того, что было навязано человеку обществом. {102}

АНТИТЕЗА ПЛОТИ И ДУХА

В условиях жесткого классового деления общест­ва, которым отмечен античный мир и которое продолжает еще и сегодня воздействовать на общество в иных формах, провозглашение ми­фического освобождения, неизбежного в гряду­щем на земле царстве, представляло собой факт исключительного значения. Во всяком случае освобожде­ние было обещано в вечном блаженстве «рая» — сада, о котором грезили древние персидские народности, мечтав­шие о вознаграждении за бесплодие окружавшей их при­роды. Мечта эта была передана через иудаизм христиан­ству и исламу. С одной стороны, весть о спасении способ­ствовала нараставшему кризису ощущения безопасности у власть имущих и их уверенности в постоянстве их приви­легий; с другой — она создавала идеологическую основу возможного изменения условий существования человека. Религиозная надстройка, даже «отчужденная» в мир ирреального, всегда представляет собой реальный факт, воздействующий на развитие самого общества и следую­щий в русле законов экономики и производства, которые определяют это развитие.

Искупительное значение распятия мессии — «для иуде­ев соблазн, а для еллинов безумие» (1 Коринф., 1 : 23),— которое в эпистолярном творчестве, приписанном Павлу, рассматривается как фактор разрыва Иисуса с окружаю­щим миром, легко воспринималось широкими массами ра­бов, которые видели в нем сублимацию своего социально­го унижения, коль скоро некое божество приняло на себя их мучения. Сам бог захотел, чтобы Иисус, его «гонимый раб», согласно представлениям Исайи и поздних пророков Израиля, стал героем драмы спасения. Но верующий ока­зывался перед лицом господа в отношениях, аналогичных отношениям раба и господина.

Переосмысление в метафизической сфере реальных классовых отношений способствовало более гибкой ориен­тации рабовладельческой системы в канун ее гибели в ре­зультате экономических и социальных, а отнюдь не рели­гиозных потрясений.

Однако столетиями христиане избегали изображать в местах совершения своих обрядов Христа, подвешенного на кресте: рисунки Христа и креста встречаются раздель­но и никогда не соединяются. Какое-то устойчивое соци-{103}альное замешательство, на которое указывает Павел, про­должает сказываться вплоть до середины V в., когда на вратах базилики св. Сабины в Риме, на Авентинском хол­ме, впервые в искусстве появилось изображение распятого бога.

Перенесение в область идеологии представлений о подчинении, в котором удерживалось большинство людей, что способствовало появлению потребности в глубоком преобразовании всего образа жизни. Осознание этой по­требности выражается уже в евангелиях. Греческий тер­мин «метанойя», употребляющийся в них, и означает «из­менять образ мыслей», в конечном счете — «обращаться в иную веру».

На базе религиозного и нравственного опыта общины, когда ожидание конца начинает ослабевать, конфликт между порабощенными и поработителями, бедными и бо­гатыми, между светом и тьмой превращается у Павла в контраст между «плотью», понимаемой как сущность зла, и «духом», божественным элементом человека. У него еще не сложился тот абсолютный дуализм, который превратит впоследствии человека в пассивный объект борьбы между неземными силами, как это имело место в гностицизме во второй половине II в. Но мысль Павла уже настолько близка к этому, что не исключена возможность более позд­них интерполяций различных авторов в текстах священ­ного писания.

Типичным для гносиса является признание наряду с категориями «иле» — материи и «пневмы» — духа треть­его элемента: «псюхе» — души, или жизненного дыхания. Отсюда та трихотомия, которая займет затем видное ме­сто в христианской антропологии вплоть до формирова­ния представления о трех последовательных фазах челове­ческой истории, сформированного под воздействием в чис­ле других учений и доктрины троичности.

ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ

И ПРИЧАСТИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Все люди подразделялись в соответствии с прин­ципом трехчленного деления на плотских, психичных и духовных.

Павел не сомневается, что первые — это те, что живут погруженные в потребности матери­альной жизни; вторые еще чувствуют себя свя­занными нормами формальных предписаний, действующих {104} внутри общины; и только духовные отмечены благодатью. Всякое их действие превращается в доброе деяние, даже без того, чтобы они сами это осознавали.

