учение шеллинга о религии

Мы уже изложили большую по объему часть философии откровения Шеллинга: из трех книг, составляющих ее, мы изложили две первые книги. Первую книгу составляет «Введение в философию откровения или обоснование положительной философии», вторая книга, составляющая первую часть философии откровения, заключает в себе повторение учения о потенциях, имеющее целью пояснить его, и философию мифологии; третья книга, составляющая вторую и последнюю часть философии откровения, содержит в себе философию христианства. Точку зрения этой философии и способ исследования Шеллинга мы также уже вкратце обрисовали выше.⁵⁹ 

Понятие положительной философии имеет у Шеллинга очень растяжимый объем. В узком смысле слова она складывается из философии христианства, а в более широком смысле это вторая философия, основанная на отрицательной философии, то есть введении в философию откровения. Наконец, в самом широком смысле слова это философия религии вообще, охватывающая философию мифологии и откровения; Шеллинг называет ее также философской религией или исторической философией; она обнимает его философию религии и философию истории. Основные положения ее, как мы уже показали, коренятся в учении о человеческой свободе, в сочинении о философии Якоби, в штутгартских частных лекциях а также в сочинениях «Мировые эпохи» и «Самофракийские божества»; все это произведения, созданные в 1809–1815. Мало того, сочи­нение о свободе стоит в связи с исследованием о философии и религии, появившимся в 1803. Таким образом, рассматривать позднейшие сочинения Шеллинга как совершенное отпадение его от прежних взглядов можно только при полном незнакомстве с его произведениями и развитием его идей. Такое отпадение пришлось бы приписывать Шеллингу не в старости, а в молодости, еще до тридцатого года его жизни.

Сравнивая мировоззрения, развитые Шеллингом в его произведениях, мы находим наибольшее различие между философией откровения и системой абсолютного тождества, между лекциями по философии христианства, с одной стороны, и лекциями об академическом изучении наук, а также лекциями по философии искусства, с другой стороны. Между этими учениями Шеллинга лежит промежуток в сорок лет. Противоположность между этими учениями его мы осветили уже раньше и указали на то, что теософское или гностическое рассмотрение проблем в философии христианства Шеллинга совершенно порывает всякую связь с историко-критическим исследованием.

Сам Шеллинг хорошо сознавал перемену в своей точке зрения и вовсе не скрывал ее. Он знал, что в сочинении о философии и религии он высказывает новое учение о Боге, уже не согласующееся с пантеизмом учения о тождестве. Эти учения отделялись друг от друга промежутком в один год. Он сам утверждает, что термин «система абсолютного тождества» употреблен им только один раз.⁶⁰ 

2. откровение и философия откровения

Лессинг в своем сочинении «Воспитание человеческого рода» рассматривал Божественное откровение, как мудрое воспитание человечества, соответствующее его характеру и постепенно подвигающее его вперед. Главными ступенями откровения он считал книги Ветхого и Нового Завета, а целью его то вечное Евангелие, о котором возвещает Иоанн в своем Апокалипсисе. Согласно этому учению, откровение есть поучение, сообщение приносящих благо истин разума, которые человечество могло бы найти и собственными силами, однако гораздо более трудным и долгим путем. Откровение есть воспитание, воспитание есть правильно руководимое, педагогически ускоренное развитие.

Шеллинг не согласен с этим понятием откровения, но он не упоминает при этом имени Лессинга. Он предпочитает называть его в тех случаях, когда соглашается с ним. Сообщенным в откровении человеческому сознанию может быть лишь то, что превосходит человеческий разум, что «сверхразумно», а потому даже не может быть названо непонятным и непознаваемым. К числу таких сверхразумных фактов принадлежит, например, смерть Сократа: она может быть понята только после того, как она случилась, ее нельзя выдумать искусственно какими-либо умствованиями. Уже к великим всемирно-историческим подвигам обыденный человеческий разум относится так, как Парменион к Александру Македонскому. Александр хотел завоевать Азию, а Парменион готов был бы удовлетвориться частью ее. «Я бы принял предложения Дария, — сказал Парменион, — если бы я был Александром». «И я тоже, — ответил завоеватель мира, — если бы я был Парменионом».⁶¹ 

Откровение, составляющее содержание христианства, есть факт, это есть акт Божественной воли, который совершился и может быть нами воспринят, когда мы его переживаем и испытываем. Только вслед за этим можно понять и обосновать его. Откровение есть опыт. Содержание откровения есть акт Божественной воли. Понимание и обоснование этого факта есть философия откровения. Факт откровения состоит в том, что человечество, отпадшее от Бога, возвращено к Нему, примирено с Ним. Это примирение достигнуто через посредство Христа, через личность Христа: следовательно, эта личность составляет содержание христианства. Так как Христос есть не только конец и цель, но также начало и причина всего откровения, и притом единст­венная причина его, то откровение во всем своем объеме заключается в Нем, и потому философия откровения вообще не имеет и не может иметь иной задачи, как обоснование этой личности.⁶² 

Откровение, завершившееся в христианстве, заключается также в язычестве и иудействе; мифология, составляющая сущность язычества и присущая также иудейской религии, составляет необходимое условие христианства и относится к нему, «отмененное к отменяющему». «Христианство есть истина язычества». Это выражение, чисто гегелевское по своему характеру и происхождению, понравилось Шеллингу, и он пользовался им, чтобы обрисовать применение своего учения об эволюции к откровению.⁶³ 

3. личность христа и мировые эпохи

Момент появления христианства, как и само христианство, имеет всемирно-историческое значение. Раньше, чем человечество созрело в глубине своего духа и стало восприимчивым к факту, раскрытому в христианстве, мифологиче­ский процесс должен был исчерпаться до конца. Римская империя с ее уравнением всех народных религий должна была достигнуть мирового господства, а иудейство должно было быть совершенно подавленным. Христос явился, когда исполнилось время. В этот исторический момент Он открылся в видимом наличном образе, между тем как раньше Он, хотя и открывался, однако неясно и как грядущий Бог; иными словами, в откровениях дохристианского мира Христос присутствовал, но еще не как Христос; в откровении, на которое опирается христианский мир, он присутствует как Христос. Итак, Христос присутствует во всем всемирно-историческом откровении.⁶⁴ 

