Учение о религии в новой философии

Задача эта составляет только часть того филологического изучения древности, на которое, в свою очередь, нужно смотреть как на особую ветвь возродившейся науки о древности. Для того чтобы философия от Средних веков направилась по пути к нашему времени, нужно было, чтобы духовное возрождение древности, называемое обыкновенно Ренессансом, нашло этот путь и осветило его. Значение возрождения ее никоим образом нельзя ограничивать филологическими штудиями, ибо оно не только результат деятельности школ и ученых, но составляет эпоху, вдохновляющую развивающееся человечество, пронизывающую всю человеческую культуру, эпоху неисчерпаемую, имеющую влияние и в наши дни и живую по сей день. Ренессанс по своим задачам и духовному направлению так же мало может быть введен в границы, как и Реформация, и если то и другое приурочивается к определенному веку — Ренессанс в его расцвете ко второй половине XV, Реформация к первой половине XVI столетия, — то эти хронологические рамки лишь обозначают их начало и время существования.

Ренессанс в корне изменил человеческие воззрения на жизнь и на мир, освободил их от сил, давивших в Средние века, и стал по отношению к этим силам в такую оппозицию, которую Церковь, сама охваченная вначале духовным движением времени, не замечала, которую, помогая этому движению, даже ускорила и которую распознала впервые позднее, уже после того, как расцвет Ренессанса завершился, а Реформация успела окрепнуть. Основной темой Средних веков было восстановление и возвеличение «civitas Dei», того Божественного царства на земле, которое господствует над миром в виде неосязаемых для чувств законов и связует индивидуумов. Основная тема Ренессанса исходит из вполне противоположного направления: она состоит в прославлении человека, его величия, его славы; она состоит в культе человеческой индивидуальности, его гения, его сил, его неизмеримой естественной свободы. Если существовал когда-нибудь век, который верил в человеческий ум, универсальный гений, человеческое могущество и магию, который произвел духовно сильных личностей и испытал их очарование, обожествил человеческое начало в природе, государстве и искусстве, то именно таким был век Ренессанса. Весь его интерес сосредоточен на естественном, бесконечно возвышенном благодаря своим силе и дарованиям, человеке. Вот в таком — широком и универсальном — смысле нужно говорить о гуманизме, который Ренессанс сделал своим предметом.

В Средние века власть разрешающая и связывающая повелевает в сфере отпущения грехов и блаженства человека. Эта власть была в руках Церкви. В Ренессансе мы встречаем власть возносящую и ниспровергающую, возвеличивающую и уничтожающую заслуги и славу человека; такая власть в руках поэтов, ораторов и историков. Уже Данте, с которого начинается заря Ренессанса, воспевает Ад и полновластно населяет его, как поэтический судья мира. Средние века чтят святых, Ренессанс чтит знаменитостей, людей великих, выдающихся своими духовными подвигами. Ренессанс поклоняется их останкам и могилам, памятным местам их жизни. «Место, где покоится хороший человек, — священно; сто лет спустя его слова и подвиги напоминают о себе его внуку». Это слово вышло из глубины духа Ренессанса, который был чужд Средним векам, но оно действует на нас с нашим строем чувств. Нужно понять, насколько глубоко Ренессанс изменил человеческое самоощущение, прежде чем говорить об изменившемся ходе науки и исследований: он вызвал к жизни «современного человека», как сказал один из самых замечательных знатоков, развивший основные гуманистические черты этого мощного столетия в масштабной и яркой характеристике.

Эпоха эта простирается с начала XIV до конца XVI столетия, от Данте до Тассо; ее подъем начинается при папе Николае V (1447–1455), основателе ватиканской библиотеки, и идет непрерывно до Льва Х (1513–1521), который, в окружении ватиканских муз, предпочел бы не знать о взрыве немецкой Реформации. Два периода времени, из которых один предшествует этому расцвету, а другой следует за ним, обозначаются как «ранний» и «поздний» Ренессанс.

На расширение и укрепление нового духовного течения большое влияние имели некоторые события середины пятна­дцатого столетия: изобретение книгопечатания и возобновившаяся связь между латинским и греческим миром, между расцветающим итальянским Ренессансом и греческими учеными. Униатские соборы, организованные папой Евгением VI, дали повод для такой встречи, не принесшей Церкви никакой, а Ренессансу — огромную пользу. Греческие теологи через римского посла Николая Кузанского — немца по происхождению, человека, движимого глубочайшими идеями греческой философии, — приглашаются на церковный Собор, который открывается в Ферраре, а в следующем году переносится во Флоренцию. Несколько лет спустя после этого пала и Восточная Римская империя. Разрушение Константинополя турками (1453) увеличивает эмиграцию греческих философов, встречающих в Италии радушный прием. Это продолжающееся переселение, усилившееся после последней победы варваров, приобретает характер духовной колонизации. Во второй раз Италия заслужила название Великой Греции.