Речь идет о неисповедимом выборе. Сам по себе чело­век предрасположен всего лишь к «рабству греха»: он не творит добра, которого хотел бы, но, напротив, предраспо­ложен делать зло, которого бы не желал причинять (Рим­лян., 7 : 14—25). Потому и дан человечеству богом за­кон, чтобы оно убедилось в своей неспособности управ­лять самим собой в соответствии с собственными норма­ми и отдалось бы с доверием воле бога. Кто исключен из этого состояния избранности, тот погибший человек.

Мы вступаем здесь в область теологического детерми­низма. Абстрактные богословские изыскания, впрочем, в то время еще не начались — они были бы тогда смехотвор­ны; за идеей божественного предначертания, утверждав­шейся в страстных и бурных спорах, просматривается лишь тот факт, что в правовой и нравственной структуре общества что-то не ладится и новый путь не только воз­можен, но и неотвратим.

В господствовавших в греко-римском мире условиях «предназначенные» неизбежно осмысливали преобразова­ния в мире в их религиозном выражении, а не в области конкретных экономических и социальных отношений. В из­вестных пределах даже идеология Павла могла восприни­маться как стихийный отклик «отчужденного» человека на запросы гражданского общества, на историчность реаль­ной жизни.

Несовместимость веры и закона аргументировалась при помощи целой серии софизмов, которые предвосхищали методологию талмудистов. Этот метод очевиден в двух наиболее значительных посланиях всего эпистолярного сборника: к общине галатов в центральной зоне Малой Азии и в письме к римлянам.

Павел движется в русле иудаистской традиции, и за­кон для него — это то, что передано евреям в Писании, то есть в Ветхом завете. Патриарх Авраам рассматривается, однако, в качестве родоначальника «колена» христианско­го, поскольку он верил в обещание Яхве до того, как были обнародованы законы Моисея. Обращенные, каково бы ни было их национальное происхождение,— это новые «сыны Авраама», настоящие иудеи.

Подобное убеждение в чем-то соприкасается с расиз­мом — расизмом «наоборот». Павел распространяет на {105} христианские общины идею этнической исключительно­сти, которой были так горды иудеи средиземноморской диаспоры. Христиане, наследники и последователи иуде­ев, сравнивались с ветвями дикой маслины, привитыми к стволу маслины домашней, чтобы заставить вновь зацве­сти старое дерево (Римлян., 11 : 17—24). По этому пути христиане пойдут очень далеко, вплоть до превращения божества Ветхого завета во врага человечества, злого бога, что и будет затем объектом спекуляций Маркиона и гно­стиков.

И сам Христос мало-помалу отдаляется в Павловых по­сланиях от просто мессианской фигуры первых писаний.

Человек осужден умирать из-за грехопадения Адама, хотя его грех еще не акт вожделения, как скажет впослед­ствии св. Августин, а уход от некоторых ревнивых норм, навязанных богом патерналистского типа, аналогичным Юпитеру греческой мифологии, который жестоко карает Прометея за то, что тот открыл людям секрет огня. Хри­стос — это «новый Адам», который своим самопожертво­ванием, «дорогой ценою», выкупил человека у смерти (1 Коринф., 7 : 23),— экстравагантная, но тотчас воспри­нятая угнетенными слоями концепция.

Благодаря обряду крещения верующий умирает для мира, освобождается от «прежнего человека» и обеспечи­вает себе выживание в результате воскресения из мертвых. Для Павла крещение лишь акт веры, свидетельство того, что «смертное сие облечется в бессмертие» (1 Коринф., 15 : 54); без этого испытания верующие «пропадут», в том числе и те, кто уже умерли. Таково настоящее кредо новой веры. Однако посвященные в иные культы спасения рассуждают точно так же.

Причастительное богослужение восстанавливает неко­торые древние иудаистские традиции, отмеченные также в манускриптах Мертвого моря. Но ему присущ и обряд священной трапезы мистических религий, в которых осу­ществлялся мистический союз индивида с богом. Реаль­ное присутствие Христа связывается, впрочем, с нравст­венным поведением участников трапезы. Если в их среде возникает разлад, если обнаруживаются достойные осуж­дения поступки, если среди сотрапезников оказываются такие, что едят досыта, оставляя других голодными, свя­щенная вечеря лишается всякого значения. В таком слу­чае, «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1 Коринф., 11 : 29). {106}

Официальное освящение священнослужителем хлеба и вина еще не практикуется.

Причастие по Павлу — это коллективный обряд, осно­ванный на взаимной солидарности любви. Греческий тер­мин «агапе» — «коммуна с культом мистерии» — вскоре станет обозначать само собрание верующих для братской вечери еще до того, как примитивная литургия превратит­ся в таинство. Слово «таинство» (sacramentum — перевод на латинский язык греческого слова «мистерия») первона­чально означало обряд посвящения, инициации.

