христианство и христианская церковь

I. первоначальное христианство

С этого времени начинается духовное обновление человечества. Сначала должна была явиться личность, воплощающая Божественную идею человечества, восстанавливающая и открывающая через себя человеческий первообраз; затем человечество должно было признать этот первообраз за свой собственный и уверовать в личность Иисуса как в Спасителя мира. Эта вера в Иисуса Христа образует основание и составную часть христианства; она содержит в себе задачу, которая с этого времени исключительно занимает человечество и вместе с его движением вперед порождает последовательно все новые и новые проблемы.

Мы проследим здесь эти проблемы со стороны их философской действенности, в той мере, в какой они ускоряют появление нового, отвечающего христианской вере мировоззрения и в какой они выражают его. Мировоззрение это всецело религиозно, направлено только на человеческое спасение, на искупление мира, на отношение человека к Богу. Поэтому отвечающее ему религиозное созерцание исключительно теологично. Теологическое направление мысли образует характерную черту христианской философии, под которой мы понимаем систему представлений, основывающуюся на вере в Христа как на своем принципе.

После того как христианская вера добилась не только внутреннего, но и внешнего признания в качестве мировой религии, христианская философия могла выступить впервые с новой системой своих представлений. В своей первоначальной форме христианство явилось не как догма, а как возвещение факта, не в догматической, а в евангелической форме. Внутреннее его развитие должно было пройти ряд исторических форм и устранить противоречия, которые необходимо исследовать и изучить по первоисточникам христианской религии.

Постепенно вера в Христа достигает более высоких точек зрения, с которых религиозно созерцается личность Иисуса. На первой ступени евангельской веры его личность имеет значение мессии избранного народа; на второй, более высокой ступени этот мессия является Спасителем мира, пришедшим не возвеличить иудеев, но искупить человечество. На третьей, высшей ступени в Искупителе созерцанию открывается спасительный мировой принцип, Христос вечный, воплотившийся Логос, Бог вочеловечившийся, и в этом духе евангелисты изобразили личность и жизнь Иисуса.

Это специальная задача, требующая тщательного исследования Библии, — проследить эволюцию по новозаветным источникам и изобразить противоречия, переходные формы и смешение иудаистских и эллинистических представлений, великую и продолжительную борьбу, глубоко и страстно волновавшую христианство первых времен, борьбу, необходимую для того, чтобы освободить новую веру от оков, связывавших ее на первых порах, и вывести ее на путь всемирно-исторического развития. Нужно было разрешить спор между иудейской верой в мессию и верой в мирового Спасителя, между сектой и мировой религией, между партикулярным и универсальным христианством, между иудео-христианским и языческо-христианским направлениями, между Петром и Павлом в религиозном сознании, которое в павловской форме разрубает иудейские оковы и отрезает пуповину, связывающую христианство с его материнским лоном — иудаизмом. Только постепенно устраняя и нейтрализуя эти глубокие противоречия, христианская вера достигла универсальности, в которой содержались цель и сила всемирно-исторического развития.

II. церковь

Это царство требует единения всех верующих, которым должны совершенно проникнуться и которому должны подчиниться новые жизненные порядки. Но единение верующих в Христа может быть только единением во Христе. Вместе с тем единение это для своего осуществления на земле требует видимой формы. Общество верующих должно знать свою связь в одном главном лице, представляющем Христа в глазах общества и заступающем его место в общине. Задача единства веры, которая тождественна задаче Церкви, может быть разрешена через идею замещающей Христа должности, т. е. через идею епископата. Епископы суть представители Христа на земле, они могут быть этими заместителями только в качестве преемников Христа, но не непосредственных — таковыми являются апостолы, — а непрямых заместителей, т. е. в качестве преемников апостолов. Так оправдывается смысл епископата идеей апостольского преемства.