Всемирная история соответствует эпохе этого мира, которому предшествует время до начала и творения мира а также время после конца и гибели мира. Необходимо различать разные понятия времени. Существует временное время и вечные времена. Временное время есть бесцельный, вечно переживаемый процесс возникновения и исчезновения, вращающееся колесо, не движущееся вперед; это время, в котором ничто не достигается, ничто не осуществляется, к которому справедливо относится поговорка «ничего нет нового под луною». В этом временном времени нет истинной последовательности; наоборот, вечное время заключает в себе истинную последовательность, в нем можно различить прошлое, настоящее и будущее: последовательность времен, из которых каждое имеет свою цель и вечное содержание. Эти исполненные времена Шеллинг называет мировыми эпохами или эонами (вечностями). Также и всемирная история есть эон, она есть время теперешнего мира, вечное содержание которого, начало и конец, причина и цель есть Христос.⁶⁵ 

4. развитие и цель мира. наука и вера

Прогресс, не имеющий конца, обладает теми же свойствами, как и чисто временное, не имеющее конца, по существу пустое время. Человечество и его история должны иметь цель, конечную и последнюю. Шеллинг особенно подчеркивает это положение. Такой целью может быть лишь полное присутствие Христа в человеческом сознании; это ­господство Христа будет достигнуто тогда, когда, выражаясь ­образно, все Его враги будут положены к Его ногам. Только тогда вера в Христа достигнет неограниченного господства.⁶⁶ 

От этой цели человечество отстоит очень далеко. Язычество еще преобладает над христианством. Число монотеистов (христиан, иудеев, магометан) относится к числу политеистов, как 344 к 656. Распространение христианства медленно подвигается вперед, не только вследствие внешних стеснений, но и по недостатку призвания к этому делу. Миссионеры не способны перенестись в душу язычников и приводить их, исходя из их собственных представлений, к христианству; они неспособны мыслить мифологически и потому не понимают мифологических представлений.⁶⁷ 

Однако под верой в Христа нужно разуметь вовсе не слепую веру, в какой бы форме она ни существовала, а освещенную полным светом знания, т. е. опирающуюся на совершенное обоснование личности Христа. Истинная вера есть не начало, не дополнение и никоим образом не замена знания, а плод и результат знания. Также и наука должна иметь последнюю и конечную цель, достигая которой она приходит к покою. Такой целью служит действительная и надежная вера. Такая вера составляет цель не только откровения, но и философии откровения; это философская вера или философская религия.

Последовательные ступени религий, язычество, иудейство и христианство, подобны плану Соломонова храма, который ведет от двора язычников в Святилище и, наконец, в Святая Святых. Язычество и иудейство имеют, хотя и различный, но все же мифологический характер: они находятся под давлением закона и освещаются только естественным разумом; они относятся к христианству, как мифология к откровению, как закон к Евангелию, как разум к вере, как в учении Лейбница царство природы к царству благодати, как в учении Шеллинга естественная религия к сверхъестественной.⁶⁸  Все эти сравнения приведены Шеллингом, но он прибавил к сверхъестественной (откровенной) религии для ее возвышения и завершения еще одно звено, именно познание и обоснование ее (философию откровения). Соответственно этому Шеллинг различает три ступени религии: «естественную религию, сверхъестественную и философскую». Религия находится в таком же положении, как и поэзия, согласно прекрасному изречению Шеллинга: «Тайна истинной поэзии состоит в том, чтобы быть восторженным и трезвым не в различные мгновения, а в один и тот же момент. Этим свойством отличается аполлоновское вдохновение от просто дионисовского. Высшая задача искусства состоит в том, чтобы выразить бесконечное содержание, противодействующее всякой форме и, по-видимому, стремящееся уничтожить всякую форму, в самой завершенной, т. е. в самой конечной форме». Шеллинг полагал, что в религии эта задача разрешена в философской религии, именно в положительной философии, которую он считал своим оригинальным творением.⁶⁹ 

Шеллинг не раз открыто заявлял, что его точка зрения не соответствует ортодоксальному учению, и что он вовсе не заботится даже о внешнем согласовании с ним. «Я забочусь только о понимании христианства во всем его своеобразии; во всяком случае, мы, благодаря своим философским идеям, достигли того, что понимаем христианство гораздо правильнее, чем многие полуортодоксальные учения, а также гораздо разумнее, чем они, и притом разумнее, чем так называемые разумные или рациональные системы, превращающие в ничто реальность христианства». В другом месте он говорит: «Мне вовсе не интересно быть ортодоксальным в обыденном смысле этого слова; точно так же мне вовсе не трудно было бы вступить в столкновение с ортодоксальностью. Для меня христианство есть лишь явление, которое я стараюсь объяснить».⁷⁰ 

II. христология

Предметом этого исследования служит личность Христа. Речь идет о том, чтобы обосновать главные факты христианства, засвидетельствованные документально, т. е. Новым Заветом; необходимо обосновать те факты, без объяснения которых Новый Завет остается непонятным. Мы знаем уже, что Шеллинг отклонил от себя и игнорировал появившиеся одновременно с его лекциями по философии откровения историко-критические исследования, подвергавшие сомнению и исследованию подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Рядом с этим он не раз утверждал, что, согласно его твердому и многолетнему убеждению, из евангельских сочинений первым и самым древним было Евангелие от ­Марка.

«Откровение Христа в Его настоящем образе есть Его вочеловечение. Но этот процесс следует понимать не как вочеловечение Бога, а как вочеловечение той Божественной личности, которая есть Христос, и которая представляет собою сущность, отличную от Бога, самостоятельную, поставленную вне единства с ним и, следовательно, внебожественную; эта сущность могла бы быть равною Богу, но не пожелала этого, наоборот, она унизила себя, подчинила себя Богу и пожертвовала себя Ему не только ради человечества и его блага, но и вместо человечества. В этом заключается тайна и основание вочеловечения Христа. Сын Божий пренебрег этим величием, которым Он мог обладать независимо от Отца, и в этом Он был Христом. Такова основная идея христианства».⁷¹ 