Взгляды Павла принимались не всеми.

В некоторых местах его эпистолярного цикла звучит эхо ожесточенных споров между соперничавшими пропо­ведниками, столкновения чувств, которые можно счесть чем угодно, но только не благожелательным порывом. Та­ков Аполлос, с уважением поминавшийся в раннехристи­анские времена,— еврей из Александрии, «муж красноре­чивый и сведущий в писаниях», который был «наставлен в начатках пути господня» (Деян., 8 : 24—25), гневно об­личенный, однако, апостолом Павлом в двух посланиях к коринфянам за его чисто аллегорическое толкование уче­ния о спасении — в духе «мудрости мира сего». Павел прибег к игре слов, понятной только говорящим на грече­ском языке, и назвал его последователей среди христиан Коринфа «аполлуменой» (ср. имя толкователя — Апол­лос.— Пер.), что означает «осужденные», «проклятые» (1 Коринф., 1 : 18) ¹.

Борьба против Павла продолжалась в течение всего вто­рого столетия.

Почти все писания, возникшие в Малой Азии, такие, как послания Варнавы и Игнатия или мартиролог Поли­карпа, следовали его учению. Те же, что происходили а «римского запада» (как, например, авторы послания Кли­мента или авторы «Пастыря» Гермы), отражают иные умонастроения. В конце концов происходит слияние обо­их течений, и учение Павла принимается впоследствии большинством церквей, хотя и не без эпизодических, но показательных противоречий. {107}

КАТОЛИЧЕСКИЕ ПОСЛАНИЯ

Приписанное Павлу эпистолярное наследие, от­редактированное в соответствии с достаточно распространенными в ту эпоху формальными литературными правилами, содержит главным образом послания отдельным общинам: Фессалоник, Коринфа, Эфеса, Филипп, Рима. Не­большое число писем составляют так называемые «пастыр­ские послания», предназначенные некоторым ученикам и сотрудникам апостола и адресованные им в назидатель­ных и организационных целях; это два послания Тимофею и одно Титу — членам образовавшейся вокруг Павла группы.

Эти послания весьма безличны, так как содержат об­щие указания относительно управления общинами и пре­достерегают против «ложных наставников», коррупции и религиозного и общественного неповиновения. На почве вероучения они в основном придерживаются линии Павла. Может быть, поэтому они и дошли до нас, попав в канон вместе с другими, хотя налицо большие расхождения в их стиле, языке и религиозном настроении.

Аналогичного типа послания, но только отражающие еще более позднюю стадию развития, получили наимено­вание «католические», то есть универсальные, всемирные, обращенные ко всем верующим диаспоры, а не только к живущим в определенных городских центрах или к инди­видуальным адресатам. Традиция приписывает их несколь­ким апостолам: одно Иакову, два Петру, три Иоанну и одно Иуде Фаддею. Это воспитательные и нравоучитель­ные послания, отражающие весьма различные ситуации и взгляды.

Более близким к настроениям бесправных и обездолен­ных социальных слоев является послание, адресованное «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иаков., 1 : 1), которое с первых же строк обнаруживает четко иудаистскую ориентацию. Оно приписывается Иакову, хотя недостаточно ясно, Иаков ли это «брат Иисуса» или Иаков, замученный при Ироде Агриппе, о чем сообщается в Деяниях апостолов (12 : 1—2), либо кто-нибудь из мно­гих персонажей, известных в истории церкви древнейших времен и носивших то же имя. Оно известно яростными об­личениями богатых и угнетателей: «Золото ваше и сереб­ро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством про-{108}тив вас и пожрет плоть вашу, как огонь» (Иаков., 5 : 3) — и настойчивыми призывами к «делам», то есть к нравст­венным и обрядовым действиям ради достижения спасе­ния.

В отличие от тенденции, связанной с именем Павла, в этом послании говорится, что «вера без дел мертва», как «тело без духа мертво» (Иаков., 2 : 26). Характерно так­же радикальное переосмысление образа Авраама. В по­слании к римлянам библейский патриарх приводится в пример оправдания одною верой; здесь же эта идея скры­то оспаривается на том основании, что без участия в «де­лах», которых требует Яхве, и в частности без пожертво­вания на алтаре собственным сыном, Авраам никогда не был бы спасен (Иаков., 2 : 21).