ход развития средневековой философии

I. задача

Этим точно определяются характер и задача схоластики. Она состоит на службе у господствующей Церкви и находится в строгой зависимости от иерархической системы, ее работа в существенных чертах формальна, ей предстоит из данного материала, по предписанному плану, в определенном направлении соорудить систему догм, вполне соответствующую зданию мировой Церкви; в качестве теологии схоластика — служебный член Церкви, в качестве философии она «прислужница теологии».

Но как бы ни было сковано в схоластический период положение философии давлением Церкви и теологии, все-таки в этой скованности сказывается новое и своеобразное отношение, установившееся в этот период между философией и верой. Учение Церкви определяет то, во что следует верить; схоластика должна выяснить, почему предмет веры истинен. Догма гласит: «Deus homo», схоластика задается вопросом: «Cur Deus homo?»⁹⁾ Нужно, чтобы религиозное учение стало ясным для естественного рассудка; человеческое познание должно прийти в согласие с религией: это согласие составляет ясно выраженную задачу и вместе с тем программу схоластики. В этом заключается отличие схоластики от теологического развития, которое ей предшествует, и от философского развития, которое следует за нею.

Религиозному учению Церкви, в противоположность гностицизму, который ему предшествовал, и в противоположность вообще философии, исходящей от язычества и казавшейся Церкви матерью всякого еретического мышления, в это время предстояло еще сложиться. Философия, а с ней вместе и естественное рациональное познание являлись в глазах Церкви антирелигиозным принципом, в положениях которого Тертуллиан видел критерий безверия и полную противоположность Божественной религиозной правде и который он сразил своим «credo quia absurdum»¹⁰⁾. В следующую за схоластикой эпоху философия становится независимой от религии и идет своей собственной дорогой, причем даже противоречит религиозному направлению. До и после схоластики вера и философия разделены, в схоластике же, пока она была в полной силе, религия и философия были в союзе. Пока их союз прочен, продолжается расцвет схоластики и она еще живет в своей стихии; но когда союз этот прекращается, наступает и ее падение. Как только вера разрывает свою связь с философией и объявляет ее свободной от служения себе, появляются несомненные признаки начинающегося падения схоластики. И это падение пришло изнутри, оно было саморазложением схоластики; в ходе своего развития она должна была дойти до того, чтобы требовать отделения веры от знания и этим разрушить свое собственное создание. Движущий принцип схоластики можно выразить так: «Credo, ut intelligam»¹¹⁾. Ее фундаментом является «fides» Церкви, а целью — «ratio fidei»¹²⁾. Схематизация веры есть вместе с тем и рационализация ее. Схоластика есть рациональная теология при господстве Церкви: в этом выражается ее характер и заключается ее задача. Вместе со схоластикой Церковь оправдывает и философию; предоставляя ей поле деятельности, она требует от нее создания христианской философии и вносит в свое собственное развитие рациональную деятельность, разумеется, в качестве служебной, вполне подчиненной, которой церковная вера предписывает, что ей делать на службе у теологии. Но служить значит стать свободным. Повиновение есть школа свободы. Философия тяжелым трудом достигла своей зрелости и добилась самостоятельности, благодаря которой она впоследствии освобождается от служения Церкви и начинает развиваться самостоятельно.

II. эпоха церкви

Духовный центр этого нового мира — Рим, не древний Рим цезарей, но Рим церковный, в мировом господстве которого и состоит эпоха, названная нами церковной. Главенство Церкви покоится на ее единстве и централизации; центр мировой империи, а потому и мировой Церкви — Рим. Возвышение римского епископа до степени Главы Церкви есть явление, обусловливающее и составляющее содержание всей церковной эпохи. Этот высший римский епископат есть папство, которое мало-помалу в продолжение целых столетий поднимается по ступеням вверх и достигает высоты, с которой оно зрит и Церковь, и мир у своих ног.

Наступил и третий подъем, который римско-католическому примату и связываемому с ним значению придал видимость законной основательности: это было появление собрания так называемых исидоровских ложных декреталий ¹³⁾. Создавшееся теперь положение отныне считалось изначальным положением, а римский епископ получил статус издавна признанного епископа мировой Церкви, которому уже Константин предоставил господство над Римом и Италией. Теперь впервые завершается иерархическая система, пирамидальное здание Церкви; римский епископ — не только первый, но и Верховный епископ христианского мира, глава и владыка Церкви. В этой централизации власти, в сущности, и заключается папство. Псевдоисидоровские декреталии появились в середине девятого столетия, вышли из лона франкского епископата, возникнув в интересах последнего, ибо непосредственное подчинение римскому владыке освобождало епископов франкского государства как от светских, так и церковных властей (митрополитов), стеснявших их своей близостью. Независимо от этих поддельных декреталий постепенно сложившееся значение папы в качестве церковной центральной власти энергично и вполне сознательно подчеркивается папой Николаем I (858–867).