Епископов много, а идея единения, тождественная идее Церкви, требует, чтобы они сплотились в еще более высокое единство. Должен существовать старший епископ. Из идеи апостольского преемства следует, что такой старший епископ должен иметь статус преемника старшего апостола, т. е. преем­ника Петра. И вот теперь по всей Римской империи раскидыва­ется Церковь, в ней она находит сложившиеся политические порядки, с которыми соотносится как с реальными условиями. Политические центры этого мира кажутся предлагаемыми самой историей объединяющими пунктами церковного управления. Таким образом, все главные города провинции сами собой становятся местом пребывания епископов, главные горо­да империи — местопребыванием митрополитов и патриархов, столица империи — местопребыванием старшего епископа. Политическими основаниями обусловливается, что объединяющее Церковь начало, или епископский примат, находится в Риме; клерикальными основаниями обусловлено, что этот примат должен быть прямым преемником и заместителем Петра. Из этих обоих условий, действующих в данном случае с необходимостью совокупно, следует, что римский епископ есть преемник Петра, а апостол Петр есть основатель христианской общины в Риме. И, таким образом, в этот период развития Церкви возникает идея папства, осуществившаяся в западной Церкви.

В высшей степени поучительное исследование, проливающее свет как на состояние мысли, так и на развитие иудео-христианского склада мышления, показало, как представление о пребывании и деятельности Петра в Риме создалось сперва из враждебных Павлу тенденций, как впоследствии оно приняло смягченную форму петро-павловской легенды и стало одной из твердых традиций, на основании которых римские епископы основывают свое церковное первенство.

Если нужен пример исторического развития, которое начинается исключительно на почве идеи, движется и проникнуто ею, то едва ли существует среди разнородных типов жизнеустройства и всех форм образования человечества более величественный пример, чем христианская Церковь, которая, исходя из идеи единства веры, придает ей определенные формы и, расширяясь, постепенно становится управляющей миром силой. Ее основная форма в высшей степени проста. Она так устроена, что верующие могут быть в живом и действитель­ном общении с Христом, что личность Христа через непрерывный ряд посредников кажется связанной с христианской общиной; эта церковная связь опосредствована через епископов, их зависимость от Христа в свою очередь опосредствована через апостолов и через Отцов Церкви: поэтому историческая реальность личности Христа приобретает значение неопровержимой церковной аксиомы.

В короткое время Церковь превращается в полную жизни нерушимую силу. Постепенно она укрепляется, несмотря на преследования римского государства и даже благодаря этим преследованиям; внутри языческого мирового государства, которое расползается по швам и лишается внутренней сплачивающей силы, христианская Церковь несколько столетий спустя становится живым самодовлеющим единством. Единство государства покоится на цезаризме, религиозное единство — на Церкви, противостоящей государству как внушительная и в этом своем внешнем проявлении даже непреодоли­мая сила. В одном направлении цезаризм и Церковь сходятся друг с другом, а именно в стремлении к централизации. Это родство обосновывает притяжение, проявляющееся со стороны Церкви по отношению к центральной государственной власти. Если обе эти силы пронизывают друг друга и вступают в союз, то от этого начинают крепнуть и власть, и авторитет каждой из них. Такое положение вещей, которое может быть представлено и в религиозном свете, хорошо понимал Константин Великий ²⁾: он преклонился не столько перед крестом небесным, сколько перед крестом земным; цезаризм начинает исповедовать христианство и потому возвышается до мирового могущества.

Что Константин в начале IV столетия основывает, а Юлиан ³⁾ пятьдесят лет спустя после первых эдиктов о терпимости напрасно старается уничтожить, то укрепляет Феодосий Великий ⁴⁾ в конце этой эпохи, еще до разделения Великой империи.

Первая внутренняя задача новой религии состояла в раскрытии и преодолении апостольских противоречий при обосновании католического христианства. Ее внешняя задача состояла в одолении языческого мирового царства; победа была достигнута после того, как христианство в течение трех первых столетий выдержало все роды политического преследования от Нерона до Диоклетиана ⁵⁾ и испытало все нападки философии от Цельса до Порфирия и Юлиана ⁶⁾.

III. учение церкви

Единство веры требует совершенной согласованности в постулатах веры, эти постулаты она должна сделать понятными и общими, т. е. символическими; только Церковь может разрешить эту задачу, потому что только она, в силу своего устройства, обладает в лице епископов и синодов органами, которые имеют власть определять и устанавливать веру. Христианская вера должна оставаться чуждой всем произвольным представлениям, всем противоречащим точкам зрения и достигнуть устойчивой формы. В такой форме нуждается Церковь, так как единство веры требует также единства религиозного сознания; этим самым и Церковь впервые приобретает внутреннюю прочность. Люди, закладывавшие фундамент Церкви, эти творцы религиозного учения, с полным правом называются Отцами Церкви, patres ecclesiae; они превращают веру в положения веры, или догмы, они основывают учение Церкви, а вместе с этим и ее внутреннее религиозное единство, они разрешают основные задачи теологии, которая, как и этот период развития, называется патриотической.