Новый Завет остается непонятной книгой для всякого, кто отрицает Божественность Христа; он остается, по мнению Шеллинга, также непонятным и для того, кто отрицает или не принимает в расчет внебожественность этой личности. Классическое свидетельство в пользу такого понимания вочеловечения и подвига Христа заключается в одном месте Послания к Филиппийцам (2, 6–8). Из этого послания мы узнаем, что Христос, «будучи образом Божиим (™n morf» qeou˜), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Согласно книге Деяний святых Апостолов (8, 27–38), именно понимание этого унижения и рабского положения Мессии, как об этом уже предсказал пророк, было тем основанием, которое привело к обращению в христианство казначея эфиопской царицы Кандакии.⁷² 

Если бы Христос не был Божественною личностью, находящейся в единстве с Богом, то Он не молился бы теми словами, какие приведены в Евангелии от Иоанна (17, 5): «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Если бы не был Он вочеловечившимся Христом, который обладал внебожественным предсуществованием, то Он не сказал бы иудеям: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь». (Иоан. 8, 58). Христос сам признает, что Он подчинен Отцу: это видно из Его слов о конце мира: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Марк. 13, 31–32.). Подчеркнутые слова встречаются только в Евангелии от Марка и, по мнению Шеллинга, принадлежат к числу тех подлинных слов Христа, которые сохранены только апостолом Марком; их нет уже у апостола Матфея, «после него никто уже не решился бы внести их в свое повествование».⁷³ 

2. христогония

Шеллинг решительно подчеркивал факт посредствующего положения Христа между Богом и человечеством на том основании, что без этого отношения Христа к Богу невозможно было бы все дело примирения между Богом и человечеством. Без признания и обоснования этого факта, по мнению Шеллинга, весь Новый Завет остается непонятным не только в отдельных выражениях, но и по всему фактическому содержанию.⁷⁴ 

Таким образом, мы должны различать следующие моменты в личности Христа: 1. Его Божественное предсуществование в единстве с Богом; 2. Его Божественное предсуществование в Его различии и обособлении от Бога, т. е. Его внебожественную личность; 3. его вочеловечение и пребывание в видимом мире до возвращения к Богу. Так как эти моменты могут существовать только один за другим, т. е. составляя последовательность или наполняя время, то речь идет об истории Христа, как вечной, так и временной, и о ее обосновании. Эту историю, которая имеет начало и завершение, первичное основание и конечную цель, можно было бы назвать христогонией, хотя сам Шеллинг и не пользуется этим выражением. Обоснование этой истории есть христология; исследование и изображение истории Христа во времени составляет ту часть христологии, которую называют жизнью Иисуса Христа.

История Иисуса Христа в указанном смысле и объеме заключает в себе ряд фактов, не только не поддающихся историческому исследованию, но и противоречащих условиям его: таковы все факты, совершающиеся по ту сторону земного бытия Христа, в особенности факты Его предсуществования. Все факты этого рода становятся исторически понятными, если их последовательность приписывается не личности Христа, а вере в эту личность, если они рассматриваются не как последовательные события в истории Христа, а как последовательные представления или способы понимания в первоначальной истории и первоначальных документальных данных христианкой веры. Мы уже говорили раньше, что Шеллинг совершенно отрицательно отнесся к историко-критическому исследованию в применении к новозаветным книгам, в особенности к Еванге­лиям, так как «догматические мифы», к которым эта критика сводит жизнь Иисуса Христа, никогда не могли бы возникнуть, если бы им не предшествовала действительная возвышенность и Божественность Христа. Если и допустить возможность подобных мифов, то все же, по мнению Шеллинга, величие Христа составляет условие этих мифов, а не результат их.⁷⁵ 

Огромное различие между язычеством и христианством, между мифологией и откровением состоит именно в том, что личность Христа имеет действительный и исторический характер, в чем еще никто не сомневался. «В мифологических представлениях к области исторического относится только то, что эти представления возникли в некоторое определенное время и считались истинными у некоторых определенных народов. Однако у нас нет никаких оснований приписывать историческую действительность лицам, составляющим содержание этих представлений». «Между тем, Христос вовсе не есть такое явление, Он жил, родился и умер, как и всякий другой человек, и Его историческое существование засвидетельствовано не менее, чем существование всякой другой исторической личности». «Здесь идет речь не о том, чтобы объяснить субъективное настроение, хотя бы и возникающее из необходимого процесса. Здесь прекращается царство простых представлений, истина и действительность становятся на их место».⁷⁶ 

Однако историческая реальность Христа еще вовсе не разъясняет вопросов о Его сверхъестественном возникновении, домировом существовании, совершенных Им чудесах при жизни, чудесных явлениях после смерти, о Его воскресении, вознесении и т.п. Эти элементы земной жизни Иисуса Христа, сообщенные в Евангелии, казалось, допускали только мифологическое объяснение, данное Штраусом в его «Жизни Иисуса Христа». Не называя имени Штрауса, Шеллинг упоминает об этом способе объяснения и относится к нему, не приводя ни одного возражения, самым пренебрежительным образом, усматривая в этом лишь школьническое применение некоторых из самых незрелых утверждений данной философии (он имеет в виду философию Гегеля), которые совершенно побеждены философией откровения, остаются далеко позади ее и совершенно не охватывают ее истин. Весь запас понятий этой философии, по мнению Шеллинга, заключает в себе только такие средства понимания, которые дают ей возможность оценить истины философии откровения через очки самого обыденного, в высшей степени филистерского рассудка. «Вопрос о значении реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, который должен был наступить и, в самом деле, наступил. Поэтому, пока она уверяет, будто в философии настал вечер, и ей больше ничего не остается делать, можно равнодушно смотреть на ее геройские подвиги в теологии».⁷⁷ 

Неужели, произнося эти слова, Шеллинг совершенно забыл, что сорок лет тому назад в своих лекциях по философии искусства он дедуцировал необходимость также и христианской мифологии и называл Христа исторической личностью, биография которой была написана до ее рождения? Неужели он забыл, что в своих лекциях о методе академического изучения наук он дал историческое построение христианства, в котором рассматривал Христа, как «вершину и конец древнего мира богов», как символ вечного вочеловечения Бога? Неужели он так мало обратил внимание на «Жизнь Иисуса Христа» Штрауса, что совершенно упустил из виду заключение, где Штраус ссылался именно на эти рассуждения и объявлял себя согласным с христологией Шеллинга?