В борьбе за мировое господство и в последовавшей за ней победе папство доходит до своей кульминационной точки, и в этот момент церковная эпоха достигает своего апогея. Можно различить три момента в возвышении папства: начало мирового господства, кульминационный пункт и начало падения. На заре папского могущества стоит Григорий VII (1073–1085), в зените — Иннокентий III (1198–1216) и на закате — Бонифаций VIII (1294–1303). Римским епископам недостаточно считаться преемниками Петра, они становятся его заместителями; в этом направлении действует Григорий VII. У Церкви крепнет сознание своей силы. Недостаточно быть и заместителями Петра; папы становятся викариями Христа — наместниками Бога на земле, непогрешимым авторитетом в человеческом образе. Сами епископы превращаются в папских викариев, папа не только старший, но и, благодаря абсолютной полноте его власти, единственный епископ. Таково положение папства со времен папы Иннокентия III, положение, которое опиралось на новый сборник принятых в течение XII столетия церковных постановлений, вышедший из рук Грациана и известный под именем «Decretum Gratiani». В этом высшем подъеме власти заключается папская система.

В мировой борьбе за универсальное господство можно различить три крупных фазы. В первой фазе идет принципиальная борьба между Церковью и миром, или государством: таков спор между Григорием VII и Генрихом IV¹⁴⁾. Во второй фазе борьба происходит из-за светской власти, и в особенности из-за обладания Италией: в это время разгораются роковые войны между папами и Гогенштауфенами ¹⁵⁾; в третьей фазе возобновляется прежний спор между Церковью и государством, ко­торый принимает своеобразный оборот, а именно: теперь политической силе приходит на помощь национальное самосознание, римской центральной власти противостоит уже независимость националистически настроенных государств. Такова борьба, которую ведут против Бонифация король и сословия Франции.

На арене противоборства появляются две сильные организации, которые в форме пирамиды образовались в Средние века: иерархическая Церковь и феодальное государство. Органы Церкви, будучи членами государства и входя в качестве частей в его механизм, заплатили дань светскости и одичанию. Отторжение Церкви от светской власти, которая держала ее в оковах, освобождение ее от всяких уз, опутывавших клир в обществе и государстве, и отрешение Церкви от мира, однако без потери ею сил, т. е. возвышение Церкви в ущерб государству, — вот что признавал Григорий VII своей реформаторской задачей. Он запрещает браки духовных лиц, продажу духовных должностей (симонию), светскую инвеституру ¹⁶⁾ и вассальное подчинение епископов. Спор за инвеституру продолжается и после него и кончается компромиссом сторон.

В борьбе с Гогенштауфенами побеждают папы, но средства, благодаря которым они достигли торжества, несли в себе зерно их погибели. Никогда Немезида не управляла так продолжительно и так величественно в мировой истории. Ради уничтожения германского императорского рода папская политика создает в Италии французский престол, необходимым последствием этого было увеличение французского влияния на римский престол. В спор с Францией вступает могущественный Бонифаций VIII. Он, более всех других пап исполненный сознания своего величия и непогрешимости, попадает в качестве пленника в руки короля Франции, а второй из его преемников, папа французский, спустя два года после смерти Бонифация переселяется в Авиньон (1305). Таким образом, падение Гогенштауфенов, вызванное французской политикой пап, обусловило французское пленение их, так называемое «вавилонское пленение» (1305–1377): благодаря этому папство провалилось в бездну, на краю которой стоял уже Бонифаций VIII. Ближайшим последствием этого пленения было начало Великой схизмы (1378)  ¹⁷⁾, распад церковного единства, вызвавший реформаторские Соборы XV столетия, которые потерпели неудачу в своих начинаниях. Реформирование Церкви нельзя было объединить с реставрацией папства. Что же еще оставалось, кроме как начать церковную реформацию снизу; она была необходима, но оказалось невозможным провести ее через Соборы, как показали неудавшиеся попытки. Как только время достаточно созрело, появился Лютер.

Таким образом, церковная эпоха охватывает весь период от Григория VII до начала немецкой Реформации, которая образовала в Церкви непоправимую брешь. К этому времени относится схоластика, связанная в своей духовной деятельности с Церковью; она продолжается с конца XI до конца XV столетий. Ход ее развития вполне соответствует ходу развития Церкви. В схоластике можно ясно различить два периода: один — папского мирового господства, или церковной централизации, другой — начинающегося разложения и децентрализации. Первый период охватывает XII и XIII, второй — XIV и XV столетия. Первые два столетия составляют эпоху Крестовых походов (1095–1291), во время которых папство стоит во главе народов и которые (незадолго до Бонифация VIII) оканчиваются потерей всех завоеваний. Естественно ожидать, что и на развитии схоластики, зависящей от светского положения самой Церкви, отразится различие обеих эпох: что в ее первом периоде будет преобладать идея церковной централизации, мысль о всемогущей универсальной Церкви, связующей единичные силы, а во втором периоде будет преобладать в качестве основного направления церковная децентрализация, идея независимой, отделенной от мира и государства Церкви. Церковь и мир относятся друг к другу как вера в Церковь и естественное (человеческое) познание, поэтому-то в первом периоде между верой и знанием будет утверждаться связь, во втором же союз будет нарушен, — схоластика изменяет свой характер в зависимости от времени. В том именно и заключается ее философское значение, что в своей сфере она формулирует и выражает сознание своего времени. Господствовавшие мировые события обусловливали то, что в эпоху Церкви сознание всецело приспособлялось к Церкви и не выходило за ее пределы. Было бы нелепо жаловаться на пустоту и бесплодие схоластики и бранить лес за то, что он не фруктовый сад.