Если мы допустим факт искупления во Христе как первоначально данный, то задачей патристической теологии является согласование с этим фактом религиозных представлений, приведение в согласие с ними религиозного принципа и определение их таким образом, чтобы они не противоречили этому первоначальному основанию. Человечество должно быть искуплено Христом, т. е. примирено с Богом. Это событие является вместе с тем как бы результатом трех факторов: Бога, Христа и человечества. В отношении ко всем трем факторам мыслима некоторая группа представлений, которая не соответствует акту искупления, поэтому все такие представления, по понятию Церкви, ложны и должны быть таковыми; следовательно, в отношении ко всем трем условиям, только известные представления могут быть истинными. Поэтому задача Церкви и состоит в том, чтобы определить такие истинные представления. Если Бог будет мыслиться не как источник искупительного мирового принципа, являющегося в личности Христа и искупающего общество верующих, то факт искупления ничтожен. Если личность Христа будет мыслиться не как исполнение искупления, то этот факт будет безразличным и он мог бы не случиться в мире. Если человеческая природа не будет мыслиться как нуждающаяся в таком искуплении и восприимчивая к нему, то факт искупления останется бесцельным и пустым.

В отношении к этим первоначальным фактам веры развитие церковного учения преимущественно сосредоточивается на решении следующих трех проблем: как нужно мыслить существо Бога, Христа и человека, чтобы во всех трех пунктах наши представления о факте искупления согласовывались между собой? Первый вопрос — это теологическая проблема, второй — христологическая, третий — антропологическая. Церковное решение первого вопроса дает Анастасий, епископ Александрийский, в споре с пресвитером Арием; решение это, по меткому выражению Бауэра, так же относится к догме, как Григорий VII к Церкви; второй вопрос разрешает Кирилл, патриарх Александрийский, в споре с Несторием, патриархом Константинопольским; третий разрешается Августином, епископом из Гиппо, в споре с монахом Пелагием.

Решение первого вопроса требует различения Божественных ликов и отождествления их сущности: установления отношений в Божестве, или понятия троичности. Решение второго вопроса требует различения и объединения даоякого естества в Христе, т. е. установления понятия Богочеловечества. Решение третьего вопроса состоит в учении о Божией благодати и о греховной природе человека, которой определяется понятие человеческой свободы. Тут впервые церковная религиозная система находит свое полное выражение, принципиально противопоставляя себя языческому миру. Это противопо­ставление христианства и язычества проводит Августин, характеризуя оба эти миропорядка как непримиримые в самом основании: язычество — как царство этого мира, «civitas terrena»; христианство — как царство Бога, «civitas Dei».

2. Августинизм

Августин — самый значительный из всех церковных мыслителей, и если теологическое значение зависит от церковного, то он — величайший из всех христианских богословов, так как он показал Церковь как она есть, сделал ясным ее значение; он зажег свет, в котором Церковь познала самое себя. В этом смысле об этом Отце Церкви можно сказать по справедливости, что он был великим светочем Церкви. Он не только сделал веру в Церковь всеобщей, но вместе с тем обосновал веру в Церковь, выводя из религиозного принципа искупления все те следствия, которые имеют отношение к человеческой при­роде.

Человеческая природа мыслится как поддающаяся влиянию факта искупления и предрасположенная к нему. Она должна поэтому нуждаться в искуплении, т. е. быть греховной; она может искупиться только с помощью Христа, поэтому она представляется неспособной искупить себя сама, т. е. несвободной в своей греховности. Грех, соответственно этому, есть сила, подавляющая волю; он есть свойство воли, от которого она не может освободиться; грех есть природа человеческой воли. Но грех есть в то же время и вина, вина предполагает свободу, ибо только последняя способна быть виновной; вина, исключающая свободу, исключает самое себя. Поэтому грех является актом свободы и вместе с тем ее потерей. Первоначально человек обладал свободой не грешить, но он согрешил, поэтому он потерял эту свободу, и притом навсегда. С того времени он не может не грешить. В первый грех впал весь человеческий род, в Адаме все согрешили. По своему происхождению грех был свободен, по своим последствиям он есть рабство, продолжающееся проклятие человеческой природы, наследственный грех.