Ведь в этом историческом построении христианства уже были заложены те основные идеи, тот основной капитал, которым жила философия мифологии и откровения.⁷⁸ 

3. логос и пролог к евангелию от иоанна

По мнению Шеллинга, домировое существование Христа есть не догматический миф, а факт, подтверждаемый Евангелием от Иоанна и подлежащий такому оправданию и обоснованию со стороны философии откровения, при котором эта философия согласовалась бы с Евангелием. Содержанием этого Евангелия служит Логос-Христос. Так как Божественный Логос не обладает внебожественным бытием, которое предшествовало бы Его вочеловечению, то Шеллинг усматривает здесь различие между своей христологией и христологией Иоанна. Поэтому для него возникает задача так истолковать это Евангелие, в особенности вступление к нему (1, 1–14), чтобы это различие исчезло, и чтобы перед нашими глазами раскрылась как домировая, так и внутримировая история Христа, вплоть до Его вочеловечения.⁷⁹ 

Так как Божественный Логос не обладает внебожественным бытием, то в Евангелии не может быть и речи о таком Логосе. Следовательно, Логос апостола Иоанна не есть слово Божественного творчества, предание о котором заимствовано из Ветхого Завета или даже из персидской религии; этот Логос не есть также олицетворение Божественной мудрости; нельзя также согласиться, как это сделалось модным в наше время, что это Логос александрийской или филоновой философии; на самом деле, под этим Логосом разумеется не что иное, как тема, о которой Евангелист собирается говорить, сюжет его речи, вначале остающийся совершенно неопределенным, но с каждой строкой пролога постепенно все выясняющийся и, наконец, живо возрастающий перед нашими глазами.

Первое, о чем ему надлежит говорить, есть вечное бытие. Нет такого времени, когда бы Логоса не было; поэтому Логос не принадлежит к числу тварей (как утверждал Арий); Он существует у Бога и Сам имеет Божественный характер, отличаясь от Бога и находясь в Нем (1, 1–2). В процессе творения мира Он действует, как раскрывающий, упорядочивающий, формирующий принцип. Говоря словами Шеллинга, это есть вторая или демиургическая потенция. Апостол Иоанн выражает эту мысль так: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (1, 3). Таков объем Его домирового Божественного бытия. Но в Нем Самом есть жизнь, благодаря Которой Он есть существо Само по себе, самостоятельное и внебожественное существо, благое для человека существо. Иоанн выражает эту мысль так: «В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков» (1, 4). По мнению Шеллинга, этими словами апостол заявляет о домировом и внебожественном бытии Логоса.

Логос действует в мире также и среди язычников до возникновения христианства как принцип откровения, однако язычество остается слепым и не познает его. Иоанн говорит: «и свет во тьме светит и тьма не объяла его» (1, 5). Приближается момент, когда Логос должен явиться в видимой и осязаемой форме. Бог посылает вестника, сообщающего о Его пришест­вии: «В мире был…», и мир через Него начал быть; и мир Его не познал, Язычество не понимает Его, а иудеи отвергают Его. «Пришел к своим и свои Его не приняли». Он пришел, чтобы примирить человечество с Богом: «...тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими». Эта вторая часть вступления к Евангелию (1, 6–13) касается внутримирового бытия Ло­госа до Его вочеловечения: здесь идет речь о Его деятельности в дохристианском мире, среди иудеев и язычников. Наконец, исполнилось время. «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (1, 14).

4. троичность

Христос есть господин мира и искупитель мира; Он соединяет и то и другое свойство в одном лице; Он обладает первым свойством ради второго. Как посланный Богом господин мира, Он называется Христом (Мессией). Нет времени, когда Его не было, но было время, когда Он еще не был Христом: Он не был Христом в Своем Божественном предсуществовании. Чтобы сделаться Христом, чтобы вернуть к Богу отпадшее человечество, отчужденный от Бога мир, Он Сам выступает из Своего единства с Богом, переходит из Божественного во внебожественное предсуществование. Эта форма предсуществования есть первичная воля к искуплению мира, начало Его деятельности как Христа. За этим следует Его существование в мире, где Он действует уже как Христос, но еще не является как таковой; Он открывается уже в мире, но еще не как Христос, Он есть свет, светящий во тьме дохристианского мира, как языческого, так и иудейского. За этим следует Его вочеловечение, Его яв­ление как Христа, Его добровольное унижение, самопожерт­вование, возвращение к Богу и возвышение, т. е. пребывание одесную Бога, откуда Он опять вернется для завершения Своего царствования. После Его вознесения вместо Него в мире господствует посланный Им Дух, который исходит от Него и от Бога, и должен наставлять на всякую истину: это не есть дух нашего земного мира, это Святой Дух, доводящий до конца господство Христа в мире и Его полное победоносное пребывание в человеческом сознании. Таким образом, Бог, Христос и Дух Святой или Отец, Сын и Дух суть три лица, из Которых каждое есть Бог, и Которые впервые в совокупности составляют полное истинное единство Бога. Это триединство лежит в основе христианской идеи троичности Божества. «Бог не только существует в трех личностях, но и существуют три лица, из Которых каждое есть Бог».⁸⁰ 

Великий процесс развития сотворенного мира и откровения имеет свое первоначальное основание и свою конечную цель. Первоначальное основание есть то единство, которое все в себе заключает, замкнутый Бог, в Котором все есть (“En to` pa˜n); наоборот, конечная цель будет состоять в том, что ничто не останется замкнутым, все будет открыто, и Бог будет раскрыт во всем, так что все будет Богом (pa˜n tХ ћn), Бог будет всем во всем (p¦nta ™n pa˜si). Это представление о Божественном всеединстве можно назвать христианским или павлинистическим пантеизмом; пусть подумают об этом те теологи, которые стремятся уничтожить всякий пантеизм. Этот христи­анский пантеизм имеет в виду не первое, а последнее единство, которое, собственно, представляет собой не что иное, как «усиленный до последней степени, самый возвышенный монотеизм».⁸¹ 