III. основание схоластики

Схоластика начиналась дважды. Начала эти отделены друг от друга более чем двумя столетиями. Первое начало, оставшееся изолированным, относится к веку Каролингов, ко времени псевдоисидоровских декреталий и Николая I; второе начало, которым открывается своеобразное развитие схоластики, относится к веку Григория VII.

Первым основателем ее был Иоанн Скот Эриугена, британец по происхождению, которого Карл Лысый призвал в Париж к своему двору. Для него единство и универсальность Божественного бытия имели значение действительного, а познание его было озарением веры. Бог есть начало, середина и конец всего существующего; последнее в своем многообразии видов определено понятием творения и [сотворенности]. Существует бытие, все создающее, но само не сотворенное — вечная творческая первооснова всего; существует другое бытие, которое, будучи само сотворено, действует творчески, — это Логос; третье естество состоит в творениях, но лишено собственной творческой силы — таков временной и чувственный мир; наконец, существует и последнее состояние, в котором все творение и всякая тварь достигают своего назначения, — это конец всех вещей в новом воссоединении с Богом.

Соответственно этому сущее, или природа в своей целокупности, делится на следующие виды сущности: Бог, мир в Боге (Логос), мир вне Бога, возврат мира к Богу. В этом состоит «divisio naturae» ¹⁸⁾ Эриугены; в форме этого деления нетрудно узнать мыслителя платоновской школы. В манере Эриугены характеризовать первосущность как лишенное различия единство и, подобно пантеизму и учению об эманациях, определять остальные виды естества как ступени жизни, имеющей источник в едином Боге, отделенной от Него и возвращающейся к Нему, — в этой манере, несомненно, выступают те черты его духа, которые родственны основному воззрению неоплатоников и ареопагитической теологии. Не из одних внешних побуждений он переводит Ареопагита.

По системе Эриугены, Божественная жизнь в мире имеет только одно начало — происхождение от отца всех вещей, а человечество — только одну конечную цель, соединение с Богом; в ней нет поэтому другого, подобного первосуществу боже­ства, нет двойственности Божественного естества, нет двоякого исхождения Святого Духа, нет двойного предопределения. Так как конечная цель человечества состоит в одухотворении и просветлении и в новом воссоединении с Богом (adunatio), то его общение с Богом в видимой Церкви и присутствие Христа в таинстве могут иметь только художественное и символическое значение.

Эта система находится в противоречии с догматом о троичности, с Богочеловечностыо, с Божественным предопределением и с возникшим учением о пресуществлении в жертвенных дарах. Благодаря вековому культу в фантазии верующих символическая жертва постепенно претворилась в реальную жертву. В эпоху Эриугены из этого культа создалось учение Пасхазиуса Радбертуса о пресуществлении (831), и тогда же начались споры о причащении, которые при Григории VII возобновились между Ланфранком и Беренгаром Турским и которые имели следствием то, что вызванное интересами и устройством Церкви учение о пресуществлении сделалось церковным догматом при Иннокентии III (1215).

Вряд ли найдется более значительный пример развития догмата из культа, пример более сильного испытания религиозной покорности в противоположность чувственной достоверности, [лучший] пример истинности слов гетевского Фауста: «Чудо есть любимейшее дитя веры», — чем вера в пресуществление.

Система Эриугены была в противоречии с римской Церковью. Это было время, когда возобновился спор о предопределении, возникали несогласия по поводу пресушествления (транссубстанциации); вполне понятно, почему этот мыслитель претерпел церковные гонения от синодов, епископов и пап (Николай I). У него гностицизм сочетается со схоластикой, он требовал единства веры и знания, но выражал это требование в системе, которая была отвергнута Церковью и спустя столетие после него осуждена как ересь. Эриугену называют «западным Оригеном». Но схоластика для разрешения своих церковных вопросов нуждалась во «втором Августине».

2. Ансельм кентерберийский

Он был современником и единомышленником Григория VII. В том же году, в котором Гильдебранд взошел на папский престол, Ансельм из Аоста был сделан настоятелем монастыря Бек во Франции, преемником того Ланфранка, который защищал транссубстанциацию от нападок Беренгара; спустя двадцать лет Ансельм сделался епископом Кентерберийским, высокопоставленным церковным иерархом Англии. В борьбе за английскую инвеституру он выступает против короля на стороне папы, в церковно-политических вопросах он является иерархом, а в теологических — провозглашенным Церковью основателем схоластики; в нем иерархические и теологические интересы солидарны между собой настолько, насколько того требует дух схоластики.