Таково основное понятие Августина, которому он придал именно этот смысл, которое он довел до полного осознания и сделал центром учения об искуплении.

В состоянии наследственного греха человек неспособен достигнуть искупления, он не может ни даровать его себе, ни заслужить; искупление может быть даровано ему и вопреки его заслугам, т. е. при помощи благодати; эта благодать со стороны человека ничем не заслужена, она поэтому не обусловлена, она действует безосновательно и является актом Божественного произвола. Бог независимо от деяний человека ниспосылает на него благодать, т. е. избирает его к искуплению, — поэтому искупление имеет значение избрания благодатью, избрания, независимого от человеческих поступков и деяний, которыми выбор мог бы руководствоваться; оно предшествует человеку и поэтому должно мыслиться как Божественное предопределение, или предистинация. Избирать значит предпочитать: одни избраны Богом к блаженству, другие обречены на осуждение. Теперь по Божественному определению, раскрывшемуся в факте искупления, человек может приобщиться к Божественной благодати только через Христа, общение с Христом возможно только через Церковь, следовательно, Церковь есть царство милости Божией, Божественное учреждение благодати на земле, обусловливающее человеческое искупление и являющееся средством для него. Нет Спасения вне искупления, следовательно, нет Спасения вне Церкви: таково понятие о Церкви, которая одна ведет людей ко блаженству. Nulla salus extra ecclesiam ⁸⁾.

Религиозный факт искупления требует, чтобы природа человека мыслилась находящейся во власти наследственного греха. К такому же требованию приводят понятия Бога и Церкви. Бог должен мыслиться как необусловленная, т. е. всемогущая воля, он не только сила, но и воля: это понятие отрицает всякую эманацию. Он безусловная воля, не ограничиваемая ничем вне ее, следовательно, вне ее нет ничего, что могло бы ее ограничивать. Это понятие отрицает всякий дуализм. Религиозный платонизм, неоплатоники, христианские гностики мыслили дуалистически и эманативно. Августиновская тео­логия совершенно противоположна этим системам представ­лений.

Если Бог есть воля, то мир есть творение его воли, т. е. мир является созданным, а Божественная деятельность — творческой. Если Бог — безусловная воля, то мир, так как он не исходит из Божественной сущности, может быть создан при помощи Божественной воли только из ничего, он создан «per Deum de nihilo»; поэтому, так как мир в себе ничтожен, то сохранение мира является непрерывающимся творением со стороны Бога, «creatio continua», таким образом, все происходящее в мире определено, т. е. предопределено Божественной волей. Согласно такому предопределению, люди предназначены одни к блаженству, другие к осуждению; таким образом, искупление не может быть ничем обусловлено со стороны человека, т. е. люди сами по себе совершенно неспособны к искуплению, так как они настолько находятся во власти греха, что последний образует свойство их воли, которое передается по наследству из рода в род. Здесь августиновская теология оканчивается понятием наследственного греха.

Два главных понятия августиновской системы, по-видимому, находятся в противоречии между собой: понятие Бога требует безусловности воли, а безусловная воля — понятия предопределенности, исключающей человеческую свободу; но без свободы нет греха, без греха нет потребности искупления, а без этой последней нет искупления. То, что отрицается понятием Бога, утверждается понятием искупления. Это противоречие Августин хочет разрешить тем, что он не отрицает человеческой свободы как таковой. Бог дал человеку свободу, тот ее потерял, совершив грех, через это грех стал наследственным грехом.

Понятие Церкви требует понятия наследственного греха. Смысл этой зависимости для августиновской системы вполне понятен. Если Церковь имеет значение единственного царства, войдя в которое, мы сможем вступить в общение с Христом и тем самым приобщиться к Божественной благодати, то она обладает властью отпущения грехов, и только ею и могут быть отпущены нам грехи. Это спасение нисходит на человека, когда Церковь принимает его в лоно свое через Таинство Крещения. Церковь же, в качестве царства Божьей благодати, как и эта благодать, ничем не обусловлена и не зависит от деяний человека; она предшествует индивиду, она представляется, подобно государству у древних, целым, которое предшествует частям: поэтому она приемлет человека в самом начале его земного существования, при самом вступлении его в мир; она должна присоединять к себе и детей, крестя их. Через Крещение и на детей распространяется отпущение грехов, следовательно, и они должны нуждаться в прощении им грехов, т. е. быть уже греховными, что, в свою очередь, возможно только как следствие наследственного греха.