Процесс развития сотворенного мира и откровения ведет от указанного выше основания к этой конечной цели через мировые эпохи (эоны), прошедшее, настоящее и будущее, последовательные повелители которых суть Отец, Сын и Дух. Можно сказать, что «время до творения мира есть преимущественно время Отца, настоящее время есть преимущественно время Сына, Он должен господствовать, пока не заставит все противодействующее пасть к Своим ногам, т. е. не сделает всего Своим основанием, Своей опорой; третья эпоха, остающаяся в течение всей жизни сотворенного мира эпохой будущего, к которому все должно придти, есть эпоха Духа». Эти эпохи рассматривались иногда не как эоны, а как исторические времена, именно под временем Отца разумелась эпоха Ветхого Завета, под временем Сына эпоха Нового Завета, а под временем Духа эпоха вечного Евангелия. В этом смысле Ангел Силезий сказал: «Отец существовал прежде, Сын существует в наше время, Дух будет существовать в день славы Господней». «Для нас, — прибавляет Шеллинг, — эта последовательность имеет более широкий и более общий смысл: она означает, что все творение, т. е. весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу».⁸² 

Без понятия последовательности остается совершенно непонятным, каким образом три Божественные лица могут составлять действительное единство, это Божественное домостроительство (Сikonomia), как называют, обыкновенно, различия в Боге и отношения между ними, рассматривая их, как устройство дома Божия. «Эти отношения, — говорит Шеллинг, — не могут быть объяснены философией, в которой нет истинного понятия последовательности, которая знает только логические отношения, и потому только симулирует понятие отношения, в конечном итоге опять разлагающееся в ней».⁸³ 

Эти замечания направлены, правда, против учения Гегеля, но они в такой же мере применимы и к церковному учению, которое исключило последовательность из догмата троичности и запретило такое толкование этого догмата. Здесь Шеллинг вступает в явное противоречие с церковным учением о догмате троичности, которое нуждается, по его мнению, «в полной научной переработке». «Нет ничего более печального, в самом деле, как научные определения этого вопроса, потому что ни одному из них, собственно, нельзя доверять, ни одним из них нельзя пользоваться с уверенностью, без опасений, избежав один подводный камень, натолкнуться на другой».⁸⁴ 

Догматы церкви утверждают единосущность (гомоузию) Божественных лиц, под которой подразумевается единство, но в то же время и различие их сущности. Это два подводные камня, о которые легко разбиться. Если удалишься слишком от одного из них, то приблизишься к другому и потерпишь крушение. Как заметил уже Афанасий, опасность заключается в чрезмерном развитии или в чрезмерном уменьшении значения этих понятий. Если подчеркивается единство сущности насчет различия сущности, то возникает сабеллианская ересь; если подчеркивается различие сущности насчет ее единства, то возникает арианская ересь. Арий выдвинул внебожественное существование Христа до такой степени на первый план, что оставил без внимания Божественное и вечное бытие Христа, стал отрицать это бытие и низвел его на степень твари. В противоположность этому является утверждение, что в Боге нет никаких различий, никакой множественности, так что остается лишь признать пустое единство Бога, стать на точку зрения унитаризма, который привел к деизму. Если утверждается Божественность каждого из трех лиц и подчеркивается различие их сущности насчет их единства, то отсюда возникает третья ересь, тритеизм, в котором были обвинены последователи Аристотеля: Иоанн Филопон в шестом веке, каноник Росцеллин в конце одиннадцатого века, епископ Гильберт Порретанский в двенадцатом веке и аббат Иоахим из Флориды, умерший в начале тринадцатого века.⁸⁵ 

Если бы приходилось сделать выбор между унитаризмом и тритеизмом, то Шеллинг предпочел бы последнее, так как без признания различий и множественности в Боге нет истинной идеи Бога. Он симпатизирует арианству, поскольку теологи склонны сомневаться во внебожественном бытии Христа, без чего Новый Завет и посредничество Христа остаются непонятными.⁸⁶ 

Мы со своей стороны сравниваем учение Шеллинга о троичности с учением Сабеллия и Иоахима из Флориды, так как они согласуются в одном очень существенном пункте, именно прилагают понятие последовательности и развития к Божественному домостроительству.

III. дело христа

Первоначальное основание, а также первоначальная цель откровения представляют собой акт свободы, акт воли, факт, не подлежащий выводу из разумных оснований, т. е. недоступный априорному обоснованию: сперва он должен быть дан в откровении, и тогда уже он должен быть разъяснен. Поэтому первая задача философии откровения состоит в признании этого факта, а вторая задача в понимании его. Первое основание откровения заключается в акте человеческой свободы и воли, именно в том факте падения, вследствие которого человечество подпало уже побежденному процессу природы и было принуждено повторить его в своем сознании. Это повторение совершается в естественной религии и мифологии. Вследствие падения порядок потенций извращается, низшая потенция превращается в высшую, мир отчуждается от Бога, внебожественное бытие превращается в противобожественное или противное Богу. Это извращение истинного порядка вещей, угодного Богу, Шеллинг называет «мировым переворотом или катастрофой».

Таким образом, воля Божия превращается в «отрицание воли» и естественное основание вещей, принцип, который должен быть подчиненным и служебным, а не господствующим, превращается в «отрицание принципов». Однако Бог не хотел, чтобы мир погиб. В момент падения Он решил восстановить его, и так как Он предвидел катастрофу, то решение спасти человечество было принято Им раньше и существовало уже до сотворения мира. Осуществить эту волю значит дать откровение ее. Первичная или конечная цель, вообще содержание откровения состоит не в чем ином, как в этом решении Божественной воли и в осуществлении его. «В акте творения мира Бог обнаруживает главным образом величие Своей силы, а в акте искупления мира Он обнаруживает величие Своего сердца. Здесь является Он Сам, как Он есть, в Самом характерном Своем деянии, а потому искупление есть откровение по преимуществу».⁸⁷ 

Падение и искупление суть акты не подлежащей обоснованию свободы; первый акт принадлежит человеческой, а второй Божественной воле. Это факты, исключающие всякую необходимость, а потому, если бы они не случились, они остались бы вечно непонятными. Но они случились и стано­вятся ясными и понятными из своих следствий и плодов. Именно в этом состоит положительный характер откровения, выходящий за пределы понимания разума самого по себе: ­отсюда является различие отрицательной и положительной философии, лежащее в основе позднейшего учения Шел­линга.⁸⁸ 

Искупление состоит в возвращении человечества к Богу, в воссоединении его с Богом, в примирении или посредстве между Богом и человеком. Это дело может быть выполнено только через посредника, обладающего таким же Божественным, личным и свободным характером, как и Сам Бог. Поэтому этот посредник есть вечный Сын Божий; как таковой, Он предшествует основанию мира, содействует творению мира и освещает пути творения мира. Об этом Сыне, воля Которого совершенно свободна и вполне согласуется с волей Отца, сказано: «Он сошел с неба». Так как Он есть деятельное основание творения, то о Нем сказано, что «Сын есть причина всякого откровения».⁸⁹ 