Мы должны теперь ближе проследить развитие философского ренессанса, который, удаляясь от схоластики и укрепляясь в собственном влечении к познанию, создает условия перехода от Средних веков к новой философии. Этим определяется закон его развития. Недостаточно познать вновь античные творческие формы и системы в их истинном виде, откопать их и очистить, подобно руинам древности, от зарослей, которыми снабдила их схоластика, сделав их таким образом недоступными для знания; недостаточно подражать древним в философствовании и идти по их следам, нужно философствовать оригинально, как они, и уподобляться им в поисках собственными силами нового познания мира, сообразуясь с потребностями своего века. Таким образом, Ренессанс в первой своей половине репродуктивен в отношении к древности, во второй продуктивен и руководим духом Нового времени.

1. неолатинский ренессанс

В начале итальянского Возрождения ближайший интерес из греко-римской древности представляет классический Рим: римские ораторы и поэты, мастера и учителя красноречия, системы, входившие в римское образование, жизненные воззрения послеаристотелевской философии — эпикурейцев, стоиков и скептиков. Воспроизведение этого духовного создания римлян и составляет неолатинский ренессанс, признающий своими наставниками Цицерона и Квинтилиана и имеющий своего самого замечательного представителя в лице римлянина Лоренцо Валлы (1406–1457). Здесь оппозиция Средним векам и схоластике выражена вполне: варварской церковной латыни противополагается чистая, изученная на Цицероне латынь, догматизму церковных положений — филологическая критика. Валла исследует «Вульгату»²⁶⁾ и показывает ее ошибки, он сомневается в правдивости апостольского символа, опровергает происхождение церковного государства от Константина в своем знаменитом сочинении «О ложно принятом на веру и вымышленном даре Константина». Псевдоисидоровские декреталии немедленно кодифицировали эту небылицу, позднейшая папистская система не довольствуется даром: Константин-де только возвратил папе то, чем папа обладал уже издавна в качестве наместника Бога. Данте отбрасывает правомерность императорского дарения, но не оспаривает самого факта, Валла же доказывает, что его никогда не было, что папы — узурпаторы и похитители, которые заслуживают того, чтобы их иго было сброшено. Потому неудивительно, что этого человека стали преследовать. Он нашел защиту в критическую минуту в Неаполе у арагонцев. Гораздо более характерно то обстоятельство, что папа Николай V взял его к себе на службу. Валла желал написать сочинение ради «религии, истины и славы». Когда он захотел возвратиться в Рим, он заявил о своей готовности к отречению. Его смелый духовный подвиг был вызван в такой же степени честолюбием, как и любовью к истине. Подвиг должен был его прославить, а не сделать нищим. При тех интересах, которые составляли век Ренессанса, мученичество потеряло цену, и поэтому не следует измерять силу характеров того времени способностью к самопожертвованию, предполагающему власть нерушимой веры над человеком.

Так как схоластика оказалась тесно связанной с Аристотелем, особенно в области логики, то полемика с ней должна была распространиться и на логику. Неолатинский ренессанс в его антисхоластическом и антииерархическом стремлениях становится одновременно врагом Аристотеля и его логики. Это относится в особенности к Валле и ко всем, кто за ним следует. В учебниках схоластов аристотелевская логика получила смешной и варварский характер; вместо абстрактных и искусственных форм мысли духовному образованию теперь должна служить живая образцовая речь, вместо логики — риторика, вместо Аристотеля — Цицерон и Квинтилиан, вместо современной сухой и бесплодной школьной дисциплины и пустого буквоедства — свободные, прекрасные обороты речи, в которых одновременно упражняются сила мысли и сила выражения. Рудольф Агрикола (1442–1485) и Петр Рамус (1517–1572) идут вместе с Лоренцо Валлой — это поход Цицерона против сторонников схоластизированного Аристотеля.

2. Аристолевский ренессанс

Между тем, стремительно двигаясь вперед, Ренессанс не может оставить в руках схоластики великих учителей греческой философии; он ставит перед собой задачу восстановить понимание Аристотеля через него самого, вырвать его систему у клерикальной власти и осветить противоречие между нею и учением Церкви. Форму развития, пройденную итальянским Ренессансом в этом направлении, мы можем назвать аристотелевским ренессансом; в шестнадцатом столетии полемика по этому поводу была особенно острой и проходила в университетах Падуе и Болоньи. Выдающимся представителем этого возрождения был мантуанец Пьетро Помпонацци (1462–1525). Так как речь шла о правильном понимании Аристотеля, то исследование должно было исходить от комментаторов, а вследствие несогласия между ними принять форму спорного вопроса. Среди арабских толкователей наиболее великим был Авер-роэс, среди греческих — Александр Афродизийский Экзегет (начала третьего христианского столетия). Аверроисты и александристы вели борьбу в Падуе и Болонье. Без сомнения, итальянский Ренессанс, увлеченный воспроизведением древней философии, должен был предпочесть греческого толкователя и следовать ему, как путеводной нити. На эту сторону стал Помпонацци против Ахиллини и Нифо.