Теперь церковная вера приобретает значение движущего мотива и цели всякого познания, а само познание есть лишь средство упрочить господство церковного учения. Там, где прекращается понимание, вера приказывает остановиться, а разум подчиняется: «Caput submittam!»¹⁹⁾. Реальность Бога и Богочеловечность не исследуются, вопрос о них даже не поднимается, как он поднимался бы в том случае, если бы их надо было доказывать. Они не проблематичны, но неопровержимо достоверны. Дело идет только об основаниях доказательства для их демонстрации. Аргументы, приводимые Ансельмом Кентерберийским в пользу бытия и вочеловечения Бога в его «Proslogium’e», а также в сочинении «Cur Deus homo?», хорошо знакомят с характером схоластики.

Он доказывает бытие Бога онтологически. Из нашего понятия совершеннейшего существа явствует его реальность, так как если бы ему недоставало бытия, оно было бы неполным, а следовательно, и наше представление не было бы тогда тем, чем оно является, — представлением о совершеннейшем существе. Вочеловечение Бога он доказывает тем, что только при этом условии грешный человек и может быть искуплен. Ведь грехопадение, как проступок против Бога, является бесконечной виной, которая не может быть ни просто прощена, ни наказана соответствующим образом: прощение без наказания было бы несправедливо, а заслуженное наказание равнялось бы уничтожению; одно противоречило бы Божественной справедливости, другое лишало бы смысла Божественное творение. Единственный выход состоит в том, чтобы загладить вину или доставить Богу удовлетворение: искупление возможно только через сатисфакцию. Но эта удовлетворяющая и погашающая нашу бесконечную вину деятельность должна, в свою очередь, быть бесконечной заслугой, а к этому греховное человечество не способно; за него безгрешное существо должно принять на себя страдания, равные греховной вине: сатисфакция возможна только посредством страданий заместителя. В этом случае только Бог может представить человечество, потому что только он один безгрешен, страдания через представителя требуют поэтому вочеловечения Бога, которое не должно зависеть от тех условий, благодаря которым наследственный грех продолжает передаваться, следовательно, вочеловечение должно совершиться только через сверхъестественное рождение; оно возможно только в лице Иисуса, сына девы Марии, принесшего себя в жертву за человечество и через жертвенную смерть приобретшего заслугу, за которую Бог воздаст не Ему самому, а только тем, для которых Богочеловек принес себя в жертву. Это воздаяние есть прощение греха, или искупление человечества. Теперь вычисление получается без остатка, искупление происходит через вочеловечение Бога, последнее обусловлено заместительством, заместительство — удовлетворением, которое человечество обязано дать за наследственный грех. Вместо наследственного греха теперь наступает наследственная справедливость, грех существует в природе, справедливость в Церкви, поскольку она есть царство благодати.

Таким образом ход Ансельмовых доказательств приводит нас в самый центр августиновского учения. Справедливо назвали этого первого церковного схоласта вторым Августином.

IV. ход развития схоластики

Доказательства Ансельма опираются на основную предпосылку, которая играет уже во всем учении Церкви первенствующую роль и которая здесь, где демонстративная и логически заинтересованная мысль подходит к догмам, получает впервые сознательную оценку. Наследственный грех и искупление суть два полюса августиновского религиозного учения и ансельмовской теологии: в Адаме совершилось падение человечества, в Христе — искупление. Если эти факты не имеют универсального значения или, что то же, если универсальные определения не имеют фактического реального значения, то вера шатка в своем основании, она поэтому опирается на ту логическую предпосылку, что человечество существует как род или идея в платоновском смысле и составляет сущность человека. То, что приложимо к этому роду, должно быть приложимо и ко всем родам (идеям), ко всем универсалиям. Если универсалии не суть реальности, то можно опасаться того, что религиозные факты представятся либо недействительными, либо недоказанными.

Церковь сама существует только благодаря своей идее, ее реальность покоится на ее универсальности; уже Августин католицизмом ²⁰⁾ Церкви обосновывал ее авторитет, а ее универсальностью — ее необходимость. Подобно тому как платонов­ское государство состоит в справедливости, существует незави­симо от единичных субъектов, христианская Церковь состоит в религиозной идее, в наследственной справедливости, за­ключающейся только в ней и продолжающей действовать благодаря ей, — потому сравнение платоновского государства и христианской Церкви и правильно, и метко.

Из этого коренного воззрения Церкви вытекает положение, в котором схоластика признает свой принцип: «universalia sunt realia». Родовые понятия суть нечто действительное. Довольно знаменательно, что первым схоластическим доказательством бытия Бога был онтологический аргумент Ансельма.

На положение о действительности универсалий опирается средневековый реализм — первое основное направление схоластики, вызывающее к жизни противоположное направление. Задача схоластики соответствует также и требованиям естественного рассудка; однако ему единичные вещи кажутся действительными объектами, а роды, напротив, только понятиями и абстракциями, которые мы создаем и обозначаем словами. Соответственно этому для рассудка «universalia» не имеют значения «realia», а суть «flatus vocis», «vocalia» или «nomina». На этом положении о нереальности универсалий основан средневековый номинализм, второе главное направление схоластики, появившееся сразу вслед за реализмом. Уже в конце одиннадцатого века в споре между Росцелином и Ансельмом, между Вильгельмом Шампо и Росцелином выясняется спорный вопрос и противоречие обоих направлений.