Но чтобы просветить и искупить человечество, Сын Божий должен был по Собственному свободному решению отделиться от Отца, вступить во внебожественное бытие, в мир и человечество и появиться в этом мире в телесной форме, чтобы взять на Себя вину его и очистить его от этой вины. Поэтому Он называется «Сыном Человеческим».⁹⁰ 

Чтобы решить эту задачу и вернуть отчужденный от Бога мир к Богу, Он должен был направлять пути мира. Поэтому недостаточно, чтобы Сын Божий вступил во внебожественное бытие, Он должен был господствовать над этим бытием, господство над всем внебожественным бытием должно было перейти от Отца вполне в Его руки: Сын Божий должен был стать властителем мира, то есть Христом; Он должен быть домировым и внутримировым, скрытым и невидимым Христом, чтобы сделаться видимым и открытым.

Так как все, что Он делает, совершается по Его свободной воле, то Он мог послушаться голоса сатаны, захватить Себе господство над миром, но мог также подчинить Себя и мир Богу; выбор между двумя возможностями, между противобожественным мировым господством и самоунижением вполне зависел от Него. Если бы Он избрал первое, то Он остался бы ™n morfh˜ qeou˜, если бы он счел хищением и выгодой для Себя быть равным Богу, тогда единство мира с Богом было бы навеки нарушено, тогда существовал бы мир, вполне независимый от Бога. «Однако Сын Божий пренебрег этим величием, которым Он мог обладать независимо от Отца, и в этом Он был Христом. Такова основная идея христианства».⁹¹ 

Он не сделал этого, Он предпочел второй путь и стал Сыном Человеческим. Воля Сына осталась единой с волей Отца, даже и при разделении их; Он хотел все покорить Себе, чтобы вернуть господство над всем бытием Отцу, как сказано в Писании: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои». «Когда же все покорит Ему, тогда Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. 15, 25, 28).⁹² 

Если мы представим себе естественный процесс и его повторение в человеческом сознании, то есть мифологию, иными словами, если мы представим себе последовательность вещей и богов, то мы найдем, что и здесь и там обнаруживается деятельность потенций в прогрессивном переходе от слепого, недуховного, материального бытия через преодоление его к духовным силам. Преодолевающая и возвышающая сила, создающая прогресс и ведущая мир вперед, есть средняя или вторая потенция. В процессе откровения Христос есть то же, что вторая потенция в процессе природы, и то же, что второй освобождающий и благодетельный бог в мифологии. Если пути мира вообще направлены вверх и вперед, то это по существу есть дело внутримирового, невидимого, сокровенного Христа. Основная идея христологии Шеллинга заключается именно в этом утверждении. Изложив свою христологию, он говорит: «Без сомнения, нужна известная отвага мышления, чтобы со всею силою установить это отношение, а также сердечное доверие, чтобы усвоить его. В этом утверждении, я полагаю, я вполне высказал основную идею откровения. Этим вместе с тем объясняется и причина всего откровения. Истинный Сын, личность, скрывающаяся в естественной потенции, есть причина всего откровения, и эта же самая личность как чисто естественная потенция, есть причина всей мифологии». «Если мы различим две эпохи, эпоху одного только намерения и эпоху действительного осуществления, то уже до этой последней эпохи Тот, Кто должен был стать человеком, был принципом откровения, правда, еще скрытого, говорящего только знамениями и пророчествами, как в Ветхом Завете».⁹³ 

2. влияние христа до его вочеловечения

Господствующее среди человечества стремление двигаться вперед и вверх, этот компас, постоянно указывающий путь к истинному и единому Богу, составляет также основную черту истинной и единой религии, характеризующую все времена. «Содержание всех истинных религий есть вечное, т. е. неустранимое ни из какой эпохи содержание. Религия, не присущая миру, не присущая всем временам, не может быть истинной». Эта черта религиозной жизни свойственна также и падшему, пребывающему во мраке человечеству, и объясняется она действием находящегося в мире, еще скрытого Христа. В естественной религии действующее начало есть лишь естественная потенция, а в откровении действующее начало есть сама личность Христа. «Но так как личность неотделима от естественной потенции, то и в язычестве implicite находится уже Христос, хотя и не как Христос. В Ветхом Завете Христос уже является как Христос, но только как грядущий Христос. В Новом Завете Он уже открывается и существует как Христос».⁹⁴ 

Христос был подобен солнцу, которое согревает слепого, но недоступно его зрению. Язычников называют слепыми именно потому, что они, правда, чувствовали и как бы нащупывали истинного Бога, но не познавали его. В Афинах был алтарь, посвященный неизвестному Богу. Апостол Павел проповедовал Ареопагу об этом Боге, который сделал так, что все народы ищут Бога, «не ощутят ли Его и не найдут ли Его, хотя Он и не далеко от каждого из нас. Ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 27, 28)⁹⁵ 

Греки называли своих благодетельных богов swthrej (cпа­сители); языческие жертвы были прообразом жертвы Христа, которая должна была искупить человечество. Среди прогрессирующего язычества уже был распространен миф о страдающем, умершем и воскресшем Боге; среди египтян был распространен миф об Озирисе, в Греции миф о Дионисе. Мистерии прославляли Бога, который был, есть и будет, Бога прошедшего, настоящего и будущего, а в философии и философской поэзии греки прославляли Бога, который есть все во всем и живет в нас. Когда апостол Павел проповедовал в Афинах о Боге, Которым мы живем, движемся и существуем, он напомнил слушавшим его философам о том гимне Зевсу, в котором сказано: «toЩ g¦r gќnoj ™smќn» (мы его род).