Аристотелевское учение было системой развития, которая, основываясь на имманентности цели, единстве формы и материи, естественной энтелехии и ряда ее ступеней, в конечных выводах все-таки приходила к дуализму формы и материи, бога и мира, духа и тела. Таким образом, в самом строении этого учения заключалась двойственность монистического и дуалистического направлений и возможность противоположных толкований, зависевших от того, становилась доминирующей точкой зрения при исследовании и обсуждении имманентность целей или трансцендентность Бога. Первая точка зрения определяет натуралистическое, вторая — теологическое понимание аристотелевской философии; первая была развита в среде греческих толкователей сначала Стратоном, а потом Александром, вторая — неоплатониками, от которых эта точка перешла к арабским философам, сделавшим Аристотеля в теософской форме пригодным для западной схоластики. Если расположить и рассмотреть аристотелевскую систему развития сверху вниз (теологически), то она представится рядом ступеней интеллигенции, которые спускаются вниз от надмирового Божества и каждая из которых, будучи заключена в высшей интеллигенции и подчинена ей, сама в разделенном на ступени космосе стоит во главе одной определенной сферы, а низшая ступень в подлунном мире образует собой дух человечества. Такова была основная форма учения Аверроэса, отталкивавшего схоластику своим пантеистическим характером, но привлекавшего ее своим теологическим воззрением на мир и на природу.

Теперь дело идет об очищении аристотелевского учения от чуждых наслоений, привнесенных неоплатонистскими, араб­скими и схоластическими его толкователями; дело идет о познании истинного Аристотеля, различия между ним и Платоном, между ним и христианским религиозным учением. Итальянские аристотелики, придерживающиеся Александра, проникнуты желанием возвратиться к подлинному Аристотелю. Нет другого такого пункта, в котором все эти противоречия могли бы проявиться так сильно и так ясно и вместе с тем так живо возбудить и приковать к себе внимание всего столетия, как вопрос о бессмертии души. Аристотель учил, что душа составляет индивидуальную жизненную цель органического тела, что дух, или разум, неуничтожим и бессмертен; он делал различие между душой и духом (разумом), между пассивным и активным разумом и утверждал бессмертие последнего. Здесь же возникал вопрос: не является ли бессмертный дух человека также личным и индивидуальным, не существует ли личного бессмертия? Только решением этого вопроса и можно было угодить вере и Церкви. Если, по Аристотелю, на этот вопрос должно ответить отрицательно, то пропадает само собой условие, при котором только и может иметь место для людей потустороннее воздаяние, потусторонний мир, действующая за пределами этой жизни власть Церкви, т. е. та сила, на которой целиком зиждется главенство Церкви. В этом случае между аристотелевским учением и учением Церкви существует величайшее противоречие, и тогда рушится догматическое здание схоластики.

Если провозгласить дух, или деятельный (постигаемый в познании) разум, бестелесным и индивидуальным, то этим при помощи аристотелевской психологии будет доказано личное бессмертие человека ad majorem Dei gloriam²⁷⁾, как того хотел Фома Аквинат. Если деятельный ум отождествить с общим человеческим духом, то нужно будет заодно с Аверроэсом признать бессмертие вообще, но отрицать личное бессмертие. Наоборот, если деятельный разум есть, согласно натуралистиче­скому пониманию, продукт развития, продукт всегда индивидуальный и обусловленный органически, то не может быть речи ни о каком человеческом бессмертии — ни о внеличностном, ни об индивидуальном. Этот довод приводит Помпонацци в сво­ем знаменитом сочинении «De immortalitate animae»²⁸⁾ (1516). Бессмертие есть просто предмет церковной веры, и в качестве такового Помпонацци допускает и признает его. Ставшее уже обычным противопоставление веры и знания, теологии и фило­софии теперь доводится до крайней степени и сосредоточивается вокруг наиболее важного и практически наиболее значимого вопроса. Это противоречие между Аристотелем и Фомой касается всего потустороннего мира, ради которого Церковь господствует в этом мире.

Что могло быть ценнее для жаждущего духа Возрождения, чем это косвенное указание на силы, скрытые в настоящей жизни? Снова возникает ряд великих проблем, связанных непосредственно с судьбой человека: таковы вопросы об устройстве мира и о необходимости, царящей в нем, о предопределении и фатуме, о возможности человеческой свободы — все это темы, которых касается уже Помпонацци. Задача поставлена четко: она состоит в том, чтобы все явления, в том числе и сверхъестественные, такие как волшебство, пророчества, демоны и т. п., разъяснить естественным образом. Помпонацци также делал попытку объяснения волшебства.

Если же вопрос о познании вещей из естественных причин неизбежно должен быть поставлен, но не может быть решен с помощью возрождения аристотелевской философии и если последняя противоречит не только учению Церкви, но и естествознанию, то Ренессансу придется самому поработать над созданием новой натурфилософии. Когда Помпонацци вывел аристотелевскую психологию на битву против христианских небес, недалеко было уже то время, когда аристотелевское учение о мироздании должно было рухнуть вследствие открытая настоящего неба.

3. политический ренессанс

Непосредственными объектами нового зародившегося в эпоху Ренессанса осознания мира являются природа и государство, составляющие содержание человеческого космоса. Наступило время, когда пробудившийся интерес к государству порвал со всякого рода теологической опекой, государственной теорией, подчиненной одновременно схоластическому и церковному авторитету. Это возрождение политического сознания находит свое ярчайшее наиболее концентрированное выражение в современнике Помпонацци, в удивительнейшем мыслителе тогдашней Италии, флорентийце Никколо Макиавелли (1469—1527). В свежей атмосфере нового времени потребность мыслить политически и жить всей душой для государства загорается в нем стихийно и неудержимо. «Судьбе было угодно, чтобы я не умел говорить ни о шелке, ни о хлопчатобумажном тканье, ни о наживе, ни о потере, — я должен говорить о государстве», — пишет он другу после того, как Медичи его изгнали. Он готов купить возвращение к политической деятельности какой угодно ценой: «хотя бы я должен был катать камни».