Важность номиналистического воззрения может быть теперь же взвешена. Познание происходит посредством представлений и понятий, суждений и определений. Так как понятия не обладают реальностью и не содержат ее, то нет и познания реальностей, и далее, так как объекты веры истинно действительны, то нет никакого познания веры. Если поэтому номинализм утверждает в духе схоластики реальность религиозных объектов, то он, в противовес основному схоластическому принципу, должен отрицать их познаваемость. Как только такое воззрение становится преобладающим, то разрывается связь, т. е. единство, веры и знания, в котором средневековая теология находила свою опору. Отсюда можно обозреть путь развития схоластики: в XII и XIII столетиях господствует реализм, в XIV возвышается и получает преобладание номиналистическое направление, ведущее к падению схоластики и образующее собой переход к новой философии, свободной от давления религии. Таким образом, оба основных направления схоластики, рассматриваемые в целом, совпадают с теми двумя периодами, которые мы различили выше в отношении мирового положения Церкви: реализм отвечает веку мирового господства церкви и централизации, номинализм — начинающемуся ее разложению и децентрализации.

С недавнего времени стали оспаривать такое понимание внутреннего хода развития схоластики и теперь вообще стараются ограничить спорный вопрос между реализмом и номинализмом первой взаимной встречей обоих направлений, когда Росцелин объявил, что универсалии — «flatus vocis». Если желательно только это тщетное возражение последнего обозначить словом «номинализм», то для последующего противоположного реализму и победоносного направления нужно выбрать уже другое название. На самом же деле этим ничего не изменяется в только что поясненной и общеизвестной противоположности обоих схоластических веков. Так же мало достигается тем возражением, что дальнейшее движение схоластики было лишь расширением, многократным увеличением познавательного материала, другими словами, что дальнейший ход развития состоял в более глубоком ознакомлении с аристотелевским учением. Образовательный материал, воспринятый Средними веками от древнего мира, был весьма скуден. Из философии Аристотеля, которой предстояло господствовать в схоластике во время ее высшего расцвета, хорошо знали только незначительную часть «Логики», да и то в переводе Боэция, и учение об определении и категориях; к этому присоединялось Порфириево «Введение» к последнему и книга Пятисловия (quinque voces); впервые в XII столетии познакомились с «Органоном» в его полном объеме, в следующем, XIII столетии впервые — с реальной философией Аристотеля: метафизикой, физикой, психологией и т. д. — в латинских переводах, которые делались сначала с еврейского и арабского, а впоследствии и с греческого, и так продолжалось до тех пор, пока не возродилось изучение древности.

Это хождение на помочах Аристотеля означает не что иное, как развитие светского элемента в схоластической теологии, результатом которого был под конец разрыв веры и знания, победа номиналистической теории познания. С этим поворотным пунктом мы встречаемся у Оккама.

2. платоновский и аристотелевский реализм

В эпоху всесильного мирового господства Церкви основным положением схоластической теологии было то, что роды, или идеи, обладают действительностью: реальность или существует вполне независимо от единичных вещей, или присуща им в качестве деятельной силы; она существует или «ante rem», или «in re»³¹⁾. Здесь не место входить в рассмотрение всех ответвлений и промежуточных видов, в которые может вылиться определение отношения универсалий и единичных вещей; схоластика XII столетия была неутомима в определении подобных различений. Оба нормативных понимания подготовлены греческой философией: первое платоновской, второе — аристотелевской; и то и другое понимание допускает реальность идей, но у Платона они имеют значение истинно существующих независимо от явлений, у Аристотеля же — значение истинных как действующих в вещах; в первом понимании действительность идей есть идеальный мир, во втором — природа. Мы уже показали, как второе понимание вытекает с необходимостью из первого.

В схоластической теологии в продолжение XII столетия господствует платоновский, в XIII столетии — аристотелев­ский реализм. Таким образом, в церковной философии Средних веков следует различать три направления, которые в целом совпадают со столетиями: реалистическо-платоновское направление господствует в XII, реалистическо-аристотелевское — в XIII и номиналистическое — в двух последних столетиях. Связующим звеном платоновской и аристотелевской схоластики является Пьер Абеляр (†1142), посредником между номинализмом и реализмом — Иоанн Дунс Скот (†1308).

Было уже указано на то замечательное сродство, которое, вопреки полному различию эпох и мировоззрений, существует между древним платоновским и средневековым церковным воззрениями, между платоновским государством и римской Церковью. В обоих общее безусловно доминирует над единичным, целое, предшествующее своим частям, имеет значение единственно деятельной, независимой от единичной воли силы. Поэтому нисколько не странно, что при безусловном господстве средневековой Церкви могла развиться платоновская схоластика, что эта схоластика шла рука об руку с эпохой Крестовых походов, что Церковь так ревниво принимала меры против прогрессирующего отчуждения от этого реалистического воззрения, что она противилась сближению с аристотелевским учением и его вторжению и что она уступила необходимости, которой не могла более подавить. Натурфилософские и философские творения Аристотеля были осуждены еще в самом начале XIII столетия, затем разрешены, хотя и неохотно, сначала артистам, потом теологам; впоследствии же изучение аристотелевской философии даже требовалось, и по отношению к языческому философу Церковь проявила большое уважение в вопросах естественного познания.