Откровение есть свет, светящий во тьме, и потому противополагающий тьму, как противоположность, которую он преодолевает, и реальность которой именно поэтому он должен признавать; это реальность противоположного, противобожественного принципа, с которым откровение связано. В этом именно состоит ограниченность ветхозаветного откровения; здесь заключается тот мифологический материал, который сохраняется в религии Иеговы, хотя и низведен на степень ее пьедестала. Исходным пунктом религии Иеговы был сабеизм, поклонение господину неба и земли, богу силы и крепости Эльоламу, который господствует подобно Хроносу, и по примеру финикийского Ваала; желая испытать покорность Авраама, Иегова приказывает ему принести в жертву сына. Однако Елогим требует человеческой жертвы, а Иегова препятствует этому, посылая своего ангела, и вместо Исаака требует себе барана. Он делает это, не отрицая Елогима. Рядом со свет­лым, кротким, благодетельным Богом откровения стоит еще мифологический бог, мрачный и страшный Хронос. Отсюда становится понятным мрачный характер Иеговы: с одной стороны, это мстительный, ревнивый, слепо карающий, разрушающий Бог, а с другой стороны, это Бог милосердный, долготерпеливый, прощающий, благой. Первая сторона характера Иеговы присуща Богу, предшествующему ему: это «лицо Иеговы», которого никто не может видеть без того, чтобы не погибнуть; вторая сторона характера Иеговы предвещает истинного Бога, который должен явиться со временем: это «ангел Иеговы». Он гневается на идолопоклоннический народ, которому он обещал землю, где течет молоко и мед, Он хочет послать перед этим народом своего ангела, чтобы истребить врагов, но все же через Моисея Он сообщает народу: «Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный» (Исх. 30, 3).⁹⁶ 

Правила культа и церемоний, обрезание и запрещение пищи, скинию завета и ковчег завета, очистительные и покаянные жертвы, великую очистительную жертву с принесением двух козлов, из которых один изгоняется в пустыню к Азазилу как жертва за грехи, одним словом, все религиозное и суеверное рабство закону Шеллинг относит к числу мифологических элементов ветхозаветной религии и старается их объяснить в этой точки зрения.⁹⁷ 

Монотеизм был теорией, а политеизм — практикой израильтян, не только народа, но и образованных, знатных царей. Такой характер сохраняла религия израильтян вплоть до эпохи после изгнания. Только после возвращения племен Иуды и Вениамина (единственных вернувшихся племен) монотеизм действительно утвердился среди них; это был не израильский, а иудейский монотеизм. До этого времени идея истинного и единого Бога господствовала не в народе, а среди пророков и выражалась в вере в Мессию, в религии будущего, которая составляла великую мистерию иудейства. Пророки относятся к закону Моисееву, как мистерия к мифологии.

В религии пророков господствует внутримировой, еще сокровенный Христос, она возвещает о Нем и завершается Его появлением. Однако иудейский народ был одновременно избранным и отверженным народом: он избран быть носителем Божественной истории, но он отвержен и исключен из среды народов, движущих вперед судьбы мира. После того как он перестал быть избранным народом, нельзя было отнимать у него долее необходимых прав его; но в то же время он и сам должен был перестать верить в продолжение своего избранничества, он должен был признать, что его пророчества давно уже исполнились.⁹⁸ 

3. cамоотчуждение и самопожертвование христа

Внутримировое откровение Христа, т.е. Его явление в образе Христа начинается Его рождением и кончается Его смертью, воскресением и вознесением. Его действия и страдания избраны Им свободно и совершаются Им согласно с волей Отца. В этой истории вочеловечение и искупительная смерть составляют два главные момента.

Акт вочеловечения есть акт самоотчуждения (kљnwsij) Сына Божия, состоящего в том, что Христос отчуждает от Себя Свой Божественный образ, в котором Он мог быть господином мира, равным Богу, и принимает на Себя образ раба, чтобы подчинить и пожертвовать Богу Себя и вместе с Собой все внебожественное бытие. Таким образом, Его вочеловечение или самоотчуждение есть добровольное унижение Его, которое не было бы тем, что оно есть, если бы Сын Божий не сделал Себя Сыном Человеческим и не соединил бы в Себе две природы, Свою первоначальную Божественность и Свою совершенную человечность.

Шеллинг в своей христологии приписывает особенное значение этому отношению между двумя природами Христа. Евтихий учил, что Христос состоит из двух природ, которые соединены в нем; Несторий учил, что Христос состоит из двух природ, которые разделены в нем; церковь учит, что Христос состоит из двух природ, которые в нем не смешаны, но и не разделены. В противовес всем этим трем учениям Шеллинг в своей христологии устанавливает следующее своеобразное ­положение: Христос состоит не из двух природ, а в двух природах, так как две природы находятся в нем. «Человечность Христа может быть мыслима существующей только благодаря непрерывному акту (actus continuus) самоотчуждения».⁹⁹ 

Мы не станем больше обсуждать различные моменты этого акта, предшествующие рождению Христа и обозначаемые в христологии Шеллинга терминами «материализация», «креатуризация» и т. д. Выбор материи, из которой образуется тело Христа, а также материнского тела, в котором развивается Его тело, относятся также к Его вочеловечению до Его явления на земле. Совершаемые Им чудеса суть истечение присущей Ему Божественной силы воли; так как Ему присущи благодетельные, приносящие счастье потенции язычества, силы Диониса и Деметры, то Он является в Кане как чудесный податель вина, и в другом случае чудесно умножает хлебы и насыщает ими пять тысяч человек.¹⁰⁰ 

Если бы Шеллинг пренебрег историко-критическими вопросами и исследованиями, то он обратил бы внимание на то, что синоптические Евангелия ничего не знают о чуде в Кане Галилейской, что о нем повествует только апостол Иоанн и приписывает его Логосу-Христу как первое чудо, совершенное Им после того, как Иоанн Креститель засвидетельствовал, что он послан крестить водою, а Христос будет крестить Духом Святым (Ин. 1, 31–32). Христос превратит крещение водою в крещение Духом. Рассматривая чудо превращения вина в Кане и чудо умножения хлеба, следует думать не о Дионисе и Деметре (к тому же ссылка на них ничего не объясняет), а о Логосе. Если бы христианство не соединяло в лице Иисуса Христа эти два религиозных элемента, иудейскую идею Мессии и греческую идею Логоса, то оно никогда не сделалось бы мировой религией, и Иисус Христос не сделался бы тем зерном, из которого выросла эта религия. Когда Христос перед Своей смертью узнал, что на праздник Пасхи собрались греки, желавшие видеть Его, Он сказал: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 23–24).