Из примера древнеримского государства, из штудирования его истории, из собственной политической деятельности на благо Италии черпает он знания и ставит перед собой задачи. Физическая жизнь человека должна быть исследована и объяснена исходя из его природы, государственная жизнь — из истории. Таким образом, политический кругозор расширяется до исторического кругозора; политический интерес пробуждает исторический, а из соответственного их природе соединения того и другого рождается политическая наука истории и историография. В этом духе и изучает Макиавелли Ливия и пишет флорентийскую историю. Человек во все времена один и тот же; одни и те же причины всегда производят одни и те же следствия; последние изменяются и ухудшаются в связи с определенными причинами. Эти слишком общие и очевидные истины Макиавелли неоднократно повторяет и применяет к своему веку и к своей родине. Величие Древнего Рима и нищета новой Италии: там — постепенно расширяющееся господство окрепнувшего и могущественного народа, здесь — увеличивающееся рабство его потомков, которые служат варварам и являются в настоящем лишь игрушкой, разжигающей завоевательные устремления врагов; там — возвысившийся до мирового господства Рим, здесь — униженная, разложившаяся, порабощенная и постоянно ожидающая нашествий Италия. Откуда же взялось то величие и этот упадок? Отчего выродились потомки римлян? Как образовалась пропасть между римлянами Цезаря и нынешними итальянцами? Здесь сосредоточены великие исторические вопросы, которые постоянно занимают ум Макиавелли и которые он вслед за Ливием старается разрешить в своих рассуждениях, сообразуясь с законом исторической причинности. Итальянцам Возрождения надо было сказать, что они хотя и признанные, но погрязшие в пороках наследники римской древности, что возрождение требует духовного подъема. «Получай то, что ты наследовал от твоих предков, чтобы владеть им». Выражение это, обращенное к наследникам римлян, обозначает именно ту задачу итальян­ского Ренессанса, которую Макиавелли взял на себя как государственный человек и как писатель.

Своими историческими исследованиями он пытается открыть путь к политической реформации Италии. В этом его цель, его особая патриотическая задача. Поучительным образцом, ориентиром является то государство, о котором говорит Макиавелли в своих рассуждениях о первой декаде Ливия, постоянно сопровождаемых сравнительным обзором событий современности. Задача современников — освобождение Италии от варваров и восстановление ее единства. Эта политиче­ская реформация может исходить только от такого итальян­ского города, который благодаря своей коммуне, своему республиканскому устройству и политическому развитию является самым богатым и самым опытным; реформация может быть достигнута только при помощи деспотии, знающей и применяющей все средства, которыми власть обосновывается, удерживается и усиливается; таким городом является Флоренция, таким деспотом должен быть правнук великого флорентийского гражданина, названного «отцом отечества». Политическое призвание и значение Флоренции выясняется из истории, написанной Макиавелли с этой целью и доведенной им до смерти того мужа, сына которого (Лоренцо II) он хотел бы видеть повелителем Италии.

Для него-то он и стремился в своей книге «О князе» нарисовать властителя, в котором нуждается Италия для того, чтобы выполнить первое условие своего политического возрождения, т. е. сделаться сильной. Это то общее, что связывает между собой сочинения «История Флоренции», «О государстве» и «О князе». Если уяснить себе разницу между развивающимся могуществом сильного и здорового народа, не переносящего власти тирана, и бессилием опустившегося и сбившегося с пути народа, нуждающегося для своего объединения в повелителе, то уже нельзя найти противоречия между автором сочинения «О государстве», который отворачивается от великого Цезаря, и автором «Князя», который желает для Италии такого человека, как Цезарь Борджиа. И так как известно, что политиче­ские вопросы о власти никогда, и тем более у разлагающегося народа, не разрешаются моральными средствами, то становится непонятным, к чему было поднимать крик из-за книги «О князе». Макиавелли намеревался нарисовать портрет властителя, а не монастырского отшельника, — одного из тех властителей, ничего общего с добротой не имеющих, только силе и успеху которых привык удивляться век Возрождения.

Выясняя причины, сделавшие римлян великими, а итальянцев злосчастными, Макиавелли особенно выделяет религию. Здесь обнаруживается все противоречие Ренессанса и Церкви. Религия Древнего Рима была государственной религией, а поддержание ее было делом политики и патриотизма; христианство, напротив, с самого же начала обратилось к потустороннему миру, отвернулось от земного мира и государства, оно было антиполитическим в своем источнике, оно сделало людей чуждыми государству и ослабило политическую силу. К этому первому злу оно присоединило второе. Христианская религия не осталась верной своему первоначальному духу, она выродилась; на вере в небо обосновалось господство Церкви на земле, поглотившее государство и превзошедшее его. Это второе зло есть церковная иерархия и папство, имеющее престол в Риме и владеющее частью Италии. Нет большего зла, чем клерикальное государство, это самое сильное из всех препятствий для объединения Италии.