Весьма знаменательно то, что об осуждении некрещеных детей разгорается спор между Пелагием и Августином. Если вне Церкви нет спасения и блаженства можно достигнуть только через нее, то внецерковное состояние лишено спасения, по сю сторону Крещения царит проклятие, в царстве природы господствует грех, ведущий к осуждению. Если нет наследственного греха, нет и греховности детей, нет необходимости, в таком случае, в отпущении грехов, нет необходимости в Крещении детей; тогда Церковь не имеет преимущества перед единичными лицами, она не имеет безусловного значения, иначе говоря, Церковь не есть царство благодати. Поэтому учение о наследственном грехе занимает центральное место в учении Церкви. Вера в Церковь требует веры в осуждение естественного человека и наоборот; что касается вечного спасения человека, то его естественный человек не достигает, спасение достигается только через Церковь. Таков центральный пункт авгу-стиновского учения, с беспощадной резкостью и энергией выводящий все следствия, каких требует лежащий в основании религиозный принцип, даже когда эти следствия ведут к неизбежным противоречиям.

На этой системе основана Церковь Средних веков, отсюда идет ее сознание своего безусловного верховенства. По мере развития Церкви в ней должны были создаваться такие явления, которым предстояло отодвинуть на задний план учение Августина.

Вера в Церковь выражается в безусловном послушании, в исполнении всех требований Церкви. Повиновение может проявиться только одним способом: через угодные Церкви деяния, через внешнее действие, т. е. через церковное приношение. Деяние, рассматриваемое с внутренней стороны, может оказаться лишенным смысла, оцениваемое же с внешней стороны, оно может намного превышать меру требуемого приношения и вполне удовлетворять целям Церкви, а потому быть богоугодным и святым деянием. В природе поступка лежит возможность внешней оценки его. Отныне можно приобретать заслуги перед Церковью и оправдываться перед ней поступками. Раз деяние человека приобретает значение как средство оправдания, то оно более уже не исключается из числа условий искупления, и потому поскольку деяние может быть угодным Богу, постольку должно быть уделено место человеческой свободе. Таким образом, как следствие веры в Церковь, обоснованной Августином, явилось ханжество, которое, в противоположность Августину, должно опираться на пелагианское учение о свободе. Когда размен религии на церковные деяния достиг крайних пределов, тогда августиновская основная мысль о греховности человеческой природы и о Божественной благодати всплывает вновь, но уже в качестве реформаторской силы; в лице Лютера, Цвингли и Кальвина она разбивает внутри западного христианства авторитет римско-католической системы; в лице янсенизма она борется внутри католического мира с системой иезуитов.

IV. обожествление церкви. Ареопагит

Расположение платоновских идей по ступеням в послед­них системах греческой философии, в религиозном платонизме, превратилось в организацию языческих богов по разрядам. Это представление, разработанное неоплатонической школой в Афинах, в особенности в системе Прокла, было последним представлением исчерпавшегося язычества. Отныне христианская Церковь приобретает значение Божественного авторитета, она также становится царством ступеней, промежуточным между Богом и человечеством; ее иерархическому устройству отвечает вполне тип и форма неоплатонического воззрения. Этим объясняется, почему они вступают в союз, почему христианизируется этот тип и почему, в свою очередь, Церковь обожествляется в этих воззрениях. Подобного рода соединение неоплатонических форм с верой в Церковь, подобного рода обожествление Церкви составляет смысл и тему произведений, в шестом христианском столетии приобретшие известность как сочинения Дионисия Ареопагита, который был в числе первых христиан, найденных апостолом Павлом в Афинах, и которого молва превратила в первого епископа Афин, а франкская легенд? под именем св. Дениса — в основателя общины в Париже. Воззрения ареопагитической теологии, видящей и прославляющей в Церкви Небесное Царство, глубоко отразились на религиозной фантазии и мистике Средних веков. Это было учение, отвечавшее запросам Церкви.