Как, однако, объяснить это поразительное явление, эту связь, в которую Церковь Средних веков вступает с Аристотелем? Как только схоластика признала естественное познание, хотя бы только в качестве орудия веры, в ходе ее развития необходимо должен был наступить такой момент, когда она должна была постигнуть также и природу в качестве объекта и это понятие включить в свою систему, подобно тому как Церковь включила в себя государство и подчинила его своему господству. Церковь должна была с течением времени признать такую задачу необходимой и совместимой со своей собственной системой. Схоластика имела потребность в теологическом понятии природы. Приобретя его, схоластика завоюет этим самым для Церкви огромную область, представляющуюся ей враждебной до тех пор, пока теология ее чуждается. Но под теологическим учением о природе разумеется такое воззрение, которое рассматривает Бога как последнее основание и цель природы, а природу с этой точки зрения — как царство ступеней телесных и живых форм, зависящих от Божественной цели, движимых Богом и осуществляющихся в нем. Аристотелевская философия дает такое понятие о природе, а потому понятно и ее значение для схоластики и Церкви. Языческий дух ее возбуждает сначала подозрение, но затем, благодаря своему теологическому характеру, она становится самым подходящим орудием для разрешения той задачи, в разрешении которой Церковь торжествует.

Но Западу аристотелевская философия почти неизвестна. Для решения этой проблемы логические трактаты не имеют никакого значения; и без того огромная разница между западным и греческим образованием увеличивается еще пропастью, отделяющей обе Церкви. Длинными окольными путями удается при посредстве арабских философов X, XI и XII столетий ввести аристотелевскую философию в школы западного христианства. Величайшим из арабских философов Востока является Авиценна (†1036), из испанских философов — Аверроэс (†1198). Последний, ближайший к нам, более всего содействовал пониманию греческого философа как объемом своих комментариев, так и способом своего объяснения.

Тринадцатый век — великая эпоха схоластики. Основная ее забота — включить понятие природы в теологическую систему, чтобы таким образом завершить ее как систему. Царство благодати является для естественного познания вполне прочно установленным только тогда, когда царству благодати подчиняется царство природы и когда оно мыслится в связи с послед­ним. Задача состоит в том, чтобы связать эти две области. Царство природы должно служить предварительной ступенью к царству благодати, так чтобы царство благодати было уже заложено, подготовлено в природе, чтобы оно являлось целью природы, чтобы церковный порядок являлся завершением естественного порядка. Такова основная мысль схоластической философии тринадцатого столетия, существенный мотив систем великих теологов этого столетия: Александра Галесского, Альберта Магнуса и Фомы Аквината.

Тот, кто разрешит эту проблему наилучшим образом в церковном смысле, займет в схоластике такое же место, какое занимает Августин в учении веры. Таким величайшим схоластом был Фома Аквинат. В его системе природа представляется царством ступеней, восходящих до Церкви: шкала телесных предметов завершается естественной человеческой жизнью, шкала естественной жизни человека завершается церковными установлениями благодати, т. е. таинствами. Учение Фомы о таинствах характерно для духа всей этой теологии; все системы ее основаны на аристотелевском понятии о развитии. В миросозерцании Фомы естественный миропорядок относится к церковному строю так, как средство относится к цели и как замысел — к его реализации. В соответствии с духом Церкви эта система всецело теологична и супранатуралистична, но она усвоила понятие о природе и тем самым пополнила теологическо-схоластическое воззрение. Фома возвел церковную веру в степень догматической системы, которая до сих пор не имеет себе равных и которая принесла ее творцу славу церковного философа в настоящем смысле этого слова.

3. «суммы» и системы

Задачей схоластики было создать теологические системы из данного материала, т. е. из догматических учений и спорных вопросов. Первоначально эта задача нашла разрешение в пополнении, собрании, приведении в порядок всего относящегося к ней материала в так называемых «Суммах» двенадцатого столетия, примером которых является сочинение Петра Ломбарда (†1164). Отношение его к церковной догме таково же, каково и отношение его современника Грациана к каноническому праву: он составил самый полный и наглядный сборник догматических положений и мнений, или «сентенций», — сочинение, ставшее образцовым учебником теологии и осно­ванием для теологических лекций и принесшее ему имя «Magistrus sententiarum». Собрания сентенций, созданные XII столетием, не представляли собой еще никакой системы. Учебник Ломбарда стал материалом, из которого, через смешение с аристотелевской философией, вышли теологические суммы тринадцатого столетия, произведения великих докторов Церкви. К религиозным основаниям учения Церкви присоединились теперь основания рациональной аргументации философов, к «autoritates» присоединились «rationes»; новая задача была введена изложением, сравнением и противопоставлением обоих родов основания английским францисканцем Александром Галесским (†1245). Представительницей собственно «rationes» была аристотелевская философия. Насколько она была доступна кругозору и умственным силам столетия, настолько содержание ее ставилось в один ряд с содержанием теологии; таким образом разъяснялась и освещалась задача в ее полном объеме. Эту задачу разрешил «Doctor universalis», немецкий доминиканец Альберт Великий (†1280). Его величайший ученик — итальянский доминиканец Фома Аквинат (†1284) завершил разрешение схоластической проблемы; он создал клерикально-философскую систему, в которой объединены вместе Августин, Ломбард и Аристотель. Он христианизировал аристотелевское учение о развитии в духе церковного мирового господства, подобно тому как некогда Ареопагит христианизировал неоплатоническое учение об эманациях в духе иерархического церковного устройства.