Здесь Макиавелли сталкивается с худшим врагом своей реформаторской идеи. В отношении папства к Италии мыслимы три формы: или папа повелевает всей Италией, или он властвует только над церковным государством, или же он является Главой только Церкви без всякой светской власти. В первом случае Италия не государство, а только церковная провинция, во втором случае она продолжает быть разрозненной и ее единство невозможно, в третьем случае, которого желал Данте, папа нуждается в защите посторонней силы, могущей постоянно угрожать самостоятельности Италии: нет поэтому такого положения, в котором папство могло бы ужиться с политической реформацией Италии. Таким образом, они абсолютно несовместимы, и Макиавелли желает уничтожения папства. В нем он видит корень зла. Папство погубило и Церковь, и государство: Церковь оно сделало лицемерной, а государство ничтожным; отсюда стала распространяться зараза, которая отравила нравы народов; чем ближе они к Главе Церкви, тем менее они религиозны, поэтому-то среди христианских народов наиболее испорчены романские народы, а среди них больше всех — итальянцы. Главная цель Макиавелли есть уничтожение римской Церкви, секуляризация религии; на место новоримской религии он охотно поставил бы древнеримскую, на место Церкви — государство, а на место религии — патриотизм. Он обожествляет государство. Такой взгляд должен был проявиться в эпоху Ренессанса: Макиавелли проникся им и неподражаемым образом и с гениальной энергией выразил его согласно духу этого столетия.

Помпонацци увидел противоречие между учением о бессмертии и философией: можно верить в человеческое бессмертие, но его нельзя доказать. Макиавелли увидел противоречие между христианской верой в бессмертие и политикой: человек должен раствориться в государстве. Первый опрокидывает небесное царство Церкви, второй показывает непригодность ее земного царства.

4. итальянский неоплатонизм и теософия

Дух Ренессанса требует безусловного подтверждения этого мира в противовес потустороннему, религиозному; это воззрение, развиваясь благодаря смелым и решительным личностям того времени, принимает форму обожествления государства и природы. В учении Макиавелли мы только что видели одну из форм такого подтверждения, а именно политическую, и ожидаем такой, которая представится в виде натурфилософского и пантеистического мироутверждения. По­следнее появилось в конце XVI столетия. Пантеистическое мировоззрение, обожествляющее природу и вселенную, противоречит не только учению Церкви, но и аристотелевскому учению, разъединяющему Бога и мир. Так как это воззрение принесено Ренессансом и исходит из возрождения древней философии, то исходные пункты этого направления следует искать в учении неоплатонизма. Здесь развитие философского ренессанса, сравнительно с развитием самой древней философии, идет в обратном направлении. Мысль древности исходила из космологических проблем, шла через антропологические (сократовские) проблемы к теологическим и пришла под конец к великому религиозному мировому вопросу, лежащему в основании неоплатонизма. Дух Ренессанса, напротив, исходя из средних веков, ищет пути от теологического мировоззрения, которое он приносит с собой, к космологическим проблемам. Пример древних должен быть более всего понятен вновь возникающей из христианства философии с той стороны, которая наиболее сродни духу, воспитанному теологически и сжившемуся с религиозными воззрениями. Это воззрение греческой философии, в котором поздняя древность и начинающееся новое время приходят в соприкосновение друг с другом, есть религиозный платонизм. Через все Средневековье подают они друг другу руки, и кажется, как будто после долгой паузы философия древности пожелала продолжать снова свое развитие как раз с того момента, когда она, в лице последних неоплатоников, перестала существовать. Мы видим, как Ренессанс, исходя из религиозно-философского мировоззрения, приходит к натурфилософскому. Исходный пункт этого движения образует итальянский неоплатонизм, конечный пункт — итальянская натурфилософия: там мы встречаемся с воззрениями, напоминающими Прокла и последних неоплатоников, здесь, напротив, с такими, которые родственны ионийской натурфилософии.

Среди греческих теологов, явившихся во Флоренцию, где, по мысли римской Церкви, предполагалась ее уния с греческой Церковью, были Георгий Гемистос Плетон из Константинополя (1335–1450?) и его ученик Виссарион из Трапезунда. Первый был противником унии, второй ее сторонником; Виссарион вскоре сделался кардиналом римской Церкви (1439), защитником и руководителем платоновского возрождения в Италии. Плетон возвещает уже о чем-то вроде новой религии мира, которая должна затмить христианство и быть сходной с язычеством; он является скорее верующим последователем Прокла, чем христианской Церкви. Своими талантливыми лекциями он склонил первого Медичи в пользу платоновской философии и побудил его учредить платоновскую академию во Флоренции, где, по-видимому, ожила вновь та афинская школа, которая более чем девять столетий назад была закрыта Юстинианом. Теперь возобновляется спор между платониками и аристотеликами; Виссарион защищает Платона от его клеветников: для него Платон и Аристотель — герои философии, по отношению к которым современные философы ведут себя так же, как обезьяны по отношению к людям; он хочет разделить область познания между ними так, чтобы Платон являлся авторитетом в области теологии, а Аристотель — в области натурфилософии.