Самоотчуждение Христа заключает в себе самопожертвование Его, послушание до смерти, даже до крестной смерти. Необходимо установить значение этой смерти в отношении дохристианского мира, падшего, отчужденного от Бога человечества, а также в отношении к Самому Богу. Иудейская и языческая жертвы были предвестниками этой смерти, которая эти образы заменила самой действительностью. «Когда приходит сама действительность, — говорит Шеллинг в тоне Евангелия от Иоанна, — исчезают простые тени ее».¹⁰¹  В крестной смерти Христа осуществлено то, что символически было выражено в жертвоприношениях: поэтому смерть Христа есть жертвенная смерть. При этом Христос сам добровольно пожертвовал Собой не только для человечества или на благо человечества, но и вместо человечества, чтобы сохранить его и очистить от вины; поэтому смерть Христа есть очистительная жертва, это замещающая или искупающая жертвенная смерть. Очищение человечества, вину которого Христос взял на Себя, есть, в отношении к Богу, примирение Бога, Который с этих пор перестает выражать недовольство, опять об­ращается к человечеству и позволяет привести его к Себе, поэтому искупительная смерть Христа есть в то же время примирительная жертва, устанавливающая новый союз между Богом и человечеством.

Если разуметь под Богом только внемирового и сверхмирового творца и законодателя, закон Которого не соблюден людьми, так что творение Его искажено этим непослушанием, и честь Его попрана им, то тогда смерть Христа рассматривается как средство удовлетворения Бога, как средство восстановления безусловной святости и ненарушимости закона; на этой точке зрения стоит теория сатисфакции. Согласно этому учению невинный страдает за виноватых. Лучше один, чем многие! Где же здесь Божественная справедливость? Согласно этому учению, значение и господство закона ставятся выше всего, подобно тому, как это делают фарисеи и противники павлинизма. Где же здесь Божественная милость?¹⁰² 

Если допустить подобную трансцендентность Бога, исключающую все представления в духе антропоморфизма, вроде представления об оскорблении Бога и т.п., то тогда страдания и смерть Христа, искупающие человечество и удовлетворяющие Бога, теряют всякую внутреннюю необходимость и кажутся простой формальностью. Какое значение могут иметь человеческие грехи для этого Бога? Почему бы этот Бог не мог простить от Себя виновников зла? Зачем нужны еще особое посредство и примирение через Христа и все необходимые для этого акты?

В противовес этим взглядам Шеллинг решительно отстаивает учение об истинной имманентности Бога, которой только и объясняется необходимость примирения и искупительной смерти Христа. Чтобы понять эту необходимость, нужно усмотреть, по мнению Шеллинга, «что в мире есть нечто, родственное Богу, происходящее от Самого Бога, входящее в жизнь Самого Бога». Человеческие грехи суть необходимое следствие первоначального греха и первоначальной вины, которая не была необходима, а заключалась в падении человека с достигнутой высоты в пропасть; это отпадение вовсе не безразлично для Бога, оно вмешивается в Его домостроительство, изменяет отношения Божественной жизни, оно искажает Божественную волю и превращает ее в недовольство. Это недовольство не следует понимать как личную немилость, грохочущую за пределами мира, как это представляют себе, обыкновенно, морализирующие теологи; даже и тогда. когда он недоволен, они изображают его, согласно одному замечанию Шеллинга, как доброго человека.¹⁰³  Божественное недовольство изменяет порядок вещей, требуемый волей Бога, и входит в состав самих мировых отношений; поэтому процесс примирения Бога имеет своей целью также восстановление мира.

Следствием первичной вины и падения человечества является отчуждение от Бога; с этих пор внебожественное бытие становится противобожественным и противным Богу, оно исполнено высокомерия и наслаждается своим великолепием; следствием Божественного недовольства является проклятие, которое ведет к смерти. Существует только один путь к восстановлению мира: добровольное и полное подчинение внебожественного бытия: оно должно снять с себя свое великолепие добровольно и окончательно унизить себя; оно должно быть покорным до смерти, до самой низкой и позорной смерти, до смерти на кресте. Все это должно случиться по собственной свободной воле этого бытия, благодаря душевному складу, проникнутому волей Бога. Все это осуществилось через Христа и только через Него; только Он, Христос, Который мог быть властителем мира и пожелал быть рабом Божиим, искоренил до основания первоначальный грех человечества (коренное зло в человеческой природе) и вместе с тем Божественное недовольство. Он пришел к погибшим сынам дома Израилева, а затем послал Своих учеников во все страны и ко всем народам (pЈnta њqnh); Он вернул мир к Богу и направил внебожественное бытие к этой конечной цели, к тому состоянию мира, когда Бог будет во всем (pЈnta ™n pasi). Все, следующие Ему и живущие в Боге, пребывают в обители Отца, как сказано в Евангелии: «Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1, 12).¹⁰⁴ 

Это следствие жертвы Христа постоянно все вновь встречает препятствия со стороны того принципа, который овладел человечеством при его отчуждении от Бога, именно со стороны той темной природы, которая была возбуждена человеческим падением и возвысилась на степень принципа, противодействующего Божественному порядку и откровению; Христос сломил внутренне эту силу, но все же бытие ее пощажено. Такое отношение к этому принципу соответствует природе Бога как всеединого существа, и Его справедливости. «Можно сказать, что высший закон Бога состоит в том, чтобы щадить этот противоположный Ему принцип, так как по существу именно на этом принципе (если он окончательно побежден) создается высшее утверждение Божественности и славы Бога. Кто знает этот закон, тот нашел ключ к тайнам порядка вещей; этот противоположный принцип повсюду замедляет развитие Божественного мирового порядка».¹⁰⁵ 

Однако с тех пор, как сила этого противоположного принципа изнутри совершенно надломлена и побеждена, что достигнуто самоотрицанием и самопожертвованием Христа, в свете этого откровения человеческое сознание уже больше не может обоготворять силы этого мира и его великолепие. «В Христе умерло все язычество, вся космическая религия». В своем сочинении о падении оракулов Плутарх вспоминает одну сагу, согласно которой в эпоху императора Тиберия кормчий одного египетского судна, проезжая мимо Корциры, слышал голос, кричащий ему со скал, чтобы он возвестил, что великий Пан умер. Во времена Тиберия был распят Христос. Великий Пан, смерть которого была возвещена этим таинственным голосом, есть язычество».¹⁰⁶