4. фома Аквинский и иоанн дунс скот

В дальнейшем развитии аристотелевского реализма возникает противоположность между Фомой и Скотом, превратившая их школы в два враждебных лагеря и надолго расшатавшая твердыню схоластической теологии. Если царства природы и благодати связаны так, что первое находит свое завершение во втором и этим исполняет свое назначение, то при таком отношении царство природы должно вообще казаться наилучшим образом устроенным миром, который избран Богом, поскольку он мудр, из всех возможных миров и создан им силой своего всемогущества. Поэтому Божественная воля определялась в творении мира известным направлением, и Божественное творчество, так как оно происходит в соответствии с идеей (идеей добра), должно быть необходимым и детерминированным деянием. Следовательно, учение Фомы, несмотря на его супранатуралистический характер, всецело детерминистично, и в этом заключается истинное выражение церковного сознания, которое строго детерминирует свои порядки, опре­деляет все происходящее и хочет устроить так, чтобы единичная воля и понятие произвола были совершенно исключены.

Эта теодицея Фомы, в которой все определено Божественной предусмотрительностью и расположено «ad Deum», находит своего противника в английском францисканце Иоанне Дунсе Скоте. Спор, разгорающийся отныне в схоластике, есть не что иное, как спор детерминизма с индетерминизмом. Различие между Фомой и Скотом заключается в вопросе о свободе воли. Если Божественная деятельность необходима, то Бог связан в своих действиях и не может существовать без них, в таком случае независимость Бога, а следовательно, и его существование должны быть отрицаемы; если же все определено Божественной необходимостью, а последняя, в свою очередь, — идеей добра, то в таком случае нет ни случайного, ни зла, в таком случае Бог не только первая, но в своей основе единственная причина; он тождествен природе вещей, и потому пантеизм является неизбежным следствием этого. Таковы самые веские основания, выставляемые Скотом против Фомы.

Из факта присутствия случая и зла в мире вытекает невозможность детерминизма, по которому Божественная воля связана с идеей добра. Но Божественная воля не связана ничем; она действует без основания, абсолютно произвольно, она может творить и не творить, создать этот мир, как и иной мир, но может и не создавать никакого мира; не воля определяется целью, но наоборот: «voluntas superior intelectu»²²⁾. Благо имеет значение не само по себе, но благодаря Божественному волеопределению, не «per se», но «ex institute»²³⁾, оно не рационально, но позитивно; Бог пожелал не потому, что нечто было добром, напротив, нечто стало им после того, как Бог его пожелал. Вместе с произволом уничтожается и воля, устраняется различие между естественными и волевыми причинами, и тогда нет вообще никакой воли — ни Божественной, ни человеческой. Скот признает человеческую свободу и ее роль в достижении Божественной благодати, заслугу деяний, которые оправдывают праведных не в силу их собственных свойств, а также и не в силу намерения, которым они проникнуты, но только потому, что Бог по собственному произволу соединил с этим деянием такое последствие. Церковное деяние является, независимо от всякого намерения, внешним сообразным предписанию поступком, «opus operatum». Так рассуждает схоластический индетерминизм, приспособленный к служению могуществу и интересам Церкви.

Человеческая свобода включает в себя самоопределение, личную волю, индивидуальное бытие; благодаря ей всякий человек не только вещь среди других вещей, но данная отдельная, единичная сущность для себя. С этим в сознании схоластики зарождается понятие единичности, или индивидуальности, представление не только о специфическом, но также об индивидуальном различии вещей. Вещи различаются друг от друга не только по виду и по качествам (Quidditдten), но каждая из них отличается от всех прочих в силу своей единичности (Hдcceitдt). Индивидуальность неопределима и неразрешима в понятийном познании: «ratio singularitatis frustra quaeritur». Если реальность сводится к индивидуальности и находит в ней свое завершение, то тем самым упраздняется познание реального. То же самое нужно сказать и о произволе: он безоснователен, а потому непознаваем; это же самое применимо и к Божественному откровению, к искупительному деянию и к церковным объектам вообще: они существуют в силу безосновного и беспричинного произвола Бога; поэтому нет никакого познания веры, нет никакой рациональной теологии, никакой философской религиозной системы. Теология практична, вера является направлением воли и настроением, независимым от познания; она не обусловлена, а потому и не опровергается рациональными основаниями. Так индетерминизм разрубает узел, связующий религию и знание.