Главнейшей задачей флорентийской Академии является возрождение платоновской философии, изучение ее по первоисточникам и распространение ее на Западе. Выполнение этой задачи посредством латинского перевода платоновских и плотиновских сочинений выпадает на долю флорентийца Марсилио Фичино (1433—1499), которого Козимо готовит к преподаванию философии в своем доме и во флорентийской Академии. По своему мировоззрению он неоплатоник. В философии Платона он видит источник всякой мудрости, ключ к христианству и вместе с тем средство к одухотворению и обновлению последнего; она великая тайна, в которой заключена вся мудрость прошедшего и которой проникнута вся премудрость по­следующего времени. Платон — истинный наследник Пифагора и Зороастра; Филон, Нумений, Плотин, Ямвлих, Прокл — истинные наследники Платона, открывшие тайну его учения. Этот свет освещал путь и носителям христианской мудрости: Иоанну, Павлу и Ареопагиту.

В этих воззрениях, основные черты которых не новы, весьма важно ухватить основную мысль. Она заключается в том, что христианство и неоплатонизм должны быть согласованы, что теологический дух одного должен быть согласован с космологическим духом другого. Неоплатонизм родствен христианству в своем религиозном мотиве, в стремлении к единению с Богом; он чужд христианству по своему языческому свойству обожествлять мир. Тут мир представляется как нечто находящееся в естественно-необходимой связи божественного и вечного, как следствие первосущности, как ступенчатое проявление Божественных сил; здесь космос представляется как Божественный поток жизни, естественным образом истекающий из первоосновы и в порядке постепенно убывающего совершенства наполняющий формы чувственного мира, чтобы отсюда, где Божественная жизнь наиболее отдалена от своего первоисточника, вновь повернуть к нему свое течение. Здесь единение с Богом есть один из моментов в вечном круговороте вселенной, сама природа ищет возврата в своем наибольшем отдалении от вечной первоосновы. Принцип христианства есть искупление мира через Христа, принцип неоплатонизма есть (опосредованная) эманация мира из Божественного первосущества. Для согласования христианства с неоплатонизмом нужно, чтобы теологический дух проникся представлением об эманации, т. е. принял бы космологические формы, и чтобы Божественная тайна мироискупления понималась так, что она открывается (не только в Церкви, но) также и в мировой и естественной жизни, и притом в истинном и неподдельном происхождении из глубины самой Божественной сущности. Теперь на природу смотрят как на источник истинного богопознания, как на путеводительницу к единению с Богом. Она приобретает такое религиозное значение, которое угрожает популярности Церкви. В глубине природы кроется тайна Божества. Созерцающий природу глядит в Божественную сущность. Таким образом, природа является великой тайной, которую надо раскрыть.

Если эта загадка разрешена, то снят покров с Божества и найдено слово примирения для всех противоречий мира. Допустим, что познание Бога обусловлено фактом мироискупления во Христе: в этом случае мы имеем принцип и форму христианской теологии; если же допустим, что познание Бога обусловлено тайной природы, то в таком случае мы имеем принцип и форму теософии, и эта теософская форма есть именно та форма, которую принимает философия, вызванная к жизни платонизмом. Таков первый шаг на пути к натурфилософии. Однако с этой точки зрения природа представляется не предметом методически исследующего познания, но тайной, для которой нужно найти слово разгадки; она представляется книгой, находящейся под замком, недоступной земному рассудку, для понимания ее нужен ключ столь же таинственный, как сама книга. Следовательно, то, что ищет теософский дух, есть тайная наука, открывающая ему сокровенный смысл природы и разрешающая полную таинственности загадку. И подобно тому как однажды греческая идея логоса встретилась с иудейским мессианским идеалом, так теперь этот теософский дух, пробужденный в христианском мире неоплатонизмом, увлечен иудейской тайной наукой, каббалой, которая из Божественных откровений древней эпохи хочет почерпнуть разрешение загадки творения. В такой связи с каббалой, с этим иудейским гнозисом, мы и находим платоновскую теософию в изображении Джованни Пико делла Мирандолы, талантливейшего представителя итальянского неоплатонизма.

Интерес к каббалистическим учениям и сочинениям делается в эту эпоху живым и деятельным фактом уже потому, что благодаря ему пробудился интерес к иудейской литературе и был дан толчок к изучению еврейской культуры. Наряду с Эразмом выдвигается Рейхлин²⁹⁾, делающий иудаизм предметом научных исследований с намерением пролить свет на Священное Писание и понять каббалу. Он знакомится с Пико и через итальянских теософов приобщается к каббале. Благодаря этому интересу он становится первым западным иудеем-ученым. Когда кельнские теологи, схоласты средневекового склада, возбужденные одним ренегатом-иудеем, требовали уничтожения еврейской литературы, за исключением Священного Писания, а следовательно, требовали церковного осуждения каббалистических книг, Рейхлин стал защитником этой литературы и спас ее от инквизиторов. В немецком мире это была первая победа в борьбе гуманизма со схоластикой: весь просвещенный мир с участием следил за спором, в котором выступили друг против друга великие партии гуманистов и схоластов; на одной стороне стояли знаменитые люди эпохи, блестящие имена науки, на другой стороне — люди темные в духовном отношении и незначительные. За письмами прославленных людей, поздравляющих победителей, следуют «Письма темных людей» (1515–1517); это непревзойденная сатира, ясно показывающая, насколько гуманистический дух успел уже возвыситься над схоластическим духом, образы которого дают ему лишь пищу для веселой насмешки, юмора и комедии. Никто не изобразил этого так ясно и с такой поразительной увлекательностью, как Д. Фр. Штраус в своем «Ульрихе фон Гут­тене».

5. магия и мистика

Проследим, однако, дальнейшее движение этого теософского воззрения. Если в природе Божественные силы проявляются в последовательно нисходящем порядке так, что из высших сил рождаются низшие, то Божественная жизнь необходимо должна творчески пронизывать всю вселенную, то самое низкое должно быть в неразрывной связи с самым высоким, земной мир — в связи с миром небесным, посредством этой связи невидимое влияние с высших сфер распространяется на низшие; высшие силы должны, очевидно, господствовать над низшими и пронизывать их, и поэтому нужно лишь овладеть этими высшими силами, чтобы затем в полном смысле властвовать над всей природой.

Теперь теософию все более привлекают образы природы, все глубже погружается она в созерцание ее, страстно выслеживая, где и как возможно проникнуть в секрет природы и овладеть ее потаенными силами. Так постепенно теософия делается магией, великим искусством, которое основывается на глубочайшей и таинственной науке. В связи с теософией развивается магическо-каббалистическое направление в лице Агриппы фон Неттесгейма (1487–1535).

Эта магия есть вера в природу как в загадку, в которой кроется Божество; она является в то же время и верой в разрешимость такой загадки. Если в природе существуют Божественные силы, почему бы человеку не дана была возможность овладеть ими? Стоит овладеть ими и привести их в действие, и человек становится магом. Та эпоха верила в такую возможность. Это направление выражается в целом ряде причудливых характеров и находит, наконец, в легенде о Фаусте свое типическое выражение, а в поэме Гете — прометеевское:

Не замкнут мир духов; твой смысл померкнул, сердце мертво. Вспрянь, ученик! Купай, не унывая, земную грудь ты в утреннем багрянце.

В шестнадцатом столетии это гете-фаустовское слово жило в людской вере. И представление о вселенной, лежащее в основании этой веры, нельзя выразить лучше, чем словами Фауста, когда он рассматривает знаки макрокосма:

Магия требует химического искусства, химической операции. Если существует искусство устранять все препятствия, то благодаря ему возможно будет излечивать и болезни: мысль о панацее лежит в самой основе этой магии, желающей через химию способствовать и развитию медицины. Но самое важное то, что при таком направлении магия начинает общение с самой природой, делает опыты, прикасается к вещам и производит эксперименты, как того требует действительное исследование вещей природы. Вот какой практический, а потому и знаменательный поворот принимает магия в лице чудодейственного врача Парацельса (1493–1541), продолжая, однако, оставаться всецело на почве своих теософских принципов.

Если в тайниках природы присутствует и действует Божественная жизнь, то не присутствует ли она и в тайниках человеческой природы, в ядре человеческого существа? Нигде Божественная мистерия не может для нас осветиться непосредственнее, светлее, яснее, чем в сокровенной глубине нашего собственного внутреннего бытия. Мы должны вглядеться в эту глубину, сорвать покров, окутывающий и затемняющий ядро, в котором слабо мерцает искра Божественного света. И здесь необходима своего рода химия, отделяющая и удаляющая все то чуждое и враждебное, что проникает в наше внутреннее бытие из внешнего мира и мутит наш рассудок. Страсти и желания, вовлекающие нас в мир, суть шлаки, которые примешаны к золоту в глубоких шахтах нашей души. Вот эту-то смесь и нужно разложить, очистить истинное от неистинного, для того чтобы дать свету пробиться сквозь тьму и осветить наши духовные силы. Есть один путь, непосредственно ведущий к Богу, он идет через центр нашего собственного «Я», он требует самоуглубления, тихого проникновения в наше внутреннее бытие, отречения от суетного желания, одним словом, совершенно чистого созерцательного смирения, благодаря которому мы становимся тем, чем мы являемся в первоисточнике нашего существа. Это уже путь не магии, а мистики.

И та и другая суть формы теософии, ищущей пути к Богу через мистерию вещей; магия направляется через внешний мир, мистика — через внутренний, одна через тайну природы, другая — через тайну человека. Мистика как форма глубже, ­устойчивее, ибо она идет по верному пути, ведущему ко все новым и новым открытиям. Обе согласны в том, что они преследуют одну и ту же цель, что они стремятся достигнуть ее непосредственно через полное проникновение в саму жизнь; отсюда у обеих одно и то же отрицательное отношение к воспринятой извне традиции, к преданию школы, ко всякому научному и книжному знанию; они стряхивают с себя книжную пыль, чувствуя, что нечто новое с непосредственной, но неудержимой силой пробивается изнутри наружу. Страстное возмущение против традиционных понятий есть только форма, в которой порывается связь с прошлым, показатель кризиса, которым одна эпоха отделяется от другой. Отвращение к школьной учености такой мистик, как Валентин Вейгель, испытывает не менее сильное, чем Агриппа и Парацельс.