5. уильям оккам. разложение схоластики

Теперь уже открыт тот путь, на который вступает новое и последнее направление схоластики, методически обоснованное английским францисканцем, учеником Скота Уильямом Оккамом (†1347?). Эпоха Росцелина, начавшаяся при Григории VII и завершавшаяся Иннокентием III, уже закончилась.

Когда Скот умер, находясь на вершине своей славы, пап­ский престол уже в продолжение трех лет был в Авиньоне; время Оккама начинается с Бонифация VIII и стремительно приближается к Великой схизме.

Заслугой Оккама было уничтожение схоластического реализма, господства в церковной вере мира идей. Если бы универсалии (идеи) были реальны, то они должны были бы предшествовать Богу в творении — детерминировать (обусловливать) волю Бога и связывать его; в таком случае не было бы ни Божественной свободы, ни творчества из ничего! Благодаря этому выясняется коренное противоречие между верой и схоластическим реализмом.

Если бы универсалии (роды), которые общи всем вещам, были сами вещами, то одна вещь должна была бы присутствовать во многих вещах одновременно, что невозможно. Идеи не веши, они не реальности, но представления, обозначающие вещи и сами обозначаемые словами, как последние — буквами: они суть поэтому знаки или «signa», основное определение ко­торых образуют «termini». Эти последние суть единичные и общие представления, звуковые и письменные знаки, а следовательно, образные восприятия, понятия, слова; образное восприятие представляет единичную вещь, понятие занимает место многих единичных представлений, слово — занимает место понятия. Все человеческое познание происходит благодаря терминам, поэтому оно терминистично и, поскольку передаваемые знаки представлений суть «vocalia» или «nomina», — номиналистично. Познание посредством единичных представлений интуитивно и реально, так как такие представления стоят «pro re»²⁴⁾; познание при помощи общих понятий и суждений, слов и положений рационально и подчинено логике (сермоционально). Поэтому нет никакого познания действительных вещей. Действительность состоит из единичных вещей, индивидуумов, простых субстанций; наше представление не есть ни вещь, ни субстанция; оно не просто, оно тем более неясно, чем более оно абстрактно; поэтому нет никакого соответствия между представлением и вещью, а следовательно, нет и познания истины.

Между представлением и реальностью лежит непроходимая пропасть. Из этого выясняется невозможность онтологического доказательства бытия Бога, так как его предпосылка о реальности представления о Боге в основании своем неправильна; и космологические доказательства также не достигают своей цели, потому что они предполагают существование первой и последней причины и невозможность движения в бесконечность в процессе обоснования. Но именно это предположение и ложно в своей основе: напротив, такое движение даже необходимо предполагать. Нет поэтому никакого доказательства бытия Бога, никакой рациональной теологии. Из невозможности познания следует необходимость веры, опирающейся на единственное основание церковного авторитета. Отношению веры к знанию соответствует отношение Церкви к миру. Необходимо произвести разделение и в том, и в другом случае, необходимо, чтобы вера и Церковь отрешились от мира. Пришло время, когда связанные Церковью силы — государство и народы, науки и искусства — стали центробежными и начали освобождаться от церковного господства. Одновременно со стремлением к отрешению Церкви от мира появилось и требование независимости государства от Церкви. «Обороняй меня мечом, я буду защищать тебя пером», — сказал будто бы Оккам во время спора между императором и папой Людовику Баварскому.

Следует обратить особенное внимание на то, как номиналистическая теория познания, обосновывающая разрыв между верой и знанием, теологией и философией и выражающая сознание эпохи, относится к ним обеим. Она желает их разделения в интересах самой религии и Церкви; ее цель — очищение и укрепление религии и Церкви через отрешение их от мира. Не простая случайность, что люди этого направления по большей части принадлежат к строгим францисканцам. Вера не хочет более иметь дела с дряхлым знанием, рассчитывающим только на человеческие средства, не хочет иметь ничего общего с этим чуждым и опасным союзником. Поскольку вера отказывается от всякого естественного и рационального познания, постольку крепнет ее супранатуралистический характер, ее позитивное значение, ее церковный авторитет. Задача номиналистической теологии — укрепить и сделать неопровержимым авторитет Церкви. Поэтому эта теология в существе своем схоластична. Но она порвала связь с идеей церковного мирового господства и задалась целью исправить Церковь, давая исход реформаторским устремлениям внутри самой схоластики. Благодаря отделению веры она освобождает и философию, указывая последней на вещи мира, и тем расчищает внутри схоластики путь для новой философии. Эта теология отвергла возможность истинного познания вещей при помощи человеческих способностей и этим подготовила скептицизм, из которого возникает и развивается новая философия; в пределах человеческого познания эта теология признала реальным только созерцательное и чувственное познание, и в этом пункте она явилась схоластической предвестницей того эмпиризма и сенсуализма, которым открывает шествие новая философия на родине Оккама.