В христианском мире мистика прошла ряд форм развития, прежде чем она была охвачена в XVI столетии тем теософским направлением, которое исходило от платоновского ренессанса и тесно связало мистику с магией. В своей простой форме мистика эта есть выражение внутренней религиозной жизни, ищущей в тишине и глубине души путей к Богу, жизни, направленной к единению с Богом через просветление сердца, без которого немыслимо христианское смирение. Эта основная черта присуща христианству и образует в разнообразных формах, меняющихся в соответствии с самосознанием разных эпох, постоянную тему всякой христианской мистики, неиссякаемый источник, из которого постоянно вновь и вновь пробивается поток живой религии всякий раз, как христианству начинает угрожать опасность благодаря его церковной институционализации застыть в догматических формах и, заблудившись в лабиринтах мирских интересов и теологических школьных систем, стать чуждым своему искупительному призванию. Потому-то в каждом столетии Средневековья радом со схоластикой стояла мистика, которая отчасти боролась с церковной теологией, объятой формализмом и диалектикой, отчасти допол­няла ее и являлась по отношению к ней тем, чем является аффект по отношению к доктрине, жизнь по отношению к учению.

В XII столетии появились люди в монастыре св. Виктора в Париже (монахи Гуго, Рихард, Вальтер), которые ввели мистику в церковную схоластику и, относясь с отвращением к школьным доктринам схоластики, боролись против поглощения религии теологией.

В следующем столетии, когда церковно-схоластическое мировоззрение достигает наибольшей полноты и завершения, мистика образует собой благодетельное дополнение его и находит свое могущественное выражение в Бонавентуре и Данте, рисующих нам душевную жизнь человека в ходе ее религиозного развития и в ее движении к Богу. В эпоху, когда начинает распространяться номиналистическая теория познания и начинается раздробление между знанием и верой, философией и теологией, последняя должна была возвратиться в область практических и религиозных интересов и приобрести даже характер мистического направления. Но при первых движениях церковной децентрализации и религиозная жизнь также стремится освободиться от своей связи с Церковью и более чем когда-либо утвердиться независимо от поступательно развивающегося учения Церкви, стремится к собственному внутреннему обновлению как единственному пути к спасению.

Поэтому-то в последних столетиях схоластики мы и встречаемся с церковно настроенной и со свободной от давления клерикальной религии, независимой мистикой: первая стоит в связи с реформаторскими Соборами и находит свое выражение у двух французских теологов, Пьера д’Элли (1320–1425) и Иоанна Жерсона (1363–1429), последняя же является провозвестницей немецкой Реформации и имеет своим главой Мейстера Экхарта (1260–1328), за которым следуют немецкие и голландские мистики: Сузо (Генрих Берг, 1300–1365), Иоанн Таулер (1290–1361), Иоанн Рюисброк (1293–1381) и неизвестный франкфуртец, автор «Немецкой теологии», изданной Лютером год спустя после того, как он провозгласил свои тезисы в ответ на отлучение. Реформация XVI столетия пробуждает в Германии протестантски настроенную мистику, которая вы­ступает против зарождающейся лютеранской схоластики, против веры в букву внешнего Богослужения, в телесное присутствие Христа в Таинстве Причащения, вновь выдвигает старую и вечную тему о духовном возрождении, об аде, который состоит в себялюбии, о рае, который заключается в самоотречении, о Христе, которого мы должны оживить и испытать в себе, для того чтобы быть блаженными в Нем. Это и есть религиозное, проникнутое протестантизмом самопознание, в лице Каспара Швенкфельда (1490–1561), Себастьяна Франка (1500–1545), Валентина Вейгеля (1533–1588) и Якоба Бёме (1585–1624) противодействующее внешнему лютеранству, которое постепенно укрепляется в конце столетия и замыкается в религиозных тисках «формул конкордии», где, наконец, и глохнет.

Самый глубокомысленный и значительный из этих мистиков — Якоб Бёме, в котором соединяются оба фактора: магическо-каббалистическое мировоззрение, связанное с Ренессансом и вдохновлявшее Парацельса, и мистика, вызвавшая к жизни протестантизм. Божественная тайна в человеке тождественна тайне природы; если первая раскрыта, то разрешается загадка и секрет творения. Религиозное самопознание — это взгляд в самую внутреннюю и сокровенную глубину нашего существа: в возрождении Бёме видит проявление «внутреннего человека» и смерть «мерзкого», одержимого самомнением, в рождении естественной (самостной) воли — рождение вещей вообще, открывающихся по собственной воле от Бога; поэтому существует первоначальное состояние вещей, или природа в Боге, которая так же относится к Божественной жизни и откровению, как в человеке естественная воля относится к возродившейся. Ибо откровение Бога есть возрождение и просветление мира (человечества), отражающего Божественный свет так, как металлическое зеркало отражает свет естественный. На связи и противоречии Божественных и естественных жизненных сил, целью которых может быть только состояние, свободное от всякого противоречия, основывается магическо-мистическое мировоззрение Бёме, его теософский взгляд на вещи, в котором искренность благочестивого чувства уживается с жизнерадостной фантазией, наполненной образами природы. Религиозное самопознание — основа философского. Мистика Экхарта, достигающая своей высоты в немецкой теологии, предшествовала Реформации; протестантская мистика, нашедшая свое полное выражение у Якоба Бёме, является предтечей новой философии и стоит у ее